از نظر یونگ، دانش و آگاهی که اخیراً در وسایل ارتباط جمعی، دیپلماسی عمومی پر پیچ و تاب، و تبلیغات در حال انتشار است، تنها یک برداشت شریرانه از مرکوریوس، یا نوعی تحریف در یک "نوع باستانی" مهم دیپلماتیک یا روانشناختی است، که مأموریت آن نیز ابتدائاً عرفانی است.

گفتمان عرفانی

اینجا، ما به سومین عرصه دیپلماسی انسانی می رسیم: گفتمان عرفانی. ممکن است در این قسمت ذهن برخی خوانندگان به سمت حرف های روحانی مسلمان قبرسی – ابتدای مقاله – معطوف شود، این بیانات حاکی از آن بود که عرفان اسلامی چگونه هم می تواند یک سیاست شناسی پیشرو و هم یک نظریه انتقادی در عرصه روابط بین الملل باشد. آیه قرآن ذیل را که مورد استفاده هیئت های نمایندگی مدینه در صدر اسلام بود و البته مقدمه ای بر حقوق بشر اسلامی نیز هست، ملاحظه کنید:

«ای مردم، ما شما را از یک زن و مرد آفریدیم، و شما را به ملل و قبائل مختلف تقسیم کردیم، تا این که شما یکدیگر را بهتر بشناسید.» (قرآن کریم، سوره حجرات، آیه 13)

با پذیرش این نکته کلیدی که تقسیم انسان ها به ملل و قبائل در واقع یک شکاف و انحراف دودمانی و نسب شناختی را ایجاد نمی کند، بلکه دارای یک هدف ویژه الهی و معرفتی است، دیپلماسی انسانی به نحو چشمگیری ارتقاء می یابد. این دیدگاه حامل چند نکته مهم و اساسی است: اول این که، "دیگر" قومی، نژادی، و ملی، همیشه بخشی از یک "خود" منفرد گسترده تر است؛ دوم این که، آن دلالت دارد بر این نکته که خودشناسی یک تجربه و عمل فردگرایانه یا مجرد نیست بلکه بیشتر محصول یک رویارویی با "دیگران" و انعکاس آن روی عدم تجانس است؛ و سوم این که، این دیدگاه نیاز به بین المللی سازی واژه "امت" را تشدید می کند، جامعه ای از معتقدان که بواسطه عقیده اسلامی در مورد "اهل کتاب" می تواند شهر را به یک شهر جهانی تبدیل کند (منظور من در اینجا اشاره به سنت های پیچیده و باطنی اسلام است که نه تنها مسیحیان و یهودیان، بلکه همه کسانی که در زندگی خود از یک کتاب مقدس توحیدی پیروی می کنند را به عنوان "اهل کتاب" می نگرد).

به منظور فهم صحیح از پیش زمینه های عقیده "شناسایی دیگری"، درک این نکته مهم است که "دانش" اسلامی (علم) فقط به معنی دانش علمی و مذهبی نیست، بلکه بیشتر یک دانش عرفانی مد نظر است (اختر، 1997؛ روزنتال، 1992) عرفان اسلامی، با پل زدن روی شکاف میان "خود"، "دیگری"، و روحانی و عالم دینی، و این سه مورد را یکسان و یکی تلقی کردن، دانش و آگاهی درباره "خود / دیگری" را با آگاهی در مورد خداوند ترکیب می کند. بدین ترتیب، عرفان اسلامی واژه دیگری برای سفارت مقدس باستانی است. با این حال، شناسایی "دیگری"، یک رویداد و حادثه منفرد نیست بلکه نوعی آموزش و تعلیم و تعلم مادام العمر است، و همچنین نه یک مکاشفه مهم بلکه جستجویی برای تبدیل آن به یک عمل تعهد اخلاقی است: این یا آن "خود"، درست با این یا آن "دیگر" مرتبط است.

فراتر از عرفان اسلامی، خودشناسی و مسئله یابی "خود"، می تواند راهی باشد برای بازگرداندن دیپلماسی به سنت "هرمسی" اش: ارتباط تاریخی آن با یک سنت پیچیده، باطنی، و رمزآلود. (کنستانتینو، 1996، صص 153-146) "هرمس" خدای مشهور دیپلماسی، و البته خدای مشهور زبان و عرفان است. حالت و تمایل ذهنی هرمسی روی یک نزدیکی به هرمنوتیک دانش بشری تأکید می کند؛ یک بعد تفسیری و تعبیری در تشکیل و میانجی گری هویت ها. هرمس به کسانی که در امر نمایندگی دیپلماتیک مشغول هستند هشدار می دهد که هیچ واقعیت وساطت نشده ای وجود ندارد، به مفاهیم علنی و آشکار هرگز نمی توان اعتماد کرد، تحریک آنها نه برای تسریع در معتبر ساختن یک نسخه تفسیری نهایی از وقایع و پدیده ها، بلکه برای تحقق این نکته است که هر نوع شناسایی در واقع شکلی از فراموش کاری درباره "خود" است. در اینجا "بی اعتمادی" هرمسی (هرمس یک شیاد مشهور است) دارای یک ارزش بزرگ است: یک یادآوری دائمی به دریافت کنندگان دانش و آگاهی که در پذیرش روشن و بدون ابهام ارزیابی "هویت ها"، "منافع"، "واقعیت ها"، و امثال آن، چه چیزی از نظر سیاسی در معرض خطر قرار دارد؛ و این نوعی عقب نشینی از مذاکره درون گرایانه است. تمایل و وضعیت هرمسی نشان می دهد که گفتمان دیپلماسی، شامل جستجو برای کسب دانش و آگاهی از "خود" و "دیگری"، باید همواره برای کار هرمنوتیک باز بماند؛ ضمن این که احتمال هرمس گرایی را هم باید پذیرفت: احتمال این که همیشه چیزی پنهان باقی می ماند. از این منظر، همیشه بخشی از "خود" و "دیگری" برای ما بیگانه باقی می ماند، حتی وقتی که (یا دقیقاً بواسطه این که) آن بخش به ما به عنوان "آشنا" معرفی می شود.

لیکن، این به گفتمان دیپلماتیک اجازه نمی دهد تا برای نزدیکی به "فراریت" و چالاکی بیگانه درون، تلاش نکند. در حقیقت، ما باید از همکاری مختصر و ناقص میان انضباط دیپلماسی و روانکاوی، در مورد مطالعه ناآگاهی بشر (همان طور که لاکان خاطر نشان ساخت، "زبان دیگری") و تأثیر آن روی روابط بین قومی و بین المللی اظهار تأسف کنیم. فراتر از کاربرد مبهم روانکاوی در روابط عمومی و بازاریابی سیاسی، دیدگاه های روانشناسی گروهی «پست فرویدی» نیز کاربرد اندکی در مطالعه دیپلماسی مدرن داشته است: برای مثال، دیدگاه ها در مورد این که چگونه "دیگران" به عنوان «ذخایر» تصور و انعکاس جنبه های منفی "خود" به کار می روند، یا در مورد مبادله های دقیق و ظریف میان هویت های فردی و گروهی بزرگ، یا این که چگونه ملت یا کشور می تواند به یک جایگزین روانشناختی برای مادر تبدیل شود و رهبر نیز یک پدر ایده آل به شمار آید (همه این موارد ممکن است حتی به احساسات منفی وفادارانه و حسادت های ابتدایی تبدیل شود). (ولکان، 1999a، 1999b، 1999c)

لیکن، من معتقدم برای کسب آگاهی در مورد تجربه و عمل دیپلماسی انسانی، استفاده از روانکاوی یونگی بیشتر از روانکاوی فرویدی می تواند به ما کمک کند. این تمایل من فقط بواسطه عمق تاریخی و معنوی مطالعات یونگی درباره "انواع باستانی" (تمایلات روحی ناآگاهی جمعی) نیست، بلکه این دلیل نیز دخیل است که احتمال نفوذ سلسله مراتب روانکاوانه در این مطالعات کمتر بوده و برای توصیف ها و تجربه های عرفانی بازتر هستند. یونگ در واقع یک مکان ویژه روانشناختی را برای قیمومت دیپلماسی، هرمس یا مرکوریوس، اختصاص می دهد. او با زیرکی فوق العاده ای مرکوریوس را از مسیح تمیز می دهد، با این استدلال که: «مسیح به عنوان نوع باستانی آگاهی، و مرکوریوس به عنوان نوع باستانی ناآگاهی به نظر می رسند.» (یونگ، 1967، ص 247) از یک سو، مسیح، پسر خداوند، عمق و پتانسیل دانش آگاهانه بشر را متمرکز و مجسم می کند، که این امر در نسخه سکولارش ممکن است به اشتباه و سفسطه دکارتی «من می اندیشم، پس هستم» منجر شود؛ که این نیز نوعی "خدا دانستن" و اعطای مقام الوهیت به انسان خردگرا و عاقل مطلق دوران مدرن است. از سوی دیگر، مرکوریوس و نسخه مسیحی آن یعنی "لوسیفر" (شیطان، قبل از نافرمانی و سقوط)، فرشته روشنایی آور، این ادعای دکارتی را به چالش می کشند. لوسیفر یا مرکوریوس کسی است که طرف تاریک روح را روشن می کند: «مرکوریوس به هیچ وجه شیطان مسیحی نیست – می توان شیطان مسیحی را بیشتر یک "دیو صفت کننده" مرکوریوس یا لوسیفر به حساب آورد.» (یونگ، 1967، صص 247 – 248) مرکوریوس به عنوان "نور تاریکی"، تناقض ها، پیچیدگی ها، و شیاطین بیگانه ای که همیشه در درون انسان پنهان هستند را روشن و آشکار می کند. همان طور که یونگ این مطلب را توضیح می دهد «یک فرد انسان را نمی توان از طریق ایجاد تصور اشکال و ترکیب های مختلف نور راهنمایی کرد، بلکه این کار تنها از راه آگاه ساختن او نسبت به تاریکی ممکن است. لیکن، راه دوم همواره ناگوار و بنابراین نامحبوب است.» (یونگ، 1967، صص 266 – 265) ستایش و احترام مرکوریوس اشتغال به تصوف ساده نیست، بلکه برای این کار باید به شکلی مؤثر در روانکاوی قدیمی وارد شد، آن هم از طریق جستجو برای آشکار کردن تجربه قدرت ناآگاهانه و این که چگونه تجربه مذکور با عقاید فردی و جمعی برخورد پیدا می کند؛ بدین ترتیب می توان بر سراب یک اتحاد یا حاکمیت آگاهی و هوشیاری غلبه کرد.

«مرکوریوس، آن خدای دوچهره، به عنوان "نور طبیعت"، برده ساز و رهایی بخش، تنها برای کسانی که قوه استدلالشان همیشه برای بالاترین نور دریافت شده توسط انسان در تلاش است و آنهایی که بطور ویژه به دانش بشری اعتماد نمی کنند، مطرح می شود. برای کسانی که از این نور بی خبر هستند، نور طبیعت به یک آتش احمقانه مخاطره آمیز تبدیل می شود. شکوه روانی این لوسیفر دیو صفت و گمراه کننده، که می توانست حامل نور باشد، به پدر دروغ هایی تبدیل می شود که صدایش در زمانه ما – تحت حمایت مطبوعات و رادیو – از عیاشی های تبلیغاتی منتفع شده و میلیون ها انسان را به ورطه فساد و نابودی می کشاند.» (یونگ، 1967، ص 250)

در نتیجه، از نظر یونگ، دانش و آگاهی که اخیراً در وسایل ارتباط جمعی، دیپلماسی عمومی پر پیچ و تاب، و تبلیغات در حال انتشار است، تنها یک برداشت شریرانه از مرکوریوس، یا نوعی تحریف در یک "نوع باستانی" مهم دیپلماتیک یا روانشناختی است، که مأموریت آن نیز ابتدائاً عرفانی است؛ باید بگوییم نه یادگیری "سریع" بلکه دقیقاً توجه به پارادوکس ها و پیچیدگی های "خود"، آشتی دادن نقاط متضاد، و جستجو برای تبدیل آنها به مقدمه ای برای خودشناسی.

در این ارتباط، یونگ از یک حرکت مضاعف حمایت می کند که برای دیپلماسی انسانی مناسب است. در ابتدا، او با بکارگیری مرکوریوس به عنوان یک راهنما برای خودشناسی، ناآگاهی بشر را تا حد یک الهام سکولار مدرن بالا می برد. این مورد اکنون درست همان جایی قرار دارد که سفارت های بشری باید از آنجا هدایت شوند؛ این همان بیگانه ای است که باید او را همراهی کرد و به حرف های او گوش فرا داد؛ این همان جایی است که تلاش ها برای ترجمه و تفسیر، و همچنین جستجو برای درک درگیری روحی و روانی و محدود کردن تأثیر منفی آن روی روابط میان افراد و روابط بین المللی، باید روی آن متمرکز شود. در درون این عرصه، دیپلماسی نه فقط با میانجی گری "خودها"، گروه ها و یا هویت های مجزا مرتبط است، بلکه ابتدائاً با تشریح، نمایش، و میانجی گری اهداف، ترس ها، و نیازهای آگاهانه یا ناآگاهانه، بر اساس میانجی گری "خودها"ی مجزایی که رخ می دهد، ارتباط دارد. در مرحله دوم، بر خلاف فروید، یونگ انتظار دارد که یک روانکاو فردی، و نه حرفه ای، توجه اصلی و اولیه خود را روی این مأموریت متمرکز کند. او معتقد است که این مهم از طریق "تصور فعال" (که البته باید از مواردی همچون هوس، وسواس، اوهام، یا افکار پوچ تمیز داده شود) قابل دستیابی است. تصور فعال بدان معنا است که هر انسانی بطور مستقیم و جدی به نمایندگی ناآگاهی اش توجه کند؛ این امر مثلاً از طریق یادآوری دقیق و تلاش برای تحلیل رؤیاها، تصاویر و نمادهای مزمن، تداعی واژه ها، لغزش های زبان، و مانند آن قابل حصول است. افراد با آگاهانه ساختن تمایلات ناآگاهانه به صورت فعال (در اینجا یونگ همچنین از کاربرد هنرهای مولد و آفریننده – در صورتی که فرد این شیوه بیان را ساده تر بیابد – حمایت می کند)، می توانند یک آگاهی جدید را خود اداره کنند، مسائل را رسیدگی کرده و یا درگیری های خارجی را با کسانی که بطور آسیب شناسانه شناسایی می شوند، حل و فصل کنند. بدین ترتیب، کار با مرکوریوس، میانجی گری فعالانه "بیگانه درون"، و پیامدهایی که برای بشر به همراه دارد، به یک وسیله مؤثر برای میانجی گری "بیگانه بیرون" تبدیل می شود. (6)

ملاحظات پایانی

شیوه عرفانی با این سنت غیرخیالی دکارتی تفاوت دارد که «انسان مدرن چنان تیره و تاریک می شود که هیچ چیز غیر از نور فهم و عقل خودش نمی تواند جهان او را روشنایی بخشد.» (یونگ، 1967، ص 250) در درون سنت دکارتی، دانش بشری به عنوان خودشناسی، با پیامدهای فاجعه آمیزش – برحسب اعتقاد ذهنی به عدالت خود و برای تقویت سیاست های مبتنی بر حقیقت مطلق و کلی و شر مطلق و کلی – به پایان می رسد. این موضوع، تأثیرات پیچیده ای را روی تجربه و عمل دیپلماسی، به عنوان میانجی گری بیزاری و تنفر، اعمال می کند.

در این مقاله من یک شیوه درمانی امکان پذیر را پیشنهاد کرده ام. من با نگاه به اشکال و شیوه های شخصی تر و تجربی تر دیپلماسی، استدلال کردم که نظریه و عمل دیپلماتیک، از طریق تجربه با معنویت، قابل طرح ریزی، هدایت، توسعه، و تقویت است. بویژه من این موضوع را مطرح کردم که ایده رواقی مذاکره درون گرا، عقیده پولسی در مورد اعتبار معکوس، و بعد عرفانی "دیگر بودن" – در حال رویارویی – می توانند به عنوان وسایل و شیوه های مفهوم سازی و ارتقاء دیپلماسی انسانی مورد توجه قرار گیرند. با این وجود، من بطور معین نمی خواهم پیشنهاد کنم که دیپلماسی بشر باید به این سنت های معنوی خاص محدود شوند، یا این که این سنت ها می توانند بدون هیچ زحمت و تلاش و بطور ایده آلیستی مورد استفاده قرار گیرند. نقطه مهمی که من آرزو دارم به آن توجه شود، تجربه و آزمون است.

برخی نویسندگان قبلاً تجربه و آزمون را به عنوان شکلی از دیپلماسی پیشنهاد کرده اند (لاتور، 2004؛ مقایسه کنید با کینز-زوپر، 1975)، و این دیدگاهی است که من کاملاً در آن سهیم هستم. موضوع این است که ما چگونه به توسعه تجربه، مهارت، و بدعت دیپلماتیک، فراتر از ائتلاف های واسطه ای، توافق های مبتنی بر دسته بندی، و ابهام های سازنده در حال مطرح شدن، تمایل داریم. آیا ما تمایل داریم که برای مثال، پارامترهای هویت فردی و جمعی را از راه میانجی گری اختلافات و منافع شخصی تجربه کنیم؟ آیا ما تمایل داریم به دیپلمات های ویژه ای که ما را در فرار از تصورات "واقع گرایانه" – در مورد آنچه که هستیم یا آنچه که باید باشیم – کمک می کنند، اعتبارنامه بدهیم؟ آیا ما تمایل داریم که بدعت گذاری کرده و گفتمان هایی که روی بعد معنوی "دیگر بودن" و ارزش آن در شناخت "خود" منعکس می شوند را سیاسی کنیم؟ پاسخ مثبت به این سئوالات، از نظر من، گامی رو به جلو در نظریه و عمل دیپلماسی بشر به شمار می رود.

یادداشت ها

* عنوان اصلی این مقاله human diplomacy and spirituality می باشد.

1- نئوفیتوس، اسقف مورفو، «نمازگزار ما هرگز در مقابل کار سیاستمداران قرار نمی گیرد.»، روزنامه قبرسی پولیتیس، 2 سپتامبر 2004.

2- برای مطالعه کاربردهای جدیدتر "جهاد اکبر"، نگاه کنید به اظهارات "ابومازن"، رئیس دولت خودگردان فلسطین، در پی تخلیه شهرک های اسرائیلی در غزه، مبنی بر این که «جهاد اصغر اکنون پایان یافته و فلسطینیان باید برای اقامه جهاد اکبر بایستند، که عبارت است از بازسازی، توسعه، و کسب امنیت و آسایش برای مردم.» (الحیاة الجدیدة، دولت خودگردان فلسطین، 21 آگوست 2005) اصطلاح "جهاد اکبر" قبلاً نیز به دنبال انتخابات ریاست جمهوری، در دیدار با روحانیون مسیحی توسط ابومازن به کار رفته بود. در این دیدار او گفته بود که «همان طور که قبلاً هم گفته ام، "جهاد اصغر" به پایان رسیده و اکنون موسم "جهاد اکبر" است؛ و مفهوم جهاد اکبر نیز تلاش برای دستیابی به صلح است.» (الحیاة الجدیدة، دولت خودگردان فلسطین، 14 ژانویه 2005)

3- مصاحبه با "لئون فرمانیان" در سال 1991، قابل دسترسی در سایت اینترنتیwww.tsgfoundation.org/downloads/tsinter view.pdf

4- همان طور که آلن بودیو مطرح می کند، «معنای دقیق حواری و فرستاده چیست؟ هیچ تجربه یا سابقه تاریخی در این مورد در دست نداریم. برای این که یک نفر فرستاده و حواری تلقی شود، همراهی مستقیم عیسی مسیح ضرورت ندارد. پولس قدیس که مشروعیتش را تنها از جانب خودش می داند، و کسی که به ادعای او «خواسته شده که یک حواری باشد»، صراحتاً ادعا و شایستگی آنهایی که خودشان را تضمین کنندگان حقیقت می دانند را به چالش می کشند... یک فرستاده نه یک شاهد مادی، و نه یک حافظه مادی است.» (بودیو، 2003، ص 44) 5- همان طور که پولس در مقابل دریافت کنندگان انجیل و مخاطبان مأموریتش مطرح می کند، «ما هیچ حق مالکیتی بر ایمان شما نداریم، بلکه تنها به خوشی و سعادت شما یاری می رسانیم.» (کورینتیانس، 1، 24)

6- این کار از راه ها و شیوه های متفاوتی همچون تداعی واژه و کلام، تفسیر رؤیا، موسیقی، نقاشی، تئاتر، و شعر، ممکن است انجام شود. نگاه کنید به یونگ، 1997.

منابع

• اختر، سید وحید (1997)، «مفهوم اسلامی دانش»، التوحید: فصلنامه اندیشه و فرهنگ اسلامی 12:3 (به زبان انگلیسی)، دسترسی اینترنتی

• بودیو، آلن (2003)، سنت پل (پولس قدیس): پایه گذاری جهان گرایی (دانشگاه استنفورد، کالیفرنیا، انتشارات دانشگاه استنفورد).

• برمن، مورین، و جانسون، جوزف ای. (1977)، دیپلمات های غیررسمی (نیویورک، انتشارات دانشگاه کلمبیا).

• باترفیلد، هربرت (1954)، مسیحیت، دیپلماسی، و جنگ (نیویورک، انتشارات ابینگدون-کاکسبوری).

• کاپرا، فریتجاف (1975)، تائوی فیزیک: جستجویی در خطوط موازی میان فیزیک مدرن و تصوف شرقی (لندن: وایلدوود هاوس).

• کاپرا، فریتجاف (2002)، روابط پنهان: ترکیب ابعاد بیولوژیک، معرفتی، و اجتماعی زندگی در درون یک علم پایداری (نیویورک: دابل دی).

• سیسرو (1913)، De Officiis، ترجمه والتر میلر (لندن: هینمان).

• کنستانتینو، کوستاس ام. (1996)، در راه دیپلماسی (میناپولیس، انتشارات دانشگاه مینه سوتا).

• کنستانتینو، کوستاس ام. (2004)، وضعیت گفتمان سیاسی: عبارات، رژیم ها، فتنه ها (لندن: راتلج).

• دیمیتریو، الیاس (2003)، «با هم زیستن بطور جداگانه»، سندی در همکاری با یانیس پاپاداکیس (ERT).

• دردریان، جیمز (1987)، دیپلماسی: یک نسب نامه برای بیگانگی غربی (آکسفورد: بلک ول).

• Evangelii Nuntianti (1975)، نصیحت حواری در مورد انجیلی سازی در جهان مدرن، اسناد پاپی و رسمی کلیسای کاتولیک، قابل دسترسی در سایت اینترنتی www.papalencyclicals.net

• فوستر، مایکل کی. (1985)، «نگاهی دیگر به کاربرد Wampum در شوراهای Iroquois-White»، در فرانسیس جنینگز، تاریخ و فرهنگ دیپلماسی Iroquois (سیراکیوز، انتشارات دانشگاه سیراکیوز).

• گوناراتنه، شلتون (2005)، «دیپلماسی عمومی، ارتباط جهانی، و نظم بین المللی: تحلیلی بر اساس نظریه نظام های زندگی»، نشریه جامعه شناسی معاصر 53:5، صص 749-772.

• هال، یان (2002)، «تاریخ، مسیحیت، و دیپلماسی: سر هربرت باترفیلد و روابط بین الملل»، نشریه مطالعات روابط بین الملل 28:4، صص 736-719.

• اقبال، افضل (1975)، دیپلماسی پیامبر: هنر مذاکره پیامبر اسلام (کیپ کد، ماساچوست: کلود استارک و شرکا).

• جانستون، داگلاس (2003)، دیپلماسی مبتنی بر ایمان: تحمیل سیاست تجربی (آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد).

• جانستون، داگلاس، و سمپسون، سینتیا (1994)، مذهب: بعد فراموش شده سیاستمداری (آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد).

• جونز، کریستوفر پی. (1999)، دیپلماسی خویشاوندی در دنیای باستان (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد).

• یونگ، کارل گوستاو (1967)، مطالعات کیمیایی (پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون).

• یونگ، کارل گوستاو (1997)، نظرات یونگ در مورد تصور فعال: مطالعات کلیدی، انتخاب و مقدمه توسط جوان چودورو (لندن: راتلج).

• کینز-زوپر، موریس (1975)، «حالت لیبرال دیپلماسی»، مجله روابط بین الملل 5:2، صص 916-907.

• کریستوا، جولیا (1991)، بیگانگان با خودمان (نیویورک: هاروستر ویت شیف).

• لاتور، برونو (2004)، سیاست طبیعت: چگونه علوم را به درون دموکراسی بیاوریم (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد).

• نیومن، ایور بی. (2005)، «دیپلمات بودن»، مجله چشم اندازهای مطالعات بین المللی، شماره 6، صص 93-72.

• ناملین، راگنر (1950)، آغاز دیپلماسی: یک مطالعه جامعه شناختی در باب روابط بین قبیله ای و بین المللی (نیویورک: کتابخانه فلسفی).

• پاپ پل VI (1970)، «دفاع از دیپلماسی پاپی»، سخنرانی برای اعضای گروه های دیپلماتیک مقرپاپ، در کتاب مقر پاپ و نظم بین المللی (ژرارد کراس: کالین اسمیت، 1976).

• ریچموند، اولیور (2002)، نظم پایدار، صلح در حال شکل گیری (لندن: پالگریو).

• روزنتال، فرانز (1992)، میراث کلاسیک در اسلام، ترجمه امیل و جنی مارمورشتین (لندن: راتلج).

• سنکا، لوسیوس آنائیوس (1932a)، De Otio، ترجمه جان بازور (لندن: هینمان).

• سنکا، لوسیوس آنائیوس (1932b)، De Tranquillitate Animi، ترجمه جان بازور (لندن: هینمان).

• شارپ، پل (2003)، «هربرت باترفیلد، مکتب انگلیسی، و فضایل دیپلماسی»، مجله امور بین المللی 79:4، صص 878-855.

• شارپ، پل (2001)، «ایجاد حس دیپلمات های شهروند: مردم دالاث، مینه سوتا، به عنوان بازیگران بین المللی»، مجله چشم اندازهای مطالعات بین المللی 2:2، صص 150-131.

• سیدی، ریچارد (1992)، دیپلماسی جهان (سدونا، آرکانزاس، انتشارات اس.ان.اس).

• سوفر، ساسون (1997)، «دیپلمات به عنوان یک بیگانه»، مجله دیپلماسی و سیاستمداری 8:3، صص 186-179.

• اشتینر، رادولف (1972)، مسیحیت به عنوان واقعیتی مرموز، ترجمه چارلز دیوی و آدام بیتلسون (لندن: انتشارات رادولف اشتینر).

• ولکان، وامیک دی. (1999a)، «روانکاوی و دیپلماسی: قسمت اول، هویت فردی و هویت گروه های بزرگ»، مجله مطالعات کاربردی روانکاوی 1:1، صص 55-29.

• ولکان، وامیک دی. (1999b)، «روانکاوی و دیپلماسی: قسمت دوم، تشریفات و شعائر گروه های بزرگ»، مجله مطالعات کاربردی روانکاوی 1:3، صص 247-223.

• ولکان، وامیک دی. (1999c)، «روانکاوی و دیپلماسی: قسمت سوم، پتانسیل های همکاری و موانع موجود»، مجله مطالعات کاربردی روانکاوی 1:4، صص 318-305.

• ولمان، دیوید جوزف (2004)، دیپلماسی پایدار: بوم شناسی، مذهب، و اخلاق در روابط اسلام و مسیحیت (نیویورک: پالگریو مک میلان).