| هياهوي انتخابات مجلس هشتم در اواخر سا ل 86 مجال نداد تا مكاتبات آيت الله سبحاني و دكتر سروش مورد توجه قرار گيرند؛ هرچند مجيد مجيدي با سخنان خود عليه سروش، جنجالي به پا كرد اما آيت الله سبحاني بود كه در مقام پاسخگويي نامهاي به سروش نوشت و پاسخ سروش و نامه دوم آيت الله در پي آن آمد.
آيت الله سبحاني در دو نامه خود به صورت مشروح مصاحبه سروش با مجله هلندي «زم زم» و جوابيهي وي را نقد و بررسي كرده است. نقد آيت الله و جوابيه سروش، به مسئله اساسي نزول وحي بر پيامبر اسلام (ص) مربوط ميشود و لازم است اين دو ديدگاه مورد بررسي قرار گيرند و معلوم شود هر كدام از چه موضعي به اين مسئله پرداختهاند.
آيت الله سبحاني در هر دو نامه خود از سر دلسوزي و نصيحت پدري، سروش را مورد خطاب قرار داده و سعي كرده تا با نشان دادن انحراف وي، راه بازگشت و اصلاح را به او نشان دهد. او در نامه دوم خود براي نشان دادن علل فاصلهگيري دوستان از سروش، به نظرات وي اشاره كرده و در پايان گفته: «جنابعالي انتظار داريد اين نوع مسائل را برهنه و بدون دليل مطرح كنيد و دوستان شما بسان گذشته نسبت به جنابعالي اظهار علاقه كنند واگر از آنان بيمهري ديديد، گله كنيد و بيمهري آنان را با دو شعر بدرقه فرماييد.»
موضوع قابل بررسي، توجه به تلقي سبحاني از مصاحبه سروش است كه خطاب به وي ميگويد: «عواملي در كار است تا از شما بهرهكشي كنند». با وجود اصلاحي كه در نامه دوم انجام شده، باز سبحاني مصاحبه سروش را همگام با تلاش غربيان در «اهانت به پيامبر اكرم (ص)» دانسته است.
شايد نصيحت پدرانه و بشارت وي به اصلاح از سر همين تلقي است امام ميتوان پرسيد اين تلقي بر اساس چه مبنايي و چگونه به وجود آمده است؟ با بررسي نامه هاي آيت الله سبحاني، دو نكته ديده ميشود كه ميتواند پاسخگوي اين پرسش باشد:
الف - مكتب شك يا «سوفيسم»: سبحاني در ابتداي نامه خود به صورت خلاصه گزارشي از انديشه فلسفي غرب ارائه كرده است. به نظر وي «در قرن پنجم قبل از ميلاد، در يونان باستان، گروهي به مكتب شك در همه چيز، حتي در وجود خود و وجود خارج از خود روي آورده و افكار و عقايد عجيبي را ارائه كردند».
ايشان در ادامه به مكتب تشكيك در «خيزش اخير غرب» اشاره كرده كه «به صورتهاي علمي نما ظاهر گشته … و هنر آنان اين شد كه همه جا در شك و ترديد سخن بگويند».
او در پايان، فلسفه دكارت را هم بيتوجه نگذاشته و آن را «طرح نظريه، بدون اينكه كوچكترين دليل و برهاني به همراه آن باشد» دانسته است. به نظر وي «هرگاه سؤال شود دليل شما بر اين گفتار چيست؟ ميگويد I think (من فكر ميكنم). اما شما چرا چنين فكر ميكنيد؟ به چه دليل؟ سؤال از دليل و برهان ممنوع است!»
معلوم نيست بر اساس چه دليلي چنين تصويري از سوفيستهاي قرن پنجم قبل از ميلاد به وجود آمده است. بيشك افلاطون يكي از كساني بوده كه نقش تخريبياي در به تصوير كشيدن سوفيستها داشته است. در رسائل افلاطون نميتوان مدركي يافت كه در آن چنين تلقي از سوفيستها شده باشد و حتي در رسائل افلاطون نميتوان مدركي يافت كه در آن چنين تلقي از سوفيستها شده باشد و حتي در رساله «سوفيست» وي نيز فرد سوفيست به صورت كسي تعريف نشده كه «در همه چيز، جتي در وجود خود و وجود خارج از خود» شك كند.
البته چنين تصوري از سوفيستهاي يوناني مختص به آيت الله سبحاني نيست. شايد ريشه اين تلقي را بتوان در كتاب «شفا»ي بوعلي سينا پيدا كرد. او توانست كسي را تصور كن كه منكر وجود است و به نظر وي، اگر چنين كسي با بحث و نظر قانع نشد، بايد وي را زد تا وجود زننده را باور كند.
معلوم نيست بوعلي از چه رو چنين تصور عجيب و غريبي از منكر وجود يافته است و اصولاً خود چنين تصور كردني جاي تعجب و پرسش دارد. اما يك نكته معلوم است و آن اينكه گويا از همان ابتدا انديشيدن و زدن در اين سنت رابطهاي با يكديگر دارند و الا اگر كسي هم منكر وجود است، چرا بايد با زدن چيزي را به وي اثبات كرد؟ ميتوان به جد پرسيد اين تخيل تا چه اندازه موجه است و ريشه آن در كجاست؟
شايد گزارش سبحاني در ابتداي نامه اولش، چندان ارتباطي به جوابيه وي به مصاحبه سروش نداشته باشد و تنها ادعايي بر لزوم دليل و برهان باشد كه به نظر ميرسد اين گزارش شاهدي است بر همان شيوه سنتي كه با آن نظريه سروش مورد نقد قرار گرفته است.
ب - نقد سروش: آيت الله سبحاني در شروع بررسي نظريه سروش مينويسد: «حقيقت اين است كه او در بيان نظريه خود دچار اختلاف و تناقض گويي ميشود و نميتوان اطراف آن را در نقطهاي و به صورت نظريه واحدي گرد آورد».
ايشان نظريه سروش را در چهار «فراز» خلاصه كرده كه تحت عناوين ذيل بيان شدهاند:
1 - تجربهاي به سان تجربه شعرا.
2 - پيامبر آفريننده و توليد كننده قرآن است.
3 - مفاهيم از خدا و الفاظ از پيامبر.
4 - شرايط حاكم بر زندگي پيامبر، توليد كننده قرآن است.
ايشان پس از بيان فراز چهارم مينويسد: «ما در اينجا به تبيين اصل نظريه ايشان پرداختيم كه به چهار صورت مختلف بيان ميكند.» به نظر وي، اين 4 فراز، صور گوناگون نظريه سروش است كه بدون هماهنگي ذكر شدهاند و با يكديگر در تعارض و تناقض هستند از اين رو، او نتيجه می گيرد وجود تناقض در نظريه وي «روشنترين گواه بر بيپايگي آن است».
سروش چه در مصاحبه خود با مجله هلندي و چه در جوابيهاش به آيت الله سبحاني، مرتبط بودن اين وجوه با يكديگر را بيان كرده است. اينكه نظريه سروش واجد انسجام متديك و نظري است يا نه، موضوعي است كه پس از اين خواهد آمد اما حداقل چيزي كه ميتوان گفت اين است كه اين وجوه در نظريه سروش وجوه پراكنده و بي ارتباط با هم نيستند.
در واقع نظريه سروش داراي خط و جهت فكري مشخصي است كه با آن مسئله نزول وحي و بيان قرآن از زبان پيامبر اسلام (ص) تبيين ميشود. حفظ دو جنبه لاهوتي و ناسوتي در شخصيت پيامبر، مبناي نظر او در نزول وحي است كه بر اساس تجربه شعر و الهام شعري آنان بيان شده است. در نظريه سروش از يك سو، جنبه لاهوتي ارتباط پيامبر اكرم(ص) با خداوند بيان شده كه بر اساس آن مفاهيم از سوي خداوند به وي داده ميشود و از سوي ديگر، جنبه ناسوتي آن بزرگوار ذكر شده كه آن مفاهيم را به زبان بشري قرائت ميكند. در اين بين، شخص پيامبر بنابر تصور سروش، در آن زمان و مكان خاص نقشي در قرائت قرآن و فرايند نزول وحي داشته است.
سواي صحت و سقم نظريه سروش، نقد سبحاني به وجود تناقض گويي، ارتباطي به آن ندارد. شايد همين موضوع است كه به سروش اجازه داده تا عمل خود را كسوت تحقيق بداند و در جواب آيت الله بگويد: «محققان را به تقليد دعوت نفرماييد و كساني را كه با تأمل و تحقيق در راهي گام مينهند، از سوء عاقبت و زوال سعادت نهراسانيد كه اگر سعادتي هست در تحقيق صادقانه است (ولو به زعم شما به نتيجه ناصواب رسيده باشد) نه در تقليد عاميانه».
نامهها و جوابيههاي آيت الله سبحاني از منظر يك متكلم و كسي نوشته شد كه علاوه بر التزام به حفظ ظواهر شريعت و دين، براي ارائه دليل نيز تلاشي ميكند. چنين روشي بسيار مقبولتر از روش كسي است كه تنها به ظواهر قناعت كرده و خبري از استدلال و بحث و نظر در نوشتهاش نيست.
آيت الله مكارم پاسخ به دكتر سروش را نه به صورت مستقيم و خطاب به وي بلكه در جواب به پرسش مركز پژوهشگاه قرآني اميرالمؤمنين(ع) قم نوشته است. جوابيه وي گذشته از داشتن عباراتي چون «تفكر انحرافي»، «اين تعبير زشت»، «زشتتر»، «از همه زشتتر و تنفرآميزتر»، از جنبه استدلالياي كه سبحاني سعي كرده در نامه خود بيان كند، كمتر نشاني دارد.
آيت الله مكارم در فقره دوم نامه خود به مواردي از قرآن كريم استشهاد كرده كه به گمان ايشان دليل بر مدعايش است. گويا او در برابر كسي به آن موارد استشهاد ميكند كه خبري از قرآن و آيات آن ندارد. او در فقره نخست نامه خود نيز نشان داده كه نظريه سروش را در حد «فرو رفتن در افكار صوفيانه افراطي» تصور كرده و به اصل مسئله و ابعاد آن توجهي ندارد.
چنان استشهاد و تصوري از مسئله، در نزد متكلمين كم سابقه نيست. در حقيقت، آنچه نبايد از نظر دور داشت وجود مسئله به لحاظ نظري است و اين دست جوابيهها جز ناديده انگاشتن صورت مسئله اثر ديگري ندارد.
هر چقدر كلام مطمئن و آلوده به طنازي شعري سروش خويشاوند ذوق عامه باشد، همين ميتواند ضعف و نقص كلامش را به خوبي بپوشاند. لازم است تا در پس لفافهها و پردهپوشيها سخنش به جست و جو پرداخت و ديد چه راهي به حل اين مسئله ميگشايد. در اين مختصر ميتوان نظريه دكتر سروش را از سه منظر به صورت اجمال بررسي كرد. اين سه منظر عبارتند از: الف - انگيزه ب - روش ج - نتيجه.
الف - انگيزه
پرسش نخست اين است كه انگيزه سروش از طرح بحث تجربه شعري براي حل مسئله نزول وحي بر پيامبر اسلام(ص) چيست؟ آيا او اصل مسئله را مدنظر دارد و به دنبال يافتن راه حلي براي آن است يا اينكه انگيزه وي چيز ديگري است؟
موضوع انگيزه به اين معناست كه سروش به چه دليل نزول وحي را در حدود تجربه شعري شعرا تعبير كرده است و در اين بين او به دنبال حل رابطه بين خدا و انسان بوده است يا نه. در واقع با تقدس زدايياي كه در كلام سروش وجود دارد، كلام وحي در كلام بشري اما با درجات متعاليتري تعبير شده و در همين حد ارزيابي ميشود كه ديگر جايي براي اعجاز در وحي باقي نميماند.
با توجه به پاسخ دكتر سروش به نامه نخست سبحاني، معلوم ميشود كه انگيزه وي از طرح اين بحث بيشتر از اينكه به دنبال يافتن راه حلي براي موضوع وحي باشد، چيز ديگري است. او در بخش پنجم نامهاش به وضوح ميگويد كه مشكل اساسي وي همان معضل قديم و تا اندازهاي نخ نماي تعارض بين دين و علم است. او مينويسد: «غرض از خطا همان مطالبي است كه از ديدگاه بشري خطا محسوب ميشوند؛ يعني ناسازگار با يافتههاي علمي بشر». او در ادامه از دو جنبه، مثالهايي براي اين ناسازگاري ذكر ميكند: نخست از جنبه عمل شخص پيامبر اكرم(ص) و دوم از جنبه ناسازگاريهاي ظواهر قرآن با علم بشري.
او اصل ناسازگاري بين قرآن و علم را مسلم ميانگارد و مينويسد: «باري از قبول ناسازگاري (گاه شديد) ظواهر قرآني با علم گريزي نيست». روشن است كه انگيزه سروش، يافتن راه حلي براي برطرف كردن اين ناسازگاري است كه به زعم وي، شيوههاي متفاوتي در اين ميان وجود دارند و شيوه معتزله راهي است كه خودش انتخاب كرده است.
سواي مبحث تعارض دين و علم كه جاي پرداختن به آن در اينجا نيست، درباره نظريه سروش اين نكته قابل تأمل است كه به چه وجه در تعارض بين دين و علم، بايد در دين و كلام آن دست به تأويل زد. در واقع ميتوان پرسيد نظريات علمي يا يافتههاي بشري، از چه رو چنان مرجعيتي دارند كه در صورت تعارض با دين، صحت آنها بايد مفروض و حتي مسلم انگاشته شود و دستكارياي بايد در دين انجام داد؟
چنين شيوه نگرشي درباره كسي كه در علم تجربي قائل به اصل خطاپذيري است، جاي تعجب دارد. اگر سروش همانند يك پوزيتيويست تحصلي قائل به مثبت بودن قضاياي علمي بود، ميتوانست به مرجعيت آنها در تعارض با دين اعتقاد داشته باشد اما معلوم نيست وي با مبناي خطاپذيري در قضاياي علمي و نداشتن يقين در آنها، چگونه يافتههاي خطاپذير بشري را بر دادههاي ديني ترجيح ميدهد.
ب - روش
روشي كه سروش براي نظريه خود اتخاذ كرده، تمسك به انديشه عرفاني و سخناني است كه عرفا در باب نفس محمد(ص) ذكر كردهاند. البته بايد انصاف داد و گفت انديشه عرفا بسيار دورتر از آن چيزي است كه آيت الله ناصر مكارم به عنوان «فرو رفتن در افكار صوفينه افراطي» تصور كرده است.
مراتب نفس انساني و كمال انسان در رسيدن به قاب قوسين، مبناي انديشه عرفا بوده كه در ادبيات عرفاني مولانا نيز ظهور پيدا كرده است. در حقيقت، مبناي عظيم و عميق توحيدي در قرآن كريم باعث ايجاد تلقيات عارفانه از آن شد و ابن عربي با شناختي كه از آراي مفسران داشت، مبناي نظري خود را بر اساس آيات كلام الله مجيد بنا نهاد.
دكتر سروش سعي كرده تا مبناي نظريه خود را بر اساس اين انديشه پايهريزي كند و از اين رو ميگويد: «در اين فرآيند و در نسبت به خداوند، درون و برون يكي است، همچنان كه گذشته و آينده، همچنان كه تحت و فوق».
موضوع اساسي در توجه به گذر از انديشه عرفاني به نظريه پردازي و مستدل سخن گفتن است. آدمي ميتواند به انديشه عرفاني دل بسپارد و به آن باور داشته باشد. آدمي ميتواند با خواندن فصوص الحكم ابن عربي يا ديگر نوشتههاي او و ديگر عرفا، جهاني را كه آنان به نمايش ميگذارند بپذيرد و از آن بهره برد. اما آيا اين به معناي سخن راسخ و داشتن نظريه فكري در برابر مسائلي است كه انديشه انساني با آنها مواجه است؟
حقيقت اين است كه تلقيات عرفاني از حد ذوقيات بالاتر نميرود و بر اساس بسياري فرضيات ناآزموده بنا شده كه انديشه و تفكر انساني همان فرضيات را مورد پرسش قرار ميدهد و به دنبال جايگاه استواري در آنهاست. شايد بتوان از انديشه عرفاني الهامي برگرفت اما اين حتي به معناي گرفتن مقدمات نيست، تا چه رسد به اينكه پايههاي نظريهاي بر آن نهاده شود.
نكته دوم در وفاداري نبودن سروش به مبناي عرفاني است كه خود گرفته است او نظريه خود را از اين انديشه گرفته است اما به توالي آن ملتزم نيست. به عبارت ديگر، مبنايي كه سروش گرفته است به هيچ وجه ارتباطي با ناسوتي بودن كلام محمدي(ص) ندارد.
مبناي وحدت وجودي عرفا تمامي جهان شناسي آنها را در بر ميگيرد و به اين گونه نيست كه فعل يا قول كسي را مستثنا كند، تا چه رسد كه آن كس شخص پيامبر اسلام(ص) باشد. به بيان روشنتر، قرآن در نظريه عرفا، به تمام مراتب وجودي مربوط ميشود كه آنچه حضرت محمد(ص) بر اعراب قرائت ميكرد، همان وجه ناسوتي حقيقت لاهوتي آن است. در انديشه عرفا، نه تنها هيچ جايي براي تمايز بين ظاهر لفظ و محتواي آن نيست بلكه بين آن دو وحدتي تام وجود دارد.
در نظر عرفا، گسستي بين مراتب وجودي قرآن كريم وجود ندارد تا با تفريق بين لفظ و معني بتوان يكي را خطاپذير و ديگري را خطاناپذير دانست. همين اصل نيز درباره نفس مقدس حضرت محمد(ص) صادق است. به نظر عرفا، نفس آن حضرت كه محمل قرآن را از ذات احدي است، بر تمام مراتب وجودي احاطه داشته و تمايزي بين لاهوت و ناسوت آن نيست.در واقع دكتر سروش در نظريه پردازي از مبناي عرفاني استفاده كرده اما در ادامه نه تنها آن مبنا را ناديده انگاشته بلكه با يك علم باوري عجيب، خود را در تعارض بين دين و علم ديده است. در اين تعارض، سروش راهي نقيض همان مبناي عرفاني در پيش گرفته و گمان برده با مقدمات و نتايج متناقض با آنها، توانسته راه حلي براي مسئله نزول وحي و در حقيقت مسئله تعارض بين دين و علم بيابد.
ج - نتيجه
دكتر سروش در نامه خود از مخاطب تقاضا ميكند: «شما خود معياري متقن و متين عرضه كنيد و اين مشكلات را از پيش پا برداريد و چشمها را روشن و دلها را قانع كنيد و راه خروج از بنبست تعارض علم و قرآن را به دست دهيد». آيا او توانسته است با چنين روشي به نتيجه مطلوبش يا «خروج از بن بست تعارض علم و قرآن» دست يابد؟
در وهله نخست، لازم به تذكر است كه او نميتواند چنين خروجي را بنا بر مصاديق تصور كرده باشد. به بيان روشنتر، موارد متعارض هر چند مصاديقي چون رجم شياطين يا طبقات هفت گانه آسمان باشند، خروج از تعارض نميتواند بر اساس حل همين چند مورد حاصل شود.
تعارض مورد نظر دكتر سروش تعارضي مبنايي است و نه بنايي، به گونهاي كه خروج از آن بايد به گونهاي باشد كه به لحاظ نظري روشي به دست آيد تا با آن هرگونه تعارض احتمالي نيز حل و فصل شود. در اين صورت، خروج از تعارض متكي به حل چند مسئله متعارض نيست و دامنه گستردهاي را در بر ميگيرد.
راه حلي كه سروش براي خروج از تعارض نشان ميدهد تمايز بين لفظ و معناست اين تمايز بدان معناست كه معنا، ملكوتي و خطاناپذير است و تنها خطا در كلام رسول اكرم(ص) است كه بنابر شرايط خاص زمان و مكان خطاپذير شده است. مقتضيات زمان و مكان و كلام بشري، خطاپذير بودن را ميطلبد و به نظر وي، اين موضوع ربطي به محتواي خطاناپذير الهي آن ندارد.
آيا ملاك تمايز بين لفظ و محتوا ميتواند ملاكي معتبر براي حل تعارض مورد نظر سروش باشد؟ اصل در اعتبار يك ملاك، معين بودن حدود و ثغور كاربرد آن است؛ به گونهاي كه اعتباري فراتر از ادعاي مدعياش داشته باشد و براي ديگران نيز به كار آيد. در حقيقت، يك ملاك و معيار، در صورت داشتن اعتبار همگاني به كار قضاوت و سنجش ميآيد.
ملاكي كه سروش ارائه ميدهد، فاقد اين اصل است و در نتيجه براي حل تعارض مورد ادعايش به كار قضاوت نميآيد و اعتبارش تنها در حد ادعاي مدعي باقي ميماند. به بيان روشنتر، هر چند كه سروش قبول دارد تمام كلام قرآن خطاپذير نيست اما ملاكش روشن نميكند كه تا چه حد از كلام قرآن خطاپذير است و تا چه حد مصون از خطا و در نتيجه تا چه ميزان از اين كلام را ميتوان محصول فعل پيامبر و خطاپذير دانست و تا چه حد را به اعتبار محتواي الهي عاري از خطا.
در واقع كاربرد چنين ملاكي تنها بنابر مبناي اراده و ادعا خواهد بود. به بيان ديگر، اين ملاك تنها در حد اراده و ادعاي فردي كاربرد دارد و نه در حد معرفت همگاني تا بتواند ملاكي براي تشخيص خطا و درست باشد و از اينرو نميتوان براي آن ارزش معرفتي قائل شد.
دكتر سروش در ميانه تعارض ميان دين و علم، با وجود ترجيحي كه بر حجيت علم بر دين قائل است، سعي دارد تا به گمان خود گوهر دين را از اين تعارض دور نگه بدارد و تنها ظاهر دين را نگه دارد و در قربانگاه تأويل و تفسير فداي حجيت علم كند. او غافل است كه چنين قربانگاهي در كنار زياده خواهي علم باوري به همين ميزان محدود نشده و لاجرم همان گوهري را طلب ميكند كه او سخت محترمش ميدارد و در پي حفظ آن است.
| 
