پرسش بنيادي نزد فيلسوفان پيش از ارسطو اين بود كه اشيا چگونه پديد مي‌آيند و اين پيدايش چگونه روي مي‌دهد و سرانجام سبب دگرگوني موجودات چيست؟

ارسطو در فيزيك حركت را بنياد طبيعت و پديده‌هاي طبيعي مي‌داند و از آنجا به وجود نخستين محرك نا متحرك منتهي مي‌شود. در متافيزيك نيز با ارائه استدلال جهان‌شناختي به اثبات وجود خدا مي‌پردازد و به وجود يك جوهر (اوسياي) نا متحرك جاويدان منتهي مي‌شود. اما آنچه مسلم است، اين است كه محرك نخستين ارسطو، آفريننده جهان نيست زيرا به عقيده او ماده خلوق نيست بلكه ازلي است. لذا خلقت و چگونگي آن هيچگاه براي ارسطو به عنوان مسئله مطرح نبوده است.

اما فارابي قائل به خلق است، كيفيت خلقت و صدور كثير از منشأ واحد بسيط از اهم مسائلي است كه براي وي مطرح است. لذا با توجه به نظريه نوافلاطوني فيض و ارائه قرائتي نو و مبتني بر تمايز متافيزيكي وجود و ماهيت و با تمييز بين قديم بالذات و بالزمان و قدم عالم نه به معناي مشاركت با خداوند و نه امر جداي از او،‌ به حل مسئله مي‌پردازد. فارابي اساس را بر خلقت ابداعي قرار داد. وي با ارائه نظريه عقل توانست هم مسئله خلق كثير از واحد و نيز حركت و تغيير را تبيين نموده و هم مسئله خلقت و تکوین را توضیح دهد.

طرح مسئله

ارتباط بين هستي‌شناسي (انتولوژي) و الهيات (تئولوژي) در ارسطو به قدري نزديك است كه همواره اين سئوال مطرح بوده است كه آيا مابعدالطبيعه، هستي‌شناسي است يا خداشناسي؟ و آيا اين دو حوزه در ارسطو يك علم به شمار مي‌روند و در الهيات ادغام شده‌اند يا هر يك علمي جداگانه بحساب مي‌آيند؟(1)

پيرامون اين مسئله كه آيا فلسفه اولي، الهيات و علم الهي است و يا اعم از آنست، بين شارحان ارسطو و ارسطو‌شناسان اختلاف نظر وجود دارد، منشأ اين اختلاف بيشتر ناشي از فقراتي از كتاب إتا است. ارسطو در اين عبارات بيان مي‌كند كه جوهري هست مفارق و مقدم بر جوهر فيزيكي، پس علمي كه با آن سروكار دارد (تئولوژي) نيز مقدم بر فيزيك است. و از سويي اين دانش را فلسفه نخستين مي‌داند كه به بررسي و نگرش درباره موجود بماهو موجود مي‌پردازد (متافيزيك، a 10، 1026-30). لذا برخي از شارحان ارسطو،‌ انتولوژي را همان علم الهي و مقدم بر ساير علوم مي‌دانند و برخي ديگر آن را اعم و مشتمل بر موضوعات ساير علوم مي‌شمرند، و عده‌اي ديگر علم الهي و انتولوژي را دو علم متفاوت مي‌دانند. لتس (Leszi) پس از بيان اين آراء و فرضيات مختلف، بيان مي‌كند كه آيا فلسفه اولي، علم كلي و در مورد اجناس اوليه است و يا با نوع يا انواع خاصي از موجودات سروكار دارد؟ ارسطو به اين سوال پاسخ نداده است. او در پاسخ به ارتباط بين انتولوژي و تئولوژي همينقدر تصريح كرده است كه هر دو علم در نهايت مقدم بر فيزيكند اما هيچ نشانه‌اي نمي‌توان در آثار ارسطو يافت كه آيا اين دو يك علم هستند و يا يكي تابع ديگري است(2) (Leszl,1974,PP. 534-535).

ارتباط بين هستي‌شناسي و الهيات از اين منظر، مورد بحث اين پژوهش نيست. اين مقاله در بيان ارتباط واقعي بين موجود نخستين و جهان به بررسي سئوالات ذيل مي‌پردازد.

نظام شگفت‌انگيز و تحسين‌برانگيز خلقت كه از سويي عقل را در حيرت و شگفت مي‌افكند و از سويي ديگر در معرض كون و فساد است، از كجا و چگونه پديد آمده است؟ قديم است يا حادث؟ و آيا طبيعت ذاتي و جوهر وجودي آن در ايجادش كافي است يا نيازمند علتي خارجي است؟ تكوين عالم چگونه است و مادۀ نخستين آن كدام است؟ آيا خلق از عدم است و يا جهان داراي ماده ازلي است؟ آيا نظامي بر اين جهان حاكم است؟ و آيا اين نظام آغاز و انجام دارد؟ آغاز و انجام آن چگونه است؟

اين پرسشها از آغاز تاريخ انديشه بشر، مطرح بوده و مورد بحث و استدلال واقع شده است. طالس ماده المواد عالم را آب، ديگري هوا و يا عناصر اربعه و يا واحد و عدد قرار دادند، تا ارسطو كه معتقد به ماده و صورت ازلي براي عالم شد و براي حركت دائمي عالم، محركي ازلي قائل شد. همه اين مذاهب به نوعي معتقد به قدم ماده و عدم فنای آن بود. يعني ماده كائن در نظر آنها ازلي و باقي الي الابد تلقي مي‌شد. اما اديان آسماني معتقدند كه خداي واحد، عالم را را از عدم خلق نموده و به اراده و قدرت ازلي خويش هرگاه بخواهد آن را به عدم اعاده مي‌فرمايد. بنابراين عالم حادث بوده و متناهي و موجود ازلي نيز جز «خدا» نخواهد بود. از اينرو فلاسفه مسلمان و در رأس آنها فارابي با دو مسئله جدی روبه رو بودند؛ یکی اعتقاد به خلقت و خلق از عدم که ناسازگار با اندیشه و نظام فلسفی ارسطویی بود و دیگری مسئله مهم وحدت مبدأ و ارتباط آن با کثرت موجودات. حكماي يونان اين مشكل را نيز به شكل طبيعي حل مي‌كردند، اما حكماي اسكندريه و بعد از آنان حكماي مسلمان در صدد برآمدند تا براي عالم وجود، نظامي قائل شوند كه هم مطابق عقل باشد و هم موافق با برخي ضروريات اعتقادي اديان. در چنين نظامي مسئله خلقت و خلق از عدم و صدور كثير از واحد در رأس مسائل و مباحث بود، لذا با تمييز بين قديم بالذات و بالزمان و تعبير قدم عالم نه به معناي مشاركت با خدا، و نه امر جداي از او، با تبيين و تدويني نو از نظريه فيض فلوطين، سازگاري ميان نظريه ارسطويي و اعتقاد ديني به خلق از عدم در فلسفه تحقق پذيرفت. در اين پژوهش در بررسي تطبيقي دو نظام فلسفي مشائي يوناني و اسلامي، ابتدا تحليل ارسطو گزارش شده و سپس تحليل فارابي به عنوان نخستين شارح مسلمان ارسطو با نظر به تقرير و تبيين جديد و متمايز وي از نظريه فيض نوافلاطوني ارائه مي‌گردد تا هم اختلاف دو نظام فلسفي يوناني و اسلامي در خصوص اين مسئله مشخص شود و هم روشن شود كه فلسفه فارابي صرفا‍ٌ توضيح و تفسير فلسفه ارسطويي و نوافلاطوني نيست و فارابي نه فقط يك شارح و مفسر بلكه يك فيلسوف مؤسس است و در نظام برساخته وي اصول اساسي‌اي را مي‌توان يافت كه به هيچ وجه در فلسفه يوناني سابقه ندارد.

خدا و جهان در فلسفه ارسطو

فلسفه طبيعي ارسطو كه موضوع اصلي آن فرآيند طبيعت و امور طبيعي است، نتيجه چالشهاي او با نظريات پيشينيان است، بويژه طبيعت‌شناسي فيلسوفان پيش از سقراط و معارضه با نظريات افلاطون.

پرسش بنيادي نزد فيلسوفان پيش از ارسطو، اين بود كه اشياء چگونه پديد مي‌آيند و اين پيدايش چگونه روي مي‌دهد و سرانجام دليل دگرگوني در موجودات چيست؟ ارسطو به همه اين پرسشها مي‌پردازد و تلاش مي‌كند تا پاسخهاي منطقي و عقلاني مناسب براي آنها بيابد. مشاهده و ادراك حسي نشان مي‌دهد كه چيزها پيوسته در حال تغيير و دگرگوني‌اند، همه همواره در جريان شدن (صيرورت) اند.

ارسطو انگيزه اين دگرگوني يا شدن را «حركت» مي‌داند لذا هسته اساسي فلسفه طبيعت ارسطو را مفهوم جنبش (حركت) تشكيل مي‌دهد (طبیعیات،a 201 ، 8-14).

كل جهان از ديدگاه ارسطو به دو بخش عمده تقسيم مي‌شود: جهان فرازين؛ جهان بالاي سپهر ماه و جهان فرودين؛ جهان زير سپهر ماه. نگاه كلي به جهان بيني فلسفي ارسطو نشان ميدهد كه وي فلسفه خود را از جهان فرودين (ناسوت) آغاز مي‌كند و به جهان فرازين (لاهوت) پايان مي‌دهد. وي چنانكه حركت بنياد طبيعت و پديده‌هاي طبيعي مي‌داند، موجودات را نيز از اين حيث به سه گونه تقسيم می کند: آنچه متحرک است اما محرک نیست، آنچه هم محرک است و هم متحرک و آنچه محرک است اما خود متحرک نیست. از آنجا که وی حرکت را جاویدان یعنی بی آغاز و بی انجام (ازلی و ابدی) می داند، به این نتیجه می رسد که ناگزیر باید موجودی جاودانی وجود داشته باشد که محرک بوده و خود متحرک نباشد. و آن «نخستین محرک نامتحرک» است (طبیعیات، b258، 10-15).

این نظریه در متافیزیک نیز مطرح شده است و بین این مباحث در طبیعیات با آنچه در متافیزیک آمده است، پیوندی استوار برقرار است. ارسطو تصریح می کند که باید در این باره پژوهش کنیم. یعنی درباره آغاز حرکت، که چگونه است، زیرا این کار نه تنها برای بینش حقیقت درباره امور طبیعی سودمند است، بلکه همچنین برای رهیافت به «مبدأ» (اصل) نخستین نیز مفید است (خراسانی، 1375، ص 603 – 604). او در متافیزیک، با ارائه یک استدلال جهان شناختی به اثبات وجود خدا می پردازد. کتاب لامبدأ، پس از اشاره به انواع سه گانه جوهر، به ضرورت وجود یک جوهر (اوسیای) نامتحرک جاویدان منتهی می شود: «جواهر، نخستین چیزهای موجودند. و اگر همه جواهر تباهی پذیر باشند، همه چیز تباهی پذیر خواهد بود» لذا بر این عقیده است که ممکن نیست «حرکت» و «زمان» پدید آمده باشند یا تباه شوند و این دو امر ازلی به حرکت دوری ازلی منتهی می شود که پدید آمدن این حرکت ازلی، مستلزم وجود محرک ازلی خواهد بود؛ محرکی که غیرمتحرک بوده و جوهرش فعلیت محض است. پس باید این چنین مبدأیی وجود داشته باشد (متافیزیک، b6، 1071-21). بنابراین محرک نخستین (خدا) از دیدگاه ارسطو فقط علت غایی است یا علت فاعلی آن نیز است؟ ارسطو شناس نامی دیوید راس بر این عقیده است که خدا از طریق علت غایی بودن علت فاعلی است و نه از هیچ طریق دیگر (Ross, 1995, P. 275). این محرک نخستین چون طبیعتی غیرمادی دارد، هیچ فعل جسمانی انجام نمی دهد و فعالیتش طبیعی نیست بلکه فعالیت آن فقط فعالیت عقلانی است. بنابراین فعالیت خدا «فکر» است. ارسطو در عبارتی که به نظر اکریل (J. L. Akrill) بیشتر رمزگونه است، می گوید چون فکر محض عالی ترین صورت فعلیت است، و وجود الهی به چیزی پایین تر از تعالی نمی اندیشد، لذا معرفتی که خدا داراست نمی تواند معرفتی مستلزم تغییر و احساس باشد. بنابراین خدا در یک فعل سرمدی شهود یا خود آگاهیف خود را می شناسد. بدینسان ارسطو خدا را به عنوان «فکر فکر» تعریف می کند (نک: لامبدأ، b 1074، 33-35؛ Akrill, 1981, P. 133).

به عقیده بسیاری از مفسران ارسطو و ارسطوشناسان، تصویری که وی از خدا، در لامبدأ ارائه می دهد قطعاً تصویری رضایت بخش نیست. خدای ارسطو به این جهان متغیر نه می اندیشد و نه علاقه ای دارد، با این حال هماهنگی و نظام احسن آن سرانجام به وی وابسته است؛ چرا که این هماهنگی و نظام به نحوی ناشی از این است که تمام اشیاء به شیوه خاص خودشان از او تقلید می کنند (Akrill,1981, P. 133). به نظر ارسطو علم خداوند به جهان مادی تعلق نمی گیرد و تأثیر وی بر جهان هم از علم او ناشی نمی شود بلکه تأثیری است که به سختی حتی می توان آن را «فعالیت» نامید. پذیرش اینکه این دیدگاه واقعی ارسطو باشد برای مفسران هم کار آسانی نیست، از این رو اکثر آنها کوشیده اند معنایی متفاوت از آنچه از ظاهر متن بر‌مي‌آيد براي آن اثبات كنند. حتي اسكندر تلاش مي‌كرد در استادش گونه‌اي به مشيت الهي به اثبات برساند. همچنين اين رشد كه هر‌گونه فعاليت آفرينشي خدا و هر گونه آزادي اراده او و انکار مي‌كند- و گمان مي‌رود كه او در اين جهت از ارسطو پيروي كرده باشد- علم خداوند به قوانين كلي جهان را مي‌پذيرد. در نهايت بر خلاف تلاش سن توماس در تفسير ارسطو، ارسطو هيچ نظريه‌اي درباره مشيت و عنايت الهي ندارد. اما آيا ارسطو خدا را آفريننده جهان مي‌داند يا خير؟ قطعاً پاسخ منفي خواهد بود. به عقيده او ماده مخلوق نيست، بلكه ازلي است و او علنا برً ضد آفرينش جهان استدلال ميكند.

در لامبدأ به نظر مي‌رسد كه ارسطو خدا را هم متعالي از جهان مي‌داند و هم درون جهان: «بايد پژوهش كنيم كه به كدام يك از دو طريق، طبيعت كل داراي «خير» و بهترين است، آيا همچون چيزي جدا و في نفسه، يا همچون نظم كل. شايد طبيعت كل خير را به هر دو طريق داراست (متافيزيك a 1075، 11-15). ارسطو مي‌گويد «خير» هم مانند روحي متعالي و هم مانند نظمي دروني در جهان وجود دارد، اما نمي‌گويند كه خدا نيز از چنين وجودي برخوردار است (نک: Akrill, 1981, P. 132 Rose, 1995, PP. 271-281) در آثار ارسطو عباراتی وجود دارد که دال بر نسبت دادن نظم عمومی جهان به خدا است؛ عباراتی نظیر «خدا و طبیعت هرگز بیهوده عمل نمی کنند» (در آسمان، a 271، 33). فقرات بسياري نيز يافت مي‌شود كه مي‌گويد «طبيعت بيهوده عمل نمي‌كند»اما او بر خلاف سقراط و افلاطون هرگز كلمه «مشيت» خدا را بكار نبرده است و به پاداش و مجازات اخروي نيز عقيده چنداني ندارد (Ross, 1995, P. 282).

خداي متعال ارسطو، عالم ما را به وجود نياورده است، او حتي عالم را به عنوان چيزي غير از خود نمي‌شناسد،لذا نمي‌تواند وجودات يا اشيايي را كه در آن هستند محافظت كند. از آنجا كه عالم ارسطو، عالمي ازلي و ابدي است و ضرورت ازلي دارد، مسئله اين نيست كه نمي‌دانيم چگونه به وجود آمده بلكه اين است كه دريابيم در آن چه رخ مي‌دهد؟ در اوج عالم ارسطو يك مثال قرار ندارد بلكه فعل ازلي «فكر» واقع است؛ فكري الهي كه به خود مي‌انديشد. پايين‌تر از آن افلاك آسماني متحدالمركز واقعند كه به واسطه عقل مفارقي كه خودش خدای مفارقی نيز هست، حركت دائمي دارند. به سبب حركت ازلي همين افلاك، كون و فساد يعني پيدايش و نابودي همه موجودات ارضي از ازل ايجاد مي‌شود(ژيلسون، صص 32-41).

به نظر ژيلسون، ارسطو كاملاً دريافته بود كه خدا ميان موجودات تنها وجودي است كه احق از همه آنها به عنوان وجود است ليكن اعتقاد او به شرك مانع از اين بود كه امر الهي را جز صفت مشترك ميان يك طبقه از موجودات بداند و محرك غير متحرك را با اينكه الهي‌ترين موجودات و در اشد مراتب وجود مي‌دانست، تنها يكي‌ از «وجودات از آن حيث كه وجود است» مي‌شمرد. بنابراين علي رغم اينكه برخي از مفسران عدم توجه ارسطو به آفريدگاري خدا را ناشي از ضعف ارتباط منطقي اجزاء فلسفه او با يكديگر مي‌شمرند، ژيلسون مسئله را ساده تر از اين مي‌بيند و معتقد است اصول فلسفه ارسطو، علت عدم توجه او به مسئله خلقت بوده است. اگر ارسطو به اين حقيقت پي مي‌برد كه «خدا» «وجود» است و تنها در [مي‌كند: آنچه متحرك است اما محرك نيست، آنچه هم محرك است و هم متحرك و آنچه محرك است اما خود متحرك نيست. از آنجا كه وي حركت را جاويدان يعني بي‌آغاز و بي‌انجام (ازلي و ابدي) مي‌داند، به اين نتيجه مي‌رسد كه ناگزير بايد موجودي وجود داشته باشد كه محرك بوده و خود متحرك نباشد. و آن ««نخستين محرك نامتحرك» است (طبیعیات، b 258، 10-15).

اين نظريه در متافيزيك نيز مطرح شده است و بين اين مباحث در طبيعيات با آنچه در متافيزيك آمده است، پيوندي استوار برقرار است. ارسطو تصريح مي‌كند كه بايد دراين‌باره پژوهش كنيم يعني درباره آغاز حركت، كه چگونه است، زيرا اين كار نه تنها براي بينش حقيقت درباره امور طبيعي سودمند است، بلكه همچنين براي رهيافت به «مبدأ» (اصل) نخستين نيز مفيد است (خراسانی، 1375، ص 603-604). او در متافيزيك، با ارائه يك استدلال جهان‌شناختي به اثبات وجود خدا مي‌پردازد. كتاب لا‌مبدأ، پس اشاره به انواع سه‌گانه جوهر، به ضرورت وجود يك جوهر (اوسياي) نا متحرك جاويدان منتهي مي‌شود:« جواهر، نخستين چيزهاي موجودند. و اگر همه جواهر تباهي‌پذير باشند، همه چيز تباهي‌پذير خواهد بود» لذا بر اين عقيده است كه ممكن نيست «حركت» و «زمان» پديد آمده باشند يا تباه شوند و اين دو امر ازلي به حركت دوري ازلي منتهي مي‌شود كه پديد آمدن اين حركت ازلي، مستلزم وجود محرك ازلي خواهد بود؛ محركي غير متحرك بوده و جوهرش فعليت محض است. پس بايد اين چنين مبدأيي وجود داشته باد (متافیزیک، b 6، 1071-21). بنابراين محرك نخستين بايد فعليت محض باشد و همچون علت غايي‌انگيزي حركت واقع شود. اما آيا محرك نخستين (خدا) از ديدگاه ارسطو فقط علت غايي است يا علت فاعلي آن نيز است؟ ارسطو‌شناس نامي ديويد راس بر اين عقيده است كه خدا از طريق علت غايي بودن علت فاعلي است نه از هيچ طريق ديگر (Ross, 1995, P. 275). اين محرك نخستين چون طبيعتي غير مادي دارد، هيچ فعل جسماني انجام نمي‌دهد و فعاليتش طبيعي نيست بلكه فعاليت آن فقط فعاليت عقلاني است. بنابراين فعاليت خدا «فكر» است. ارسطو در عبارتي كه به نظر اكريل (J. L. Akrill) بيشتر رمز گونه است، مي‌گويد چون فكر محض عالي‌ترين صورت فعليت است، و وجود الهي به چيزي پايين‌تر از تعالي نمي‌انديشد، لذا معرفتي كه خدا داراست نمي‌تواند معرفتي مستلزم تغيير و احساس باشد. بنابراين خدا در يك فعل سرمدي شهود يا خود آگاهي، خود را مي‌شناسد. بدينسان ارسطو خدا را به عنوان «فكر فكر» تعريف مي‌كند (نک: لا مبدأ، b 1074، 33-35؛ Akrill,1981 ، P. 133).

به عقيده بسياري از مفسران ارسطو و ارسطو‌شناسان، تصويري كه وي از خدا، در لامبدأ ارائه مي‌دهد قطعاً تصويري رضايت‌بخش نيست. خداي ارسطو به اين جهان متغير نه مي‌انديشد و نه علاقه‌اي دارد، با اين حال هماهنگي و نظام احسن آن سرانجام به وي وابسته است؛ چرا كه اين هماهنگي و نظام به نحوي ناشي از اين است كه تمام اشياء به شيوه خاص خودشان از او تقليد مي‌كنند (P. 133 Akrill,1981). به نظر ارسطو علم خداوند به جهان مادي تعلق نمي‌گيرد و تأثير وي بر جهان هم از علم او ناشي نمي‌شود بلكه تأثيري است كه به سختي حتي مي‌توان آن را «فعاليت» ناميد. پذيرش اينكه اين ديدگاه واقعي ارسطو باشد براي مفسران هم كار آساني نيست، از اين رو اكثر آنها كوشيده‌اند معنايي] اوست كه «وجود عين ماهيت» است، امكان نداشت كه بتوان او را در غفلت از قبول خلقت معذور دانست. كسي كه تعداد اشيايي را كه مي‌توانند وجود مطلق بحساب آيند به چهل و چهارعدد مي‌رساند، نمي‌تواند معني خالقيت با تمايز وجود در ماسواي خلقت را درك كند (ژیلسون، 1379، ص 113 و 127).

بنابراين افلاطون و ارسطو هر چند با طرح مسئله «منشأ وجود» گام در راه حقيقت نهاده‌اند اما هر دو در آستانه يكي از مراحل مهم متوقف شدند و به عقيده ژيلسون اين همان مرحله تمايز وجود و ماهيت است (صص 128-129).

ادامه دارد …