لیبرالها را می‏توان به دو دسته لیبرالهای كلاسیك و لیبرال‏های مدرن تقسیم كرد. لیبرالهای سنتی قرن هجده و اوایل قرن نوزدهم تنها نقش دولت را حفاظت از حقوق خاص شهروندان می‏دانستند؛ حقوقی مانند آزادی شخصی و دارایی خصوصی. لیبرالهای مدرن، كه بعداً در قرن نوزدهم پدیدار گشتند می‌گفتند دولت باید خود را حتی تاحدودی به بهای آزادی و دارایی خصوصی مشغول مواردی همچون فقدان مسكن، بیماری، فقدان تحصیلات و مانند اینها باشد. در بعضی از موارد و البته نه همیشه، لیبرالهای مدرن ادعا می‌كنند كه این دلمشغولی دولت از تفكر و تأمل بر مطالبات آزادی نشأت می‌گیرد، اگر چه آزادی اكنون بیشتر به معنای سلبی آزادی یعنی آزادی از مداخله فهمیده می‌شود. راولز لیبرال است و البته لیبرالی مدرن و نه كلاسیك. یكی از مهمترین نقدهایی كه به راولز می‏شود، از طرف همین گروه لیبرالیسم كلاسیك است. لیبرالیسم كلاسیك به نام لیبرتارین[1] شناخته می‏شود. در فارسی این كلمه به آزادی‏خواه ترجمه شده است. این گروه انتقاداتی را به راولز وارد كرده‏اند.[2]

لیبرتارینها، به دخالت حداقل دولت معتقدند. «دولت شبگرد نظریه لیبرال كلاسیك،‌ به اعمال محافظت از تمام شهروندان در برابر جنایت،‌ دزدی و كلاهبرداری و اجرای قرادادها و غیره محدود می‏شود.»[3] اینها از دولت حداقل دفاع می‏كنند. البته خود اینها به دو گروه بزرگ لیبرالهای عمل‏گرا و لیبرالهای اصول‏گرا تقسیم می‏شوند. لیبرالهای عمل‏گرا از دولت حداقل دفاع می‏كنند. برخی مانند هایك می‏گویند كه اگر می‏خواهیم خواستهای مردم را برآورده كنیم بهتر است كه به دولت نقش كمتری بدهیم. لیبرالهای عمل‏گرا مطمئناً نظریه عدالت راولز را رد می‏كنند. البته انتقاداتی كه در برابر آن نظریه می‌آورند بطور خاص آزادی خواهانه نیست. انتقادات اینها شكل اتهامات عدم شایستگی،‌ عدم كارایی و چنین مواردی را به خود می‌گیرد. لیبرتارین‏های اصول‏گرا با در نظر گرفتن حقوقی كه دولت حداقل از آنها محافظت می‏كند به عنوان حقوق طبیعی یا بنیادی از لیبرتارین‏های عمل‏گرا متمایز می‏شوند. این حقوق الزاماتی هستند كه برآوردشان فی‏نفسه خوب است. و البته نه خوب برای دلایلی دیگر.[4] نظریه راولز برای لیبرتارین‏های اصول‏گرا هم از آنجایی كه اجازه گسترش،‌ قانون‏شكنی و تخطی از حقوق تملكی را می‏دهد زیان‏بار است. رابرت نازیک در كتاب "هرج و مرج و آنارشی"، "حكومت آرمانشهر" به نقد نظریه راولز می‏پردازد.

رابرت نازیک

كتاب نازیک با عبارتی شروع می‏شود كه به زیبایی دیدگاه لیبرتارینهای اصول‏گرا را مشخص می‏كند: «افراد حقوقی دارند و چیزهایی هست كه هیچ فرد یا گروهی (بدون نقض حقوق‏شان) ممكن نیست كه انجام دهد.»[5] حقوقی كه نازیک در ذهن دارد حقوق آزادی شخصی و دارایی خصوصی است. جاییكه بیش از همه به اظهار آنها نزدیك می‏شود در توجیه او از حكومت طبیعت است كه توسط جان لاك فیلسوف قرن هفدهمی انگلیسی بیان شده است. این حالت، حالتی است كه آن حقوق گرچه ممكن است مورد تجاوز قرار گیرد اما حداقل به شكل ساختاری انكار نمی‏شوند. در حكومت لاك، هیچ كس نباید فرد دیگری را در زندگی، سلامت، اختیار یا مالكیتش مورد رنجش قرار دهد. منظور از قانون طبیعی در اینجا این نظریه است كه «ضروریات اخلاقی و اصول رفتار عادلانه معینی وجود دارند كه مستقیماً از یك خیر انسانی- كه مستقلاً قابل شناسایی است- سرچشمه می‌گیرند. بنابراین، قالب هر نظریة حقوق طبیعی، تفسیری است كه از قانون طبیعی ارایه می‌كند.»[6]

اصلی‏ترین زمینه فلسفه آزادی‏خواهانه نازیک این است كه او برای حل یا حداقل تلاش برای حل مسئله با هرج و مرج روشی نوین می‏یابد. نازیک پدیدار حكومت را در چهار مرحله توصیف می‏كند. آنچه از این چهار مرحله پدیدار می‏شود شبیه یك دولت حداقل است. حال تفاوت عمده میان دولت حداقل و دولت مورد توجه راولز و یا به اختصار دولت توزیعی مجدد این است كه دولت حداقل با یك برداشت تاریخی[7] از عدالت راهنمایی می‏شود. و دولت مورد توجه راولز با یك برداشت ساختاری.[8] برداشت راولز از عدالت در مورد مالكیت‏ها ساختاری و همچنین تاریخی است. برای اینكه یك توزیع عادلانه باشد طبعاً باید با تاریخچه‏ای كه توسط نظریه عدالت عادلانه به نظر می‏رسد ایجاد شده باشد. اما یك تاریخچه بی‏كم و كاست به تنهایی برای عادلانه ساختن یك توزیع كافی نیست. نازیک دو نقطه آسیب‏پذیر را در نظریه راولز شناسایی می‌كند یكی در قسمت فرضیه‏های نظریه راولز و دیگری در محدوده‏های معانی ضمنی عملی.[9]

او علیه راولز دو اعتراض کلی را مطرح می‌کند. اول اینکه می‌گوید، راولز در فرض اینکه خیرها بدون صاحب به وجود می‌آیند و براساس مفهوم عدالت منتظر توزیع می‌مانند،‌ مرتکب اشتباه شده است و دیگر اینکه نوع حکومتی که راولز مجسم می‌کند، مداوماً در کسب و کار مردم دخالت می‌کند. به نظر او راولز با قائل شدن نقش توزیعی برای دولت، باعث نقض حقوق و آزادی افراد شده است و این مداخله به معنای نادیده گرفتن فردیت مبتنی بر اراده آزاد و خودآیین است. همچنین فهم الگومند راولز از عدالت واقعیت فردیت افراد را نادیده می‌گیرد، چرا که نمی‌توان نظام و رویه واحدی را طراحی کرد که تمام افراد بتوانند براساس آن متفق باشند. چنین فهمی از عدالت مستلزم دخالت مدام دولت است.[10]

مخالفت اساسی نازیک این است كه در حالیكه نظریه لیبرتارین اذعان می‏كند كه چیزها قبلاً تحت تملك درآمده‏اند،‌ نظریة راولز به خیرهایی كه تخصیص آنها مسائل عدالت را به صورت مائده‏های آسمانی[11] برمی‏انگیزد می‏پردازد. مانند خیرهایی كه از دیدگاه موقعیت اولیه هیچ كس بخصوصی هیچ استحقاقی برای آن ندارد.[12]

نازیک این مخالفت را در متنی كه خصوصاً در مورد راولز است، تشدید می‏كند:

«اگر چیزها مانند مائده‏های آسمانی از آسمان فرو می‏افتادند و هیچ كس هیچ استحقاق خاصی نسبت به هیچ قسمتی از آن نداشت و هیچ مائده‏ای فرو نمی‏آمد مگر آنكه همه در مورد توزیع خاص به توافق می‏رسیدند و مقدار آن بسته به توزیع آن تفاوت می‏كرد، پس ممكن است كه ادعا شود که اگر اشخاص در وضعی بودند که نمی‌توانستند یکدیگر را تهدید کنند یا برای اینکه خودشان به سهم بیشتری دست یابند دست به مقاومت بزنند، بحث كنند و خصوصاً در مورد سهم‏های بزرگ اصرار كنند، با اصل تفاوت توزیع موافقت می‌کردند. اما آیا این الگوی مناسب برای تفكر درباره این است كه آنچه مردم تولید می‏كنند، چگونه باید توزیع شود؟ چرا فكر كنیم كه همان نتایجی كه در موقعیت‏هایی كه استحقاق‏های متفاوتی وجود دارد، همچنین در موقعیت‏هایی كه چنین چیزی وجود ندارد،‌ به دست می‏آید».[13]

در ادامه این مطلب نازیک می‌گوید: «رویه‌ای که اصول عدالت توزیعی را مبتنی می‌سازد برآنچه که اشخاص عاقلی که درباره خود یا تاریخ خود هیچ نمی‌دانند قبول دارند، ضامن این است که اصول عدالت ناظر به آخرین وضع مبنای کار تلقی شوند. شاید پاره‌ای از اصول عدالت تاریخی از اصول ناظر به آخرین وضع قابل استخراج باشند، همانطور که فایده‌گرایان می‌کوشند تا حقوق فردی،‌ ممنوعیت کیفر بیگناهان و امثال اینها را از اصل ناظر به آخرین وضع خود استخراج کنند. شاید چنین ادله‌ای را بتوان حتی به سود اصل استحقاقی هم اقامه کرد. اما به نظر می‌رسد که هیچ اصل تاریخی‌ای را در ابتدا کسانی که در وضع نخستین راولز شرکت دارند نتوانند قبول کنند. زیرا مردمی که از ورای پرده جهل یکدیگر را ملاقات می‌کنند تا تصمیم بگیرند که چه کسی چه چیزی را تصاحب کند و درباره استحقاق‌های خاصی که کسانی ممکن است داشته باشند هیچ نمی‌دانند هر چه را که باید توزیع شود، مائده آسمانی تلقی می‌کنند.»[14]

با این توضیحات نازیک به این نتیجه می‌رسد که نظریه عدالت راولز، مقابل نظریه کانت است که فرد باید یک غایت در نظر گرفت و با او مانند یک غایت رفتار کرد و نه ابزار. همچنین به نظر او ارزش و اعتبار حقوق افراد در نظریه راولز ارزش مطلق نیست بلکه مصلحت‌جویانه و مشروط است. چرا که باز گذاشتن دست دولت برای دخالت در آزادی‌ها و حقوق افراد،‌ عملا ارزش و گسترده حقوق افراد تابع ملاحظات و اقتضائات حکومتی قرار می‌گیرد که همواره در معرض تغییر و تحول است. این مداخلات دولتی باعث می‌شود که فرد نتواند انتخاب‌های خود را به طور آزادانه محقق سازد.[15]

فیلیپ پوتی در جواب انتقاد نازیک می‌گوید: به نظر می‏رسد نازیک با مطرح كردن مائده‏های آسمانی به گونه‏ای سخن می‏گوید كه گویی طرف ها در موقعیت اولیه ابتدا از همه افراد آنچه را كه صاحب آن هستند محروم می‏كنند و سپس مطابق یك ایده‏آل ساختاری آن را دوباره توزیع می‏كنند. در حقیقت طرف ها در موقعیت اولیه درباره توزیع خیرهایی كه قبلاً تحت تملك درآمده‏اند بحث نمی‏كنند. همچنین درباره چگونگی به دست‏آوری خیرها و چگونگی آنهایی كه احتمالاً هنوز در مرحله تولید هستند بحث نمی‏كند. طرفها درباره اصول عمومی توزیع كه تولید و اكتساب باید براساس آنها انجام گیرد،‌ بحث می‏كنند.[16]

همانطور كه قبلاً نیز اشاره كردیم نازیک می‏گوید برای تحقق آ‌رمان راولز،‌ دخالت مداوم دولت نیاز است. «چنین آرمانی بودن دخالت مكرر در زندگی مردم قابل تحقق نیست». به نظر می‏رسد حكومتی كه نظریه راولز از آن حمایت می‏كند مداوماً به شیوه‏ای كه نازیک بیان می‏كند در امور مردم دخالت نخواهد كرد. بین قواعد قانونی كه به موجب آن اینطور تصور می‏شود كه یك ایده‏آل ساختاری را به سیاست مالیات‏گذاری دیكته می‏كند و نظامی كه دخالت در امور مردم را وقتی چیزی اتفاق می‏افتد مجاز می‏شمارد، تفاوت بزرگی وجود دارد. پوتی می‌گوید: به نظر می‏رسد نازیک این مطلب را نادیده می‏گیرد.

نقد جماعت‏گراها از راولز

جدای از انتقادات آزادی‌خواه‌ها، انتقادات دیگری كه متوجه راولز می‏شود، از سوی جماعت‏گراها است. این دیدگاه اینگونه استدلال می‏كند كه راولز مانند دیگر لیبرالها فكر خود را معطوف این مسئله می‏کند كه چگونه اصول عدالت اجتماعی را اتخاذ كند، كه ممكن است یا باید وفاداری مشتاقانه همه افراد عاقل، حتی افرادی با دیدگاه‏های كاملاً متفاوت نسبت به زندگی را به دست آورد.

به نظر راولز و یا نازیک، یك جامعه خوب به واسطه غایات و یا اهداف خاص اداره نمی‏شود. بلكه یك جامعه خوب بواسطه قانون، همچنین بواسطه اصول حق و یا اصول عدالت تنظیم می‏شود.

نظریات جماعت‏گراها با انتقاد از تصور شخص كه البته این تصور را به عنوان زیربنای تفكر سیاسی لیبرال در نظر می‏گیرند، شكل می‏گیرد. شكل كلی ادعای جماعت‏گراها این است كه نظریة سیاسی لیبرالها مردم را از غایاتشان، به عبارتی از ارزشها، یا برداشت‏هایشان از خیر، جدا در نظر می‌گیرد. جماعت‏گراها می‏پرسند: «شخص» كه قادر به انتخاب آزادانه است و مستقل از غایاتی كه به زندگی‏اش معنا و ارزش می‏دهد كیست؟

آیا «شخص» یك امر حقیقی است و یا یك نقطه‏ای است كه توسط افراد توافق می‏شود؟ اگر یك امر حقیقی نباشد، پس نه به عنوان یك ادعای اخلاقی و واقعی است بلكه مثل یك ادعای جامعه‏شناسی تجربی است. از انتقادات دیگر جماعت‏گراها این است كه می‏گویند لیبرالها یك درك خاص از رابطه فرد با جامعه را شكل می‏دهند، ‌و حتی شرایط منحصر به فرد تفكر در مورد آن رابطه را نادیده می‏گیرند. براساس این اعتراض، فرد لیبرال جامعه را چیزی بیش از یك فعالیت گروهی برای پیروی از سود فردی و یك جامعه مصنوعی ایجاد شده توسط افراد نمی‏بیند، كه در آن سودهای اصلی‏شان مستقل از جامعه‏شان تعریف می‏شود. از انتقادات دیگر آنها این است كه آیا لیبرالیسم ادعا می‏كند كه نتیجه‏گیری‏اش دارای كاربرد عمومی و میان فرهنگی است و یا آیا برای جامعه‏ای خاص كاربرد دارد. جماعت‏گراها معتقدند که لیبرالیسم نمی‏تواند برای فرهنگ‏های مختلف استفاده شود. حال چرا نظریه راولز ادعای همگانی بودن دارد. البته راولز با بیان موقعیت اولیه كه موقعیتی است فرضی و افراد پشت پرده جهل تصمیم می‏گیرند و فرهنگ‏های متفاوت افراد و معنای زندگی‏شان را نادیده می‏گیرند، ادعای همگانی بودن ایده‏اش را دارد. با تأكید بر عقلانیت طرفها راولز می‏خواهد جوهر عقلانی‏ انسان را بیان كند و موقعیت اولیه‏اش را به عنوان یك نقطه ارشمیدسی بیان می‏كند.

جماعت‏گراها و مخصوصاً والزر می‏گوید درك جزئیات فرهنگی برای درك صحیح رده‏بندی سیاسی یك جامعه مهم است. آنها می‌گویند آیا فرد می‏تواند لیبرال باشد و معتقد باشد كه احكام ارزشی، عینی هستند؟ به نظر جماعت‏گراها دلیل اتخاذ دیدگاه مشترك لیبرالیسم و ذهنی‏گرایی یا شكاكیت اخلاقی برای یك فرد بسیار ساده و آشكار است. چرا كه اگر هیچ روش زندگی‏ای از دیگری بهتر نباشد و اگر انتخاب‏های افراد بدون زمینه‏های معقول باشد (مثل انتخاب میان طعم‏های بستنی)، پس برای دولت احمقانه است كه چیزی غیر از اجازه برای انتخاب كردن انجام دهد. در حقیقت معلوم نیست كه كدام شیوه زندگی از دیگری بهتر است. همچنین هیچ روش عقلانی برای قضاوت امر درست وجود ندارد.[17] به عبارت دیگر، احكام اخلاقی همان بیانات ذهنی هستند و دولت باید لیبرال باشد و در انتخاب كردن، مردم را آزاد بگذارد. سؤال جماعت‏گراها این است كه این ادعا كه دولت باید لیبرال باشد چه معنایی می‏دهد؟ خود این یك حكم اخلاقی است آیا این حكم به معنای ترجیح ذهنی نیست؟[18] فرد لیبرال در این صورت مجبور است كه بگوید اساس عقلانی برای حمایت از یك دولت لیبرال نسبت به یك دولت دیكتاور وجود ندارد. به عبارت دیگر این همچون یك امر سلیقه‏ای همچون طعم بستنی است.

انتقاد دیگری كه مطرح می‏كنند این است كه جامعه‏ای متشكل از سنت‏های اخلاقی متنوع، دربرگیرنده ارزشهای متفاوت و اتحاد یافته تنها توسط اصول یا قواعد آزادی‏خواهانه اصلاً شبیه جامعه نیست. به عقیده اینها چنین جامعه‏ای نمی‏تواند توسط عدالت آزادی‏خواهانه قابل اداره باشد و البته به نظر اینان نامعقولی عدالت لیبرالی در ناكارآمدی فلسفی آن نهفته است. این نظریه با رد آرمانی كه راولز می‏گوید همراه است یعنی این آرمان كه عدالت اولین فضیلت نهادهای اجتماعی است. اخلاقیات برای جماعت‏گراها چیزی است كه در عمل ریشه دارد. بنابراین ایده جستجو برای پیدا كردن اصول انتزاعی اخلاقیات كه به واسطه آن بتوان جوامع موجود را ارزیابی و یا دوباره طراحی كرد، ممكن نیست. بنابراین اصول كلی اخلاقی وجود ندارد كه توسط عقل كشف شود.[19]

انتقادات مایكل ساندل

در كتاب لیبرالیسم و حدود عدالت مایكل ساندل انتقاداتی را به فلسفه سیاسی راولز وارد می‏آورد. در ابتدای این کتاب ساندل انتقاداتی مطرح می‌کند در مورد اینکه لیبرالیسم معاصر که تحت عنوان لیبرالیسم وظیفه‌گرا[20] از آن یاد می‌کند، در دفاع از عدالت با ناسازگاری درونی مواجه می‌شود. انتقادات ساندل متوجه مفهوم فرد در اندیشه لیبرالی است. به نظر او ایده مرکزی لیبرالیسم سیاسی بدین صورت است؛ جامعه انسانی متشکل از افرادی است که هر یک دارای اهداف،‌ علایق و برداشت خاص خود از خیر هستند. و هنگامی یک جامعه بسامان است که بوسیله اصولی فاقد هرگونه تعریف و تفسیر خاص از خیر اداره شود.[21]

ساندل به اشتراک کانت و راولز در این مورد که رویکرد فایده‌گرایی به مقوله عدالت به نفی عدالت می‌انجامد،‌ می‌پردازد. به همین دلیل راولز به دنبال معیارها و موازینی فرا مکانی و استعلایی بود تا بتواند براساس آن معیارها اصول عدالت را به طور مستقل استخراج کند. البته راولز همانگونه که ساندل می‌گوید: معتقد است که تلاش نظری کانت برای دست‌یابی به چنین موضعی وی را دچار ایده‌آلیسم کرده است و به نظر راولز توسل به ایده‌آلیسم برای تعریف عدالت ما را دچار بلاضابطه گی آرمان بزرگ بشر می‌کند.[22]

همچنین از نظر راولز سوژه متعالی کانت ویژگی‌هایی فرابشری دارد. و با چنین سوژه‌ای نمی‌توان برای بشر قواعد اخلاقی تعیین کرد. و این سوژه فاقد محتوایی بشری است. بنابراین به نظر راولز در مقابل فایده‌گرایان اصول عدالت کانتی دلبخواهانه[23] هستند. به نظر ساندل به همین دلیل راولز با طرح موقعیت اولیه افرادی را واجد فضایل و روحیات یک انسان معمولی فرض می‌کند.

ساندل می‌گوید: بنابراین راولز به دنبال اصول عدالتی است که نه موضعی باشد و نه دلبخواهانه. و به همین دلیل او شخص را مقدم بر اهدافش قرار می‌دهد و استلزام چنین مطلبی تقدم حق بر خیر می‌شود. و به همین ترتیب راولز به تقدم عدالت بر جامعه، تقدم فرد بر اهداف و تقدم حق بر خیر قائل می‌شود. به نظر ساندل این مفاهیم مستلزم این است که فرد را موجودی انتخابگر و مالک بدانیم. و لازمه اخلاقی این فاعل انتخابگر این است که می‌بایست شخص را دارنده شخصیتی ورای نقش اجتماعی و اهداف مورد علاقه‌اش دانست. بعد از بیان نظریات راولز ساندل به انتقاد از مفهوم شخص نزد راولز می‌پردازد.[24]

جوهره استدلال ساندل اینگونه است. برای لیبرالهایی همچون راولز، عدالت اولین فضیلت نهادهای اجتماعی است. اما برای اینكه اینگونه باشد، چیزهای معینی باید برای ما حقیقت داشته باشد: ما باید «مخلوقات بخصوصی باشیم كه به شیوه‏ای مشخص به شرایط انسانی مربوط باشیم».[25] باید افرادی باشیم مستقل از علائق و دلبستگی‏های ویژه. ما نمی‏توانیم خودمان را اینگونه ببینیم. در جهان واقعی نمی‏توانیم خودمان را از علائق و وابستگی‏هایی كه نه تنها الزامات ما را معین می‏كند، بلكه همچنین هویت ما را مشخص می‏كند، جدا شویم. لیبرالهایی مانند راولز اصرار می‏كنند كه خودمان را چنان جدا كنیم كه اصولی را مشخص كنیم كه بواسطه آنها انجمن‏ها را نظم دهیم و ابراز كنیم كه این انجمن‏ها با اصول حق مطابقت دارند. با انجام این كار ما با اخلاقیاتی زندگی می‏كنیم كه برای خود انتخاب كرده یا می‏سازیم،‌و بنابراین آزادیم. اما این ادعا معنایی ندارد، زیرا مستلزم ظرفیتی است كه ما نداریم،‌ ظرفیت انتخاب یا ساختن اخلاقیاتی بدون خودشناسی یا در واقع تجربه معنوی. استدلالهای راولزی تقدم عدالت را بیان می‏كند كه مبتنی بر مفهوم شخصی است كه هیچ معنایی ندارد و بنابراین نمی‏تواند مبنایی را برای ارزیابی نهادهای اجتماعی یا اعمال اخلاقی فراهم كند.

ساندل ادعا می‏كند كه راولز در دفاع از تقدم عدالت، تقدم حق بر خیر را مطرح می‏كند. سپس روابط میان افراد یا كسانی كه به دنبال غایات متفاوتشان هستند توسط مفهومی از حق و یا عدالت تنظیم می‏شود. ساندل خاطرنشان می‏كند كه آنچه در این فرضیه به طور ضمنی وجود دارد این است كه خودهایی وجود دارد كه مقدم بر غایاتشان هستند. ساندل در تفسیر این گفته راولز كه خویشتن مقدم بر غایاتش است می‏نویسد: «تقدم خویشتن بر غایات آن بدان معنا است كه من فقط ظرف منفعلی از اهداف متراكم، ویژگی‏ها و قصدهای شكوفا شده بواسطة تجربیات نیستم، من صرفا محصول شرایط دگرگون‏پذیر نیستم، بلكه همیشه یك فاعل مشتاق فعال و قابل شناسایی از محیط اطرافم بوده و قادر به انتخاب هستم.»[26]

به نظر ساندل دو معنا وجود دارد كه در آن خود ممكن است مقدم بر غایاتش باشد. اولی معنای «اخلاقی» خویش ممكن است بر اهدافش مقدم باشد، اگر خودآیین دیده شود و اگر باید مطابق با ملاحظاتی كه در نتیجه آن شخص به عنوان حامل شأن ورای نقش‏هایی كه اشغال می‏كند و اهدافی كه ممكن است دنبال كند باشد.[27] در معنای دوم، خود باید مقدم بر غایاتش باشد از آن جایی كه خود باید مستقلاً قابل شناسایی باشد.[28] این مطلب مطابق با صحبت ساندل یك الزام معرفت‏شناختی است و او فكر می‏كند كه برای راولز مهم است كه ما قادر به شناسایی خود در این معنا باشیم.

به بیان ساندل، راولز اصرار می‏كند كه خود باید به عنوان چیزی بیش از «یك زنجیره خواست‏ها، آرزوها و نیازها باشد.»[29] اگر این تمام آن چیزی بودكه خود عبارت از آن بود، جدا كردن خودهای متفاوت در میان ویژگی‏هایی كه می‏بینیم سخت بود. اگر خود فقط مجموعه‏ای از امیال و غایات است آن خودی كه ما به آن این امیال و غایات را نسبت می‏دهیم چیست؟ به علاوه اگر خود همیشه كاملاً متشكل از ویژگی‏هایش است آن وقت هر تغییری در شرایط من باید شخصی كه من هستم را تغییر بدهد: صفات من چیزهایی كه من دارم نیست، بلكه شخصی كه من هستم تعریف می‏كند. تمایزی میان فاعل و یا متعلق دارایی نیست و محال است كه آنچه كه من هستم از آنچه متعلق به من است جدا كرد.[30]

مسئله مطرح شده توسط ساندل این است كه برداشت راولز از یك فاعل اخلاقی به عنوان یك خود كاملاً جدا از ویژگی‏های معین تجربی آن ناكافی است. چنین تصوری از یك شخص مساوی با انتزاع است. یك فاعل «به طور افراطی، بدون پیكر»[31] كه در مقابل فاعل «مقرر افراطی»[32] است. چنین فاعلی ناتوان از انتخاب عقلانی است و دچار نقصان انگیزه است و ظرفیت ژرف‏اندیشی ندارد.

البته راولز با بیان موقعیت اولیه گزارشی از شخص به عنوان یك فاعل اخلاقی كه به قدر كافی جدا است كه قادر به عقب ایستادن و انتخاب اصول است، می‏دهد اما نه آنقدر جدا از دنیای تجربی كه انتخابشان مساوی با انخاب دلبخواهی باشد. ساندل می‏گوید كه راولز در یافتن این راه میانه موفق نبوده است.

گزارشی كه از شخص در موقعیت اولیه ارایه می‏شود گزارشی است از «فاعل به نحو افراطی از تن جدا شده» كه ناتوان از انتخاب است: «تصور شخص جای گرفته در موقعیت اولیه بسیار انتزاعی و صوری است. همچنین بسیار جدا از انگیزه‏های لازم است.»[33] ساندل می‏گوید به نظر راولز هرگونه بیانی از «خود» و غایاتش باید گویای چگونگی تمایز و ارتباط «خود» با غایاتش باشد. «بدون اولی ما با یك «فاعل به طور افراطی مقرر شده و بدون دومی با یك فاعل به نحوه افراطی از تن جدا شده، تنها می‏مانیم.»[34] «خود» مالك صفات و غایاتش است. در مالكیت «خود» بدون اینكه كاملاً جدا انگاشته شود، از غایاتش فاصله دارد. بنابراین «خود» فاعلی می‏شود كه هویتش مستقل از چیزهایی كه دارد می‏شود، یعنی مستقل از علائق، غایات و در واقع ارتباطاتش با دیگران. چرا كه به نظر راولز همه اشخاص در موقعیت اولیه فرض می‏شوند كه بی‏طرف هستند. حال چگونه «خود» به غایات و صفاتش می‏پیوندد، پاسخ اینگونه است كه با انتخاب، «خود» غایاتش را انتخاب می‏كند. به نظر ساندل این گزارش اهمیت اساسی در بیان راولز از شخص دارد. «بنابراین یك شخص اخلاقی فاعلی است با غایاتی كه آنها را انتخاب كرده است. و ترجیح اساسی او برای شرایطی است كه او را قادر به ایجاد چارچوب گونه‏ای زندگی می‏كند كه تا جایی كه شرایط اجازه دهند، ماهیت خود را به عنوان یك موجود عاقل آزاد و برابر بیان دارد.»[35]

اعتراض ساندل این است كه این گزارش از «خود» و از ارتباطش با غایاتش اعتبار ندارد. و بی‏كفایتی آن بیشتر با نظریه عدالت راولز آشكار می‏شود. ساندل دونكته بیان می‏كند. اول اینكه «شخص»[36] راولز ناتوان از انتخاب با هر معنی معناداری است. دوم اینكه نظریه‏ای كه راولز از آن دفاع می‏كند، سرانجام نه بر تصور «خود» به عنوان یك موجود مستقل و مقدم بر غایاتش، بلكه بر مبنای یك «مفهوم بین الاذهانی» از «خود» متكی است. ساندل از راولز می‏پرسد: چرا شخص مضمر در موقعیت اولیه ناتوان از انتخاب است؟ از طرفها در موقعیت اولیه خواسته می‏شود كه اصول عدالت را انتخاب كنند. راولز می‏گوید هرچه كه انتخاب كنند، به عنوان اصول درستی پذیرفته خواهد شد. ساندل می‏گوید ولی آنها واقعاً انتخاب نمی‏كنند. «چرا كه موقعیت آنها به گونه‏ای طراحی شده است كه آ‌نها بی برو برگرد... تمایل دارند كه تنها اصول خاصی را بپذیرند.»[37] آنها اختیار كمی برای عملشان دارند. هیچ امكانی برای اینكه اصول دیگری را انتخاب كنند، ندارند.

طرفها نمی‏توانند تصمیم به قرارداد و یا انتخاب برای توافق بگیرند. یعنی اینكه آنها اصلاً طرفها جداگانه‏ای نیستند. از آنجایی كه پشت پرده جهل بدون تفاوت هستند، در واقع نه فقط مشابه بلكه كاملاً شبیه به هم قرار گرفته‏اند. منطقاً فقط یك شخص در موقعیت اولیه وجود ندارد. هر توافقی كه آنها انجام می‏دهند، توافقی با هم دیگر نیست، چرا كه اصلا دیگرانی وجود ندارد. در بهترین حالت این یك توافقی استعاره‏ای [38] است كه من با خودم می‏كنم.[39] به نظر ساندل اصول عدالت در موقعیت اولیه انتخاب نمی‏شوند، بلكه كشف می‏شوند.[40]

به نظر ساندل این تنها دلیل نیست كه شخص در موقعیت اولیه قادر به انتخاب نیست. «خودِ» از پیش‌فرض شده در نظریه راولز ناتوان از انتخاب است. چرا كه ناتوان از تبیین و تأمل در مورد معانی مناسب این اصطلاحات است یا همچنان كه ساندل بیان می‏كند، راولز می‏گوید: «در حالیكه اصول عقلانی می‏توانند بر داوری‏های ما احاطه داشته باشند و رهنمودهایی برای کنکاش و تأمل بیافرینند، در نهایت باید برای خودمان گزینش کنیم، به این معنا که اغلب بر اساس اطلاعاتی که از خود داریم. نه تنها متناسب با آن چه می‏خواهیم دست به انتخاب می‏زنیم، بلکه این که چه مقدار آن‏ها را می‏خواهیم نیز در انتخاب ما دخیل است.» (نظریه 416) راولز همچنین می‏گوید كه یك طرح عقلانی برای یك شخص «طرحی است (از میان برنامه‏های سازگار با اصول محاسبه و دیگر اصول انتخاب عقلانی موجود) كه به واسطه تعقل تأملی آن را برمی‏گزیند.» تصمیم برای انتخاب آن طرح، نتیجة جستجوی دقیقی است که در آن عامل در پرتو همه واقعیت‏های مربوط، ماحصل این طرح را از پیش در ذهن خود مرور کرده و به موجب آن، روند کنش‏هایی که به بهترین وجه خواسته‏های بنیادی‏تر او را تحقق خواهد بخشید معین کرده باشد. (نظریه 417)

در این دیدگاه تأمل كردن وجود امیال اساسی را پیش‌فرض می‏گیرد. و متعلقِ تأمل، «خود» به عنوان فاعل امیال نیست. برای راولز، قوة خود تأملی[41] محدود به ارزیابی امیال و خواست‏هاست و این تبیین هویت فاعل (من واقعاً چه هستم؟) را نمی‏تواند جستجو كند، تنها می‏تواند احساسات و تمایلات فاعل را جستجو كند (چه چیزی واقعاً دوست دارم یا اغلب ترجیح می‏دهم؟) ساندل فكر می‏كند كه این شگفت‏انگیز نیست، چرا كه «خود» راولز عاری از خصلت انتخاب کننده[42] است، «خود» تنها دارای صفات محتملی است كه در فاصله معینی از او قرار گرفته و بنابراین چیزی در این «خود» برای تأمل، برای بررسی و یا درك كردن وجود ندارد.[43]

به نظر ساندل اگر امیال فاعل را از او جدا كنیم، انتخاب ارزش‏ها یا غایات فاعل معنای عجیبی پیدا می‏كند.در این معنا، «اهداف، ارزش‏ها و تصور من از خیر محصول انتخاب نیستند.»[44] من به هیچ معنایی آزاد نیستم كه ارزش‏ها و غایاتم را انتخاب كنم. اینكه بگوییم ما به امیال مان شكل می‏دهیم هم چیزی را عوض نمی‏كند. ساندل در اینجا با نازیک همگام می‏شود. همانطور كه قبلاً هم گفتیم رابرت نازیک در مورد اصل تفاوت اعتراض كرده بود. آنجایی كه راولز فرض می‏كند، توزیع استعدادهای طبیعی بهتر است به عنوان دارایی عمومی به اشتراك گذاشته شده در جامعه دیده شود. نازیک این دیدگاه را بی‏احترامی به اشخاص می‏داند و شكست این حكم كانت كه اشخاص به عنوان غایات و نه وسیله دیده شوند. به نظر نازیک این حكم در نظریه راولز تنها توسط تأكید شدید بر «تمایز میان اشخاص و استعدادها، خصوصیات خاص و توانایی‏هایشان صورت می‏گیرد» كه البته در آخر این سؤال هست كه آیا یك برداشت جامع از یك شخص باقی می‏ماند.[45]

پی نوشت

[1] - libiertarian

[2] - Pettit, Rawls, p. 74

[3] - Nozick, Robert. Anarchy, State and Utopia. p. 26

[4] - Ibid. p. 30

[5] - Ibid. p. ix

[6]- گری، جان، لیبرالیزم، ترجمه سید علیرضا حسینی بهشتی، تهران، نشر بقعه، 1384، ص 94

[7] - historical conception

[8] - structural conception

[9] - Pettit, Rawls. p. 82

[10] - Ibid. p. 314

[11] - mana

[12] - Ibid. p. 160

[13] - Ibid. p. 198

[14] - Nozick, Robert. Anarchy, Satate and Upopia.

ترجمه آقای مصطفی ملکیان، منتشر شده در مجله نقد و نظر شماره دوم و سوم، سال سوم، ص 108.

[15]- بشیریه، حسین، دولت عقل، مؤسسه نشر علوم نوین، چاپ اول، 1374، ص 3-152

[16] - Pettit Philip. Rawls. p. 164

[17] - Ibid. p. 166

[18] - Ibid. p. 23

[19] - Ibid. pp. 94-96

[20] - deontological liberalism

[21] - Sandel, M. Liberalism and limits of Justice. p. 1. Cambridge: Cambridge university press. 1998

[22] - Ibid

[23] - arbitary

[24] - Ibid. p. 20

[25] - Ibid. p. 175

[26] - Ibid. p. 19

[27] - Ibid. p. 20

[28] - Ibid

[29] - Ibid

[30] - Ibid. p. 21

[31] - radically disembodied subject

[32] - radically situated

[33] - Ibid. p. 27-8

[34] - Ibid. p. 54

[35] - Ibid. 561

[36] - person

[37] - Ibid. p. 127

[38] - metaphorical

[39] - Ibid. p 129

[40] - Ibid. p. 130

[41] - self- reflection

[42] - constituent trait

[43] - Ibid. p. 160-1

[44] - Ibid. p. 163

[45] - Ibid