انـواع تفسیر

1. تفسیر به مأثور: تفسیری است که در آن آیات بوسیله یکدیگر یا بواسطه سنت معصوم و یا بنابر قول برخی بوسیله قول صحابی تبین گردیده باشد. (16) البته این روش تفسیری بر این پیش فرض مبتنی است که قرآن گرچه یک «سخن» است ولی چون سخن انسان نیست، روشهای متداول برای تفسیر سخن انسان در تفسیر آن کارآمدی ندارد. منظور خداوند از این سخن، بصورت دانشی موهوب به پیامبراسلام (ص) داده شده و تنها ولی میداند که محتوای قرآن چیست. بنابراین برای فهم آن فقط باید به آثارمنقول از پیامبر(ص) مراجعه کرد. (17)

تفسیر به رأی: تفسیری است که در آن استفاده از قوه استنباط و اندیشه محور قرار بگیرد، این روش تفسیری قبل از هر چیز بر این فرض اصلی استوار است که قرآن خطابی است متعلق به جمیع انسانها در همه اعصار(18) این روش تفسیری می گوید این کتاب «قرآن» گرچه یک پدیده انسانی نیست، ولی می توان با روش های تفسیری سخن انسان آن را نیز تفسیر کرد و به محتوای آن نزدیک شد. (19) که تفسیر به رأی خود به دو دسته تقسیم می شود:

2. که تفسیر به رأی خود به دو دسته تقسیم می شود:

الف. تفسیر به رأی ذوقی: تفسیری است که درآن بدون در نظر گرفتن تمامی جوانب، اعم از دیگر آیات، روایات، استعمال لغات، قواعد ادبیات و شأن نزول آیات، برای آن ها مفاهیمی در نظر گرفته شود که علما عموماً آنرا خلاف دانسته اند.

ب. تفسیر به رأی غیر ذوقی: تفسیری است که در آن با درنظر گرفتن آیات، روایات، استعمال لغات و قواعد ادبیات و شأن نزول به استنباط مفاهیم آیات قرآنی بپردازد. (20) که هر یک برای اثبات ادعای خود دلایلی بدین شرح آورده اند.

1 – ادله مانعین تفسیر به رأی ذوقی

الف. در این نوع تفسیر، مفسر قولی را بدون علم به خدا نسبت می دهد در حالیکه نسبت دادن قولی بدون علم به خدا نمی شده است چنانکه قرآن کریم می فرماید «قل انما حرم ربی الفواحش... و أن تقولوا علی الله مالا تعلمون»

و یا می فرماید: «و لا تقف مالیس لک به علم»

ب. خداوند تبین قرآن را به پیامبر(ص) واگذار نموده، پس دیگران را مجال دخالت در آن نیست. چنانچه آیه کریمه می فرماید:

«و انزلنا الیک الذکرلتبین للناس مانزل الیهم و لعلهم یتفکرون»

2 – دلایل مجوزین تفسیر به رأی غیر ذوقی

الف. خود آیات قرآن کریم که می فرماید:

«افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها»(24/47)

و یا می فرماید:

«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولواالالباب»(29/38)

ب. عدم تفسیر به رأی موجب تعطیلی بسیاری از احکام است. چون پیامبر (ص) نتوانست در آن فرصت کم همه احکام الهی را تبیین نماید.

ج. اختلاف صحابه درتفسیر قرآن نشانگر این است که همه تفسیر قرآن منقول از آن ها به پیامبر باز نمی گردد بلکه بعضی مربوط به استنباط شخصی آنان است. (21)

اکنون اگر در دلایل موافقان و یا مخالفان تفسیر به رأی بررسی نماییم مشخص می شود که هیچ کدام متن را بی معنا نمی دانند و نمی خواهند با تفسیر خود آن را معنادار نمایند بلکه بحث بر سر آن است که چگونه به حقیقت متن پی ببرند. و حتی با نهی از تفسیر به رأی، تعقل و اجتهاد در قرآن را نفی نمی کنند بلکه جهاد شخصی در برابر نص را نهی می کنند. زیرا خود قرآن عدم تفکر و تدبر درآیات را نکوهش نموده و اینکه تفسیر به رأی نکوهش شده برای این است که در تفسیر به رأی نظریه شخصی مفسر محور است و درتدبر و اجتهاد مصطلح مفاد ذاتی آیات محور است و اندیشه و اجتهاد تنها ابزار شناختند. (22) با اینکه درنکوهش تفسیر به رأی، اعتقاد مفسر نکوهیده شده نه مطلق رأی. اما همان مفسر هیچگاه ادعا نمی کند که متن بی معناست و این من هستم که این معنا را به آن متن می دهم و متن تشنه این معناست. این است که به نظر این حقیر نگاه مفسران اسلامی درمورد تفسیر متون اسلامی با نگاه دانشمندان غربی برای تفسیر متون مقدس بعد از رنسانس تفاوت بنیادی دارد.

گرچه همان مباحث جهان غرب امروزه به نوعی وارد جهان اسلام شده و مباحثی چون پیش داده های تفسیری آن مورد پذیرش است و آن مباحث را نوعی تأویل می دانند چنانکه گفته می شود: هر گونه فهمی به نوبه خود نوعی تأویل است و تنها سیستمهای معیارند که در تأویل های مختلف با هم متفاوت اند و اینکه ظاهرگرایان تصور می کنند فهم آنها از متن خالصانه است و بدون دخالت دادن پیش داده های ذهنی توهمی بیش نیست. در حقیقت فهم معانی قرآن بدون پیش داده ها تنها می تواند فهم کودکی خالی الذهن باشد که چنین چیزی اساساً امکان ندارد. (23)

چنانچه در رویکرد عقل گرایانه برای تأویل قرآن، سیستم معیار برای تأویل آیات را یافته های برساخته از ناحیه عقل برهانی و قیاسی قرار میدهند. (24)

اما با توجه به ذوبطون بودن قرآن کریم که به آن اشاره کردیم، همانگونه که شما فهم معانی قرآن را بدون پیش داده ها، فهمی کودکانه می دانید. و رویکرد عقل گرایانه را به رخ مفسرین می کشید. تنها با این ابزارها میتوانید در آخرین مرتبه ظهورقرآن یعنی در الفاظ و عبارات آن هم بدون ارتباط با آن حقیقت ذاتی بحث کنید. اما قرآن درهر عالمی دارای حقیقتی است که فقط یک صورت از آن، صورت مکتوب است. صورتی هم در روح القدس و نفس پیامبر دارد و یک حقیقتی هم در علم الهی دارد که طور عقل پایین تر از آن است که به آن ساحت برسد. به همین دلیل است که گروهی خاص از علما هستند که قرآن را از طریق رهیابی به مصداق تفسیر کرده اند که این خود همان «تأویل» در مقابل «تنزیل» است. در این طریق چون مفسر در سیر خود در عوالم جان، نمونه ها و مصادیق آیات را یافت، به معانی آن آیات منتقل می شود.

از حضرت صادق (ع) رسیده که فرموده اند: «ان کتاب الله علی اربعه اشیاء، العباره والاشاره واللطائف و الحقایق، فالعباره ااعوام و الاشاره للخواص واللطائف للاولیاء والحقایق للانبیاء»(25)

پس آنچه که مفسرین از اعراب و تفسیر لفظی و ادبی و شأن نزول و چگونگی قرائت و معانی بیان شمرده اند، جملگی به رتبه لفظی و عبارتی قرآن منسوب است و آن را از مصادیق تفسیر حقیقی نتوان شمرد. زیرا که از «فن» تفسیر و علوم تفسیری بیش از تصحیح عبارت و نیکو گردانیدن قرائت، ثمری حاصل نشود و رسیدن به مقام اشارت و تحقق به حقایق، صورت نبندد. این است که «تأویل» با «تنزیل» دو مفهوم مکمل می شوند. زیرا «تنزیل» شریعت را مشخص می سازد و معنای وحی را که به وسیله ملک وحی بر پیامبر اسلام املاء شده است، معین می کند. اما«تأویل» برعکس تنزیل، تطبیق نوشته ای است با معنای حقیقی و اصلی آن. «تأویل» یعنی بازگرداندن چیزی به اصل آن. بنابراین کسی که عمل به تأویل می کند، کسی است که بیانی را از ظاهر آن میگرداند و به مفهوم حقیقی آن می رساند. پس، از این قرار، تأویل به منزله تفسیر روحانی و درونی، یا به منزله تفسیر رمزی و باطنی آن می باشد. (26)

این است که از نظر مفسران اسلامی رسیدن به مقام اشارات و لطایف و حقایق شرط لازم تفسیر است. و رسیدن به حقیقت این قبیل مطالب و تفسیر آنها، محتاج سیر در مراتب جان و قرار گرفتن درقوس صعود، یعنی بازگشت به اصل نخستین است. پس تأویل در مقابل تنزیل این است که مبنای تفسیر، تأویل است و آن کس که به حقیقت بازگشته باشد بر تفسیر آگاه است. لذا ابتدا فهمیدن است و سپس تفسیر کردن. چنانکه معصوم می فرماید: «من فهم القرآن فسر جمل القرآن». راه از فهم به تفسیر است نه از تفسیر به فهم. (27) چنانچه فرمود: «لایمسه الا المطهرون». پس اینجا مقام، مقام داشتن است نه گفتن، معاینه است نه مباحثه، مشهود است نه حصول، کشف است نه بحث.

در اینجاست که تأویل به این معنی، هیچگونه متناظری با مباحث هرمنوتیک غربی ندارد. در هرمنوتیک میتوان بیانی از این دارایی و کشف و شهود بدست داد. اما بیان غیر از عیان است. (28) اما بازهم برای روشن شدن مطلب ابتدا هرمنوتیک را بررسی کرده آنگاه دیدگاه ابن عربی را درباره تأویل می آوریم تا عمق نگاه ابن عربی به تأویل که هماهنگ با دیدگاه تأویلی شیعه است، تبیین گردد.



هرمنوتیک

لفظ «هرمنوتیک» Hermeneutics در اصل یونانی است. این لفظ از فعل «هرمنوئین» Hermenuein به معنی تفسیر کردن (to interpret) و اسم «هرمنیا» Hermeneia به معنی «تفسیر» (interpretation)، اخذ شده است. تحقیق در اصل این دو کلمه و معانی مختلف آنها در قدیم الایام میتواند تا حدی حقیقت تفسیر را روشن کند و درضمن مقدمه ای برای ورود در مباحث هرمنوتیک جدید باشد. درنظر یونانیان شأن هرمسی این بود که آنچه را که فی نفسه ورای فهم انسانی است تغییر صورت دهد و با توضیح و تشریح خود آن را به وجهی بیان کند که عقل انسانی بتواند آن را درک کند. هرمس برای ابلاغ پیام های خدایان می باید به دقایق زبان آن ها و همچنین به دقایق زبان ابناء بشر آشنا می بود. او قبل از اینکه پیغام خدایان را برای آدمیان ترجمه کند و به تفصیل آورد و مقصود آنها را به شرح بازگو گوید، باید خود آنرا می فهمید و برای خود تفسیر می کرد. در غیر این صورت نمی توانست آنرا در مرتبه فهم بشر آورده و بیان کند. از همین جا میتوان به اهمیت زبان (language) در مباحث هرمنوتیک پی برد. درواقع شأن پیام آوری هرمس در «زبان» ظهور می کند و به بیانی زبان واسطه این ظهور است. (29)

کاربرد جدید اصطلاح هرمنوتیک از قرن هفدهم است که هرمنوتیک که قواعد و روشها و نظریات مربوط به تفسیر است از خود شرح و بیان یک متن (exegesis) تفکیک شده است. (30) و هرمنوتیک به صورت یک نظام (discipline) فکری خاص پدیدار شد. در مقابل اصرار کاتولیک ها مبنی بر اینکه کلیسا و مآثرو ودایع فرهنگی در مباحثی چون تفهم و تفسیر نصوص مقدسه مرجعیت دارند، چیزی که خود مجدداً درشورای ترنت در 1546 به تصویب رسید. (31)

مسیحیان پروتستان از آنجا که ارتباط خود را با کلیسا قطع کرده و دیگر مرجعی برای تفسیر کتب مقدس نداشتند، هرچه بیشتر به هرمنوتیک و مباحث آن روی می آوردند و درصدد بودند تا به معیاری مستقل و عملی برای تفسیر کتاب مقدس دست یابند. (32)

و از طرفی در قرون جدید پس از آنکه افق تاریخی جدیدی برای مغرب زمینیان گشوده شد، متون فلسفی، دینی و هنری قرون وسطی و قبل از آن برای انسانهای متعلق به این افق تاریخی جدید، پرابهام جلوه کردند و تفاوت افق تاریخی عصر جدید با عصر گذشته آشکار گردید. این وضع موجب شد درباره تفسیر و فهمیدن متون گذشته بررسی ها و تأملات دقیقی انجام دهند و این بررسی ها موجب توجه کامل و مستقل به مسئله تفسیر و فهمیدن متون به عنوان گونه ای از شناخت گردید. (33)

این شد که چندین مکتب تفسیری کتاب مقدس بوجود آمد. اما نتیجه هرکدام از آنها این شد که بگونه ای از قدرت آن کاست.

مثلاً تعریف هرمنوتیکی علمای فقه اللغه به آنجا ختم شد که ارنستی (Ernesti) در کتاب هرمنوتیک خود اظهار داشت که تعیین معنای لغوی متون مقدسه باید به همان نحو که درمورد کتب دیگر معمول است، باشد. در نتیجه انجیل در عداد متون دیگر درآمد و ظهور مذهب اصالت عقل بدانجا ختم شد که پنداشتند کتاب مقدس حقیقتی نیست که انسان نتواند باستناد عقل خود بدان پی ببرد. (34) به هر حال همه صورهرمنوتیک قابل تحویل به دو صورت است. در یکی مفسر متوجه به اعتبار عینی تفسیر و مطابقت آن با مقصود است و برای دستیابی به چنین تفسیری، کاربرد قواعد و روشهای خاصی را لازم میداند. به بیان دیگر، بنای کار را بر روش شناسی می گذارد. ابتدا ساختار لفظی و عبارتی متن و تحلیل آن درصدد آن است تا به معنای نهفته در متن دست یابد.

در صورت دوم هرمنوتیک، مفسر متوجه به ساختار تفهم خود شخص است. او در سر امکان تفهم و بالتبع درحقیقت وجود آدمی اندیشه می کند و زبان را ظهور بطون میداند و در پی آن است تا از باطن راه به ظاهر جوید و از راه باطن بر مقصود عبارات بینا و بصیر شود و در پرتو این بینایی و بصیرت به شرح عبارات پردازد. این معنا را گروهی تأویل قرآن دانسته اند و از تفسیر تفکیک کرده اند. (35) اما به هر حال نتیجه آن این شده که تأویل گرایان از جمله پروتستان، با سمبلیک و کنایه وشاعرانه خواندن زبان دینی کتاب مقدس به مقابله با تلقی زبانی از وحی که در قرون وسطی از حجیت و قداست برخوردار بود برخاستند.

برخی نیز همانطوری که بیان شد صامت بودن کتاب مقدس را به عنوان دلیل و مبنای تئوری خود ذکر می کردند. به این معنا که متن کتاب مقدس بدون اضافه کردن تفسیری فاقد بیان و نطق است. و بر هیچ آموزه ای دلالت نمی کند و در حقیقت، این تفاسیر است که کتاب مقدس را به نطق در می آورد. از منظر لوتر و کالون اعتبار و وثاقت کتاب مقدس در نصوص آن نهفته نیست، چرا که متن آن صامت است، بلکه قداست و اعتبار وحی را در شخص حضرت عیسی باید جستجو کرد، که این حجیت ظواهر کتاب مقدس را مورد جرح جدی قرار داده بود. و سپس با مطرح کردن اینکه کتاب مقدس دست نویس و بازتاب فرهنگ زمانه است، وحیانی بودن کتاب مقدس را نیز زیر سؤال بردند و گفتند: نویسندگان کتاب مقدس در نگارش آن متأثر از نظرگاه، علایق خاص، مسلمات و مقبولات رایح عصر خود بودند و آنها را به نوعی در کتاب مقدس منعکس کردن که اعتبار و حجیت آن متعلق به بیست قرن پیش می شود. (36)

نتیجه این دیدگاه کتاب مقدس را درردیفهای کتابهای معمول و عادی قرار داد و منجر به این تلقی از دین شد که بنیاد و اصول ثابتی در دین وجود ندارد و در نتیجه آموزه های دینی دارای نسبت و تفسیر به رأی می باشند. (37)

و نتیجه اش همان است که آقای دکتر سروش می گوید: بر اساس پذیرش هرمنوتیکس، فهم ها ازمتون دینی بالضروره متنوع و متکثر است ونه تنها متنوع و متکثر است بلکه سیال است و این تنوع و تکثر سیال، قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست، هر خواننده ای به مقتضای عقاید و علایق شخصی خود معنایی به متون دینی می بخشد و برداشتی متفاوت ازبرداشت دیگری میکند و این برداشت ها وحدت پذیر نیست و امکان داوری بین آنها برای تشخیص و ترجیح برداشت درست از نادرست وجود ندارد. هیچ مرجع و مفسر رسمی از دین وجود ندارد و قول هیچ کس حجیت تعبدی ندارد پس برداشت هرکسی با توجه به عقاید و روحیات خودش درست است و باید به رسمیت شناخته شود. (38)

اکنون که نتایج نگاه هرمنوتیکی به متون مقدس روشن شد به سراغ ابن عربی می رویم تا ببینیم که آیا او نیز می خواهد دین را بی مفهوم و بی محتوی کند یا می خواهد فهم ناقص بشر را به لایه های درونی دین ببرد.

ادامه دارد ...