مشکل تاريخ آن است كه تصويري مبهم و يا به طور كلي گنگ از جايگاه انسان ارائه مي¬كند. تاريخ – چه به عنوان سرگذشت انسان و چه به عنوان قالب هستي انسان تلقي گردد- به مثابه يك علم و يا يك فلسفه ، ابعاد دست نيافتني انسان را آشكار مي كند. تاريخ به عنوان يك علم، در برابر سؤال از معنا در هم ميشكند و به عنوان يك فلسفه، خود را براي حل تناقض در استدلالها خسته مي كند.

از آنجايي كه براي انسان بودن و براي دست يافتن به وجودي معنا دار مي بايست به اين جهان نامتناهي ساختار و قالبي بخشيد تا متناهي و زمانمند گردد، اين تناقض رخ مي نمايد كه چنين جهان محدودي كه جامعه و تاريخ را در بر دارد، تنها هنگامي پايه ريزي مي گردد كه پيشاپيش تصوري از نامحدود وبي نهايت در دست باشد. چنين ساختاري تنها در پرتو جهان بيني فراجامعه اي و فرا انساني حاصل مي گردد. به بيان ديگر تاريخ معناي خود را تنها  از ديدگاهي به دست خواهد آورد كه آن ديدگاه خود فراتاريخي باشد. اين مسأله دست كم در تمامي تمدن هاي سنتي صادق بوده است.

اما مدرنيته گونه اي متفاوت است. مدرنيته به عنوان يك فرهنگ،  براي پايه ريزي  معناي خود لجوجانه از جستجو در ماوراي محدوده انسان سرباز مي زند و معناي تاريخ را به خود تاريخ محدود مي كند؛ بدون توجه به اين كه با اين كار هرگونه تلاشي را براي به دست آوردن معناي نهايي كنار گذارده است. با وجود شادابي و سرسبزي عرصه هاي تجربي در مدرنيته،طرح شناخت شناسي مدرن به سرزمين بي حاصل و هنجاربنياد نيهيليسم ختم مي گردد. تمام گفتمانهاي  مدرن با وجود پيوندهاي نظري ناهمگون و

پيش فرضهاي ناهمانند ايدئولوژيك، به روشني از در آغوش كشيدن خفقان آور نيهيليسم حكايت دارد كه به ويراني تمامي روابط مدرن با حقايق تاريخي مي انجامد. بي شك تفكر مدرن اسلامي اگر چه  قاطعانه متعهد به حفظ نگرشي هنجارين باشد نيز نمي تواند ازنگاه نگران كننده نيهيليسم مدرن در امان بماند.

اكنون روشن شده است كه مفهوم تاريخ در انجيل هنگامي كه با قطع نظر از پيوندهاي متعالي و دنيوي شده در نظر گرفته شود، سرآغازي براي نسبيت گرايي و نيهيليسم خواهد بود.

بي شك نيهيليسم نمايانگر روي ديگر تفكر مدرن و سكولار است ، رويي كه در بيشتر موارد به عنوان چهره واقعي مدرنيته نشان داده مي شود و نزاع دين و علم ، ايمان و عقل و نيز نزاع بين تاريخ سكولار و تاريخ " رهايي بخش " را منعكس مي كند و در نتيجه آن سرگذشت انسان " قصه اي پرازهياهو و هيجان و ساخته و پرداخته يك احمق  است و معنايي ندارد."

در اين تفكر به جاي انسان ، ملت است كه تلاش براي ساختن تاريخ و تلاش براي تعيين نمودن هدف مشترك را برعهده مي گيرد. زيرا هنگامي كه تاريخ جزئي -  تاريخ به عنوان مرزهاي زماني يك ملت واجتماع- دچار نوعي بي معنايي باشد ، تاريخ جهاني - تاريخ به عنوان سرگذشت انسان - هنگامي كه به صورت تجربي و بدون قراردادن الگويي از پيش درك شده در نظر گرفته شود، هر گونه ادعايي را براي معنا دار بودن از دست خواهد داد. اين تفكر راه را براي تقسيم بندي مهلك بين واقعيت و نسبيت و بين تاريخ و تئوري  مي گشايد كه برخلاف تصورات هگل، هيچ گاه راه حلي براي آن پيدا نخواهد شد. در نتيجه، تاريخ جهان يا به صورت نظريه اي فلسفي درمي آيد كه هيچ ما بازائي در تاريخ واقعي ندارد و يا به صورت وقايع نگاري صرف باقي مي ماند كه عاري از هر گونه معناي هنجاري است. به عبارت كوتاه تر، فلسفه تاريخ يا خود را در قالب تاريخ و واقعيات آشكار مي كند و يا در چارچوب فلسفه و هنجارها . بدون توجه به اين كه در محدوده نگرش تاريخ سكولار و با پيش فرضهاي شناختي ذات گرايي[ظريه اي فلسفي كه معتقد به ذاتي بودن رابطه ميان خدا ، فكر ، روح و دنياست]، تناقض هنجار وتاريخ هيچگاه حل نخواهد شد و هرگز ديوهاي نسبيت گرايي و نيهيليسم از پاي در نخواهند آمد.

وحي در انجيل عبري به عنوان حضور خدا در تاريخ براي حمايت از بين اسرائيل ارائه شده است. چنين ادعايي براي پرورش نگرشي مقدس به تاريخ (يك ملت خاص)  راهگشا بوده است و يا همانگونه كه يك فيلسوف مدرن مي گويد:

 « با آغاز عصر انجيل، جهان يهودي- مسيحي غرب در تاريخ متعالي شده است؛ اما در اين ميان حادثه اي بهتر رخ داده است: در ميانه جهان تاريخي انسان، تعاليي فراانساني پيدا شده است كه دست كم به تعييين كننده ترين و تاريخ ساز ترين دوره هاي آن معنا بخشيده است.»

(Emil L. Fackenheim: ‘Transcendence in Contemporary Culture’, in H.W. Richardson & D.R. Cutler (Ed.): Transcendence, Beacon Press, Boston, 1969. P. 144.)

با قطع نظر از نگرانيهاي اخلاقي ناشي از جانبداري خداي جهان از يك ملت خاص و آشفتگي منطقي و فلسفي ناشي از حلول خدا در چارچوبي خاص ، جاي انكار نيست كه نه تنها گرايش انجيل به تاريخي كردن حقيقت و يا مقدس كردن تاريخ همواره آماج حملات هوشياري ذات گراي سكولار (گناه بت پرستي در اصطلاح خودش) بوده است، بلكه در برابر قضاوت نگرش تجربي نيز آسيب پذير گشته است؛ زيرا نگرش اخيرخود را از پيوندهاي مقدس گسيخته است. به عبارتي ديگر تا هنگامي كه اين پيش فرض كه خدا عهدي ويژه با بني اسرائيل دارد، معتبر دانسته شود، تاريخ انجيلي، هم تاريخي بودن و هم اعتبار خود را حفظ خواهد كرد. اما اگر اين پيش فرض كنار نهاده شود- همان گونه كه در نگرش سكولار عصر روشنگري به تاريخ رخ داده است- حتي صحت خود انجيل نيز مورد بررسي موشكافانه علوم تاريخي قرار مي گيرد كه هيچ اعتنايي به وجه متعالي كه شرط لازم براي نگرش انجيل به تاريخ است، ندارد.

خوشبختانه نگاه قرآن به تاريخ، وحي ، حقيقت و انسان از اشكالها و بغرنجهاي تاريخ انجيلي به دور مانده است. ديدگاه قرآن – چه الهياتي در نظر گرفته شود و چه شناخت شناسانه و يا انسان شناسانه – ديدگاهي وحدت گراست. اين وحدت، هستي شناختي نيست زيرا خداوند متمايز از مخلوقات خود است. وحدت در ديدگاه قرآن وحدت غرض ، هدف و غايت است كه همگي تجلي اراده الهي هستند. از اين ديدگاه مفهوم تاريخ و طبيعت پيچيده به نظر مي آيد . بي شك جهان مخلوق (طبيعت) و جهان زمانمند انسان ( تاريخ ) حقيقي هستند. حقيقي بودن طبيعت و تاريخ حتي براي اجراي فرمان خلافت انسان نيز ضروري و حتمي است. با اين همه مفهوم يوناني طبيعت چه به صورت جهاني خودشمول، خود كفا و يا خود گردان فرض شود و يا نشانگر سرشت دروني اشياء بر فرمانبرداري از قوانين دروني تلقي گردد، با جهان بيني قرآن بيگانه است. بنا بر نگرش قرآن اگر چه جهان وجود دارد اما وجود آن به علت ضرورتي ذاتي نيست بلكه معلول فعل كريمانه اراده اي متعالي است. جهان اساسا ممكن است و نه ذاتا ضروري. همين مطلب در مورد تاريخ نيز صادق است . مفهوم تاريخ – همان ذات بي پيرايه زمانمند - در قرآن يافت نمي شود. تاريخ هيچ ادعايي براي داشتن منطقي دروني و مستقل ندارد تا ناگزير به پيروي از قواعد آن باشد. چنين نگاه جبرگرايانه اي به تاريخ، گذشته از مزاياي ديگر، با آزادي اخلاقي انسان سازگار است.

همان گونه كه شايسته جهان بيني متعالي قرآن است ، مخاطب آن انساني جهاني ، مثالي و فراتاريخي است. در اين جهان بيني عهدي كه خداوند با انسان بسته است ازلي بوده و پيش از پيدايش زمان تاريخي منعقد گرديده است. انسان تنها پس از تسليم در برابر قدرت مطلق الهي مي تواند به هستي تاريخي خود پاگذارد (سوره اعراف آيه 172). پس از اين ميثاق ، آدم ، اولين انسان، به نمايندگي از تمام بشريت وارد جهان مي شود و از آنجا كه او اولين پيامبر دانسته مي شود، انسان هيچگاه بدون هدايت الهي نبوده است. هنگامي كه قرآن درباره مردان و زنان تاريخي و به ويژه پيامبران گذشته سخن مي گويد ، كوچكترين توجهي به رويدادنگاري ندارد. براي قرآن پيروزي تاريخي پيامبران و انبياء اهميتي ندارد بلكه آنچه براي قرآن مهم است اعلام وحدت وحي فراتاريخي است . قرآن هيچ فرقي بين پيامبران گذشته نمي گذارد. وحدت و همساني هدايت الهي كه در دست همه پيامبران قرار گرفته است و همگي آن را ابلاغ مي كرده اند همه مرزبنديهاي تاريخي ، نژادي و جغرافيايي را بيهوده ساخته است.

مفهوم ايمان يا اسلام (تسليم در برابر خداوند) مستلزم سرشتي فراتاريخي و متعالي(فطرت) براي انسان مي باشد. تسليم در برابر خدا چيزي نيست كه به تدريج پذيرفته شود بلكه تصميم مستقيم يك فرد است كه يا خود را تسليم خدا مي كند و يا از آن سر باز مي زند. از اين رو هدايت الهي (هدي)  گام برداشتن تدريجي به سوي هدفي نهايي نيست، بلكه امري فعليت يافته است كه جاوداني است و براي هميشه در دسترس انسان قرار دارد. بنابراين يك مسلمان مدرن مي تواند با اطمينان اظهار كند كه نظريه وحي در قرآن فراتاريخي است:

«همچنين محال است كه بر مبناي هدف و غايت هدايت الهي چه در تلقي مسيحي و چه در تلقي غير مسيحي( سكولار)، تاريخي از "عبوديت به تدريج پذيرفته شده" را بنا كرد. نه محمد (صلي الله عليه و آله) به امكان اين امر مي انديشيد و نه مسلمانان. از آنجا كه قرآن گناه اوليه و به دنبال آن نجات را نمي پذيرد ، تاريخ عبوديتي كه در قرآن ارائه مي شود با آنچه در مسيحيت تبيين مي گردد قابل مقايسه نيست. اگر عبوديت - آن گونه كه در اديان پيامبران مطرح شده است- به عنوان رسيدن يك فرد از راه ايمان و محبت به خدا فهميده شود، آن گاه بندگي خدا عينا در تسليم انسان در برابر خدا و در هدايت الهي مندرج مي گردد كه طبق قرآن براي هميشه و بدون تغيير توسط زمان و تاريخ باقي خواهد ماند. بنابراين نيازي نيست تا وحي به عنوان امري زمانمند و تاريخي تلقي گردد.»

(Abdoldjavad Falaturi: ‘Experience of Time and History in Islam’, in Annemarie Schimmel & Abdoldjavad Falaturi: We Believe in One God. Burns and Oates, London, 1979. P 65. Emphasis added).

تلقي قرآن از زمان بسيار بنيادين تر از بي اعتنايي آن به تاريخ به عنوان رشته اي از حوادث است. زمان در ديدگاه قرآن دگرگوني مدامي نيست كه به مفهومي تك بعدي و يا دايره وار بينجامد؛ بلكه" اكنوني" جاودانه است كه همواره با خود، امكان تسليم در برابر خدا را به همراه دارد. در قرآن تلقي يوناني از كلمهXronos كه معمولا به زمان ( كه در اصل عربي نيست) ترجمه مي شود ، وجود ندارد. تعبير صحيح تر براي زمان در قرآن "وقت" است. بنا بر نظر فلاطوري ، تحليلي از اين كلمه نشان مي دهد كه اين كلمه حكايت از قانوني تدريجي نمي كند و هيچ هويت نظام دهنده اي را به همراه ندارد؛ هويتي كه Xronos  و هر مفهوم ديگري از تاريخ آن را به عنوان پايه و اساس خود تلقي مي كنند. وقت كمابيش مكاني است....مكان منحصر ، ثابت و پايدار يك رويداد ..........با اين كه در وقت -  و يا همان محدوده هميشه حاضر از رويدادهايي كه مخلوق خدا هستند- تمامي پديده ها از يكديگر مستقل هستند، اما همگي رابطه اي مستقيم با خالق مقتدر و حاضر خود دارند. آنچه زمانمندي سيال را- آن گونه كه در تجربه متعارف تلقي مي گردد- به" اكنون"هايي ثابت و بي نهايت تبديل مي كند، آگاهي از تعالي خداوند است.

تفسير ديگري كه توسط يك متفكر تيزبين غير مسلمان ارائه شده است نيز دريافت "ذره گرايانه" از طبيعت زمان در اسلام را تقويت مي كند. نرمن او براون كه گر چه متخصص در اسلام نيست اما متفكر شهير امريكايي عصر ماست ، در تفسيري از سوره كهف مي گويد:

« ماسينون سوره هجدهم را " مكاشفه يوحنا" در اسلام مي نامد. اما سوره هجدهم چكيده و خلاصه اي از تمام قرآن است. قرآن همانند انجيل  كتابي تاريخي نيست كه از سفر پيدايش آغاز شود و به مكاشفه يوحنا ختم گردد. قرآن سراسر مانند مكاشفه يوحناست. قرآن سازمان دهي تك بعدي از زمان ، وحي و تاريخ كه اساس مسيحيت ارتدوكس است و زير بناي فرهنگ غربي پس از مرگ خدا باقي خواهد ماند، راكنار مي زند. اسلام سرتاسر مكاشفه اي و آخرت شناختي است و آخرت شناسي آن غايت شناسي نيست. هنگامه قضاوت و روز جزا نه امري است كه در انتهاي يك خط قرار داشته باشد و نه چرخه اي مقدر از تكراري جهاني است . آخرت در اسلام مي تواند در هر لحظه اي رخ دهد. (و نهان آسمانها و زمين از آن خداست، و كار قيامت جز مانند يك چشم برهم زدن يا نزديكتر [ از آن ] نيست، زيرا خدا بر هر چيزي تواناست.) (سوره نحل آيه 77) درالهيات پيشرفته اسلامي تنها " لحظه " است كه حقيقت دارد.»

(Norman O Brown: ‘The Apocalypse of Islam’, in Apocalypse and/or Metamorphosis. University of California Press, 1991. P 86.)

براون همچنين مي داند كه نپذيرفتن تك بعدي بودن با كنار گذاردن روايت بودن همراه است و اين كه "قرآن قاطعانه پيوند بين سنت پيامبران و تاريخيگري ماترياليستي  - يا همان پرداختن به آنچه واقعا رخ داده است –را كه با پيروزي تاريخي ماترياليستي مسيحيت آغاز شد، برهم مي زند." در پايان به قضاوت او

اسلام به وسيله قرآن متعهد است كه جايگاهي فراتاريخي بنا كند تا معناي جاوداني رويدادهاي تاريخي آشكار گردند"

جهان بيني متعالي قرآن كمترين تاثيري ازچانه زنيهاي شناختي بين باستان شناسي و انجيل نپذيرفته است.

سرسپردگي به تاريخ بدعتي مدرن است؛ همان گونه كه فلسفه تاريخ صورتي بسيار مغرور و خود پسند از بازتاب هدف و غايت تمدن غرب است. بااين وجود ، در دوران پست مدرن روايت كنندگان بزرگ تاريخ رهايي بخش مسيحي و تاريخ جهاني عصر روشنگري با منطق جديد جهاني سازي و امپراطوري منسوخ شده اند. پيام امروز اين است كه تاريخ به انتها رسيده است و سلسله مراتب قدرت است كه جايگاه انسان را ارائه مي كند و هنوز هم جستجوي انسان براي دست يافتن به حياتي اخلاقي و با معنا متوقف نشده است. اكنون وظيفه مسلمانان است كه نگاه قرآن را به زمان و تاريخ – غايت و معناي وجود انسان –  به گونه اي تصوير كنند كه به عنوان پادزهري در برابر شكل مدرن نيهيليسم – كه سرچشمه اصلي نگرانيهاي روحي و اخلاقي دوران ماست – عمل كند.

* پرويز منظور _ مسلمان سوئدي و استاد فلسفه دانشگاه استکهلم