مجلة فلسفه نظري در سال 1867 توسط و. ت. هاريس (W. T. Harris) رييس مدرسة ايده‌باوري آلماني سنت لوئيس تأسيس  شد، كار اين مدرسه با مدرسة كنكوردِ (Concord) امرسون (Emerson) و پيروان فلسفة استعلايي (Transcendentalists) ادامه يافت و تا حدودي با آنها پيوند خورد. اگر چه پيرس از هواداران اهداف روحاني و بلند اين ايده باوران رمانتيك بود ولي منطق و فهم ايشان را از علوم ضعيف‌تر از آن يافت كه بتواند با كاربرد نمادها، حتي به تفكيكي غير ضروري و بي‌روح بين انديشة فلسفي و انديشة علمي (يعني به اصطلاح [تفكيك] عقل ناب از استدلال تجربي) و يا معرفت پيشيني و تفكر تجربي بينجامد. نياز اصلي، بنيان نهادن منطق بر روابط وجودي يعني بر نمود واقعيت خارجي بود و اين نياز مي‌توانست با نظريه درست و مناسبي در خصوص كاركرد نمادها تأمين شود نه با دستكاري كردن جدلي مفاهيم يا با توسل به شهودهاي بديهي.

در اين مقاله، سؤال اوّل به اين تواناييِ نسبت داده شده به [ذهن]  اختصاص دارد كه [ذهن] مي‌تواند به نحو شهودي تشخيص دهد چه مقدماتي را به عنوان نقاط شروع محض به كار گيرد، مقدماتي كه مستقل از دانش قبل از خود مي‌باشند. پيرس در وجود معنايي مطمئن براي دانستن اين امر كه: «آيا چنين تواناييِ ما تقدمي براي معرفت، مستقل از تجربة  قبلي يا مستقل از استدلال بر مبناي نمادها، داريم يا نه؟» ترديد مي‌كند. مثلاً مقبوليت قرون وسطايي رساله‌هايِ ارسطو، كه مرجع دانش ما  به طبيعت بودند، مانع از مناقشه بر سر مقدمات  ارسطو نشد؛ مقدماتي كه بايد درست تلقّي مي‌شدند (مانند اين مقدمه كه جهان هيچ آغازي ندارد). پيرس بر مبناي تحليل هوشمندانه از شواهد تاريخي و روان‌شناختي نتيجه مي‌گيرد كه همين سرنوشت در انتظار ادعاهايِ «ترديدناپذير» ما دربارة تمام حجيت درون‌نگرانه يا دروني ما است.

سؤال‌هاي 2، 3 و 4  نشان مي‌دهند چرا بايد در ضرورتِ فرضِ يك فهم شهودي از حالت‌هاي ذهني خود ترديد كنيم  زيرا  همواره در هر درون‌نگري, استدلال‌هايي برگرفته از واقعيت‌هاي خارجي وجود دارد. به اين استدلال ممكن است تصريح نشود؛ به عنوان مثال, «اين يك ميز است» صرفاً  با مشاهدة بي‌واسطه به‌ دست نمي‌آيد بلكه مستلزم [اين فهم] است كه «اين ]شئ[ ويژگي‌هاي معيني دارد كه با  اشيايي كه ميز ناميده مي‌شوند مشترك است». از  اين [فهم]  است كه  «اين يك ميز است» به‌دست مي‌آيد.

هر انديشه، يك نماد است و ما نمي‌توانيم بدون كاربرد نمادها به صورت لفظي و شفاهي و يا با ايما و اشاره بينديشيم. نمادها معرف چيزي براي كسي هستند بدين ترتيب، هر انديشه‌اي بايد متوجه چيزي غير از خود انديشه بي‌واسطه باشد، همان طور كه نمادها معمولاً به خود اشاره و ارجاع نمي‌كنند، هر چند، البته مي‌توانند به ساير نمادها  اشاره داشته باشند و نيز اشاره دارند. اين سؤال كه آيا شئ مفروض يك ميز است مي‌تواند به بحث درباره خواص خارجي و كاربردهاي شئ يا  به يك تعريف  واژه‌نامه‌اي منجر شود. بدين سان، پيرس روشي عيني در ملاحظة  انديشه به عنوان كاركردي مرتبط با واقعيت خارجي و از طريق نماد‌ها پيشنهاد مي‌كند.

در سؤال ششم پيرس با هگلي‌ها  در برابر كانت و اسپنسر در اين عقيده كه هيچ معنايي براي «شئ في نفسه» و مطلقاً  غير قابل شناخت وجود ندارد همراه مي‌شود، زيرا براي ما همواره شناخت هر چيز (غير از موضوعات جزئي) دربارة [شئ]  ناشناخته و مطالب، به عنوان علت احساس‌ها يا  انديشه‌هايمان و يا  به عنوان موضوع سؤالاتمان است.

نتيجه نهايي در سؤال هفتم  اين است كه هر دانشي در فرايندي بي‌پايان از استدلال و يادگيري از نمادها با دانش قبلي ارتباط دارد.

به عنوان نتيجه‌اي در باب ارتباط ضروري انديشه با دانش قبلي در مورد حقايق خارجي، بايد از روش شك فرا گير دكارتي و توسل به «[اموري كه] به خودي خود بديهي هستند» (self – evident)  اجتناب كنيم. علم جديد هيچ گزاره‌اي را به عنوان [امري كه] به خودي خود بديهي باشد نمي‌پذيرد، بلكه به اجماع قاطبة محققان علوم، دربارة مقدمه‌هايي كه در تحقيق مي‌توان اختيار كرد تكيه مي‌كند. بدين‌سان حقايق بديهي‌، با دو نوع فرضيه‌ها و استنتاج‌ها جايگزين مي‌شوند: الف) استنتاج قياسي، آنجا كه ايده‌هاي ما كاملاً روشن و واضح هستند، و (ب)  استنتاج استقرايي در جايي كه دانش قبلي ما مسلماً  ناقص ولي وسيع است.

هنگامي كه مورخان حوادث گذشته را  بازسازي مي‌كنند يا وقتي رمزنگاران بر اساس جداول تكرار (frequency – tables ) حدس مي‌زنند كه يك علامت معين، در متن رمز شده چه حرفي را  نشان مي‌دهد، آنها روش ايجاد  فرضيه بر اساس دانش قبلي را به كار مي‌گيرند. به عنوان نمونه،  اين فرضيه كه علامت معيني حرف e  را  نشان مي‌دهد بر  اين حقيقت كلي متكي است كه  اين حرف بيش از هر حرف ديگري در متون انگليسي آمده است. اين حقيقت كلي با مشاهده نمونه‌هاي زيادي از متون انگليسي به روش استنتاج استقرايي شناخته مي‌شود، هر چند هيچ كس تمام نوشتجات انگليسي را  نيازموده است. به‌ علاوه اگر بدانيم نويسندة پيام [رمز شده]  فقط زبان انگليسي را مي‌دانسته است، به سادگي قياس مي‌كنيم كه پيام استخراج شده the message to be) deciphered) ، انگليسي است. همان طور كه در استنتاج‌هاي قياسي خلاقانه در رياضيات و منطق ديده مي‌شود قياس، همواره امري بسيار ساده نيست. برخي مجموعه فرض‌هاي [اولي] در توانا كردن رياضي‌دانان و منطقيون براي استنباط مجموعه جامع و بعضاً شگفت‌آوري از قضايا، مفيدتر يا قوي‌تر از ساير مجموعه فرض‌هاي [اولي] هستند، قضايايي در قلمروي  انتزاعي و نا آشنا از ارتباطات و در حالي كه از بداهتي كه اين قضايا در ملازمات خود دارند دور هستند.  مجموعه‌اي از قضاياي بديهي  به اين دليل كه به نحو شهودي بديهي‌اند توجيه نمي‌شوند  بلكه به دليل به دست دادن نتايج بي‌ترديدشان  است كه آنها را موجه مي‌دانيم. پيرس كه روش‌هاي جديد رياضي را  آموخته است، با پيشنهاد كردن بحث به منظور مبارزه با روش‌هاي سست و سنتي انديشه، توانست در شمار فيلسوفان حرفه‌ايي در آيد كه در زمينه‌ي [روش‌هاي جديد رياضي] در مجلة فلسفه نظري مقاله داشتند.

از بحث پيرس دربارة انديشه‌ها به منزله نماد‌ها سه مقوله ناشي مي‌شوند:

1. كاركرد نمود [ذهني]  اشيا، خواه خيالي باشند يا واقعي؛

2.  وابستگي قابل اعمال بودن يك انديشه بر انديشة ديگر؛

3.  كيفيت مادي يا «حس» كه مشخصة زيبايي شناسانة انديشه مي‌باشد.

اين مقولات، ويژگي‌هاي قابل تشخيص، ولي جدا نشدني تمام نمادهايي هستند كه در موجوديت هر تحقيقي وارد مي‌شوند. پيرس در نامه‌هايي كه چهل سال بعد به ليدي ولبي (Welby Lady) مي‌نويسد هنوز مشغول تهيه فهرست كاملي از نقش نمادها  است.

سؤال 1.   آيا با ملاحظة بسيط يك شناخت،  مستقل از هر معرفت  قبلي و بدون استدلال از نمادها ، مي‌توانيم  به نحو درستي قضاوت نماييم كه آيا  آن شناخت با دانش قبلي ديگري معين مي‌شود يا  بي‌واسطه به موضوع خود ارجاع و اشاره دارد؟

در سراسر  اين مقاله واژة«شهود» بر شناختي دلالت مي‌كند كه با  شناخت  قبلي از همان موضوع، معين نشده و لذا توسط چيزي خارج  از حيطة شعور و آگاهي معين گرديده است.(3) خواننده بايد به اين نكته توجه داشته باشد. ]تعبير[ شهود در اينجا تقريباً  به معناي مقدمه‌اي است كه خود، نتيجة ]استدلال ديگري نيست[ مي‌باشد. تنها تفاوت اين است كه مقدمات و نتايج، حكم هستند در حالي كه يك شهود تا جايي كه تعريفش ايجاب مي‌كند مي‌تواند هر نوع شناختي باشد. با وجود اين، درست همان طور كه يك نتيجه (خوب يا بد) توسط مقدماتش در ذهن كسي كه استدلال مي‌كند معين مي‌شود چنين شناخت‌هايي كه احكام نيستند نيز مي‌توانند با شناخت‌هاي قبلي معين شوند؛ و شناختي كه اين گونه تعين نيابد و لذا مستقيماً با شئ كه متعالي است معين گردد بايد شهود ناميده شود.

هيچ شاهدي دال بر اينكه اين توانايي را داريم وجود ندارد جز آنكه احساسِ داشتنِ اين توانايي به نظرمان مي‌رسد. امّا ارزش و اعتبار اين دليل كاملاً وابسته به آن است كه فرض كنيم توانايي تشخيص اين امر را داريم كه آيا اين احساس بر آمده از تعليم و تربيت، جوامع قبلي و غيره است يا فهمي شهودي؛ يا به عبارت ديگر [ارزش و اعتبار اين دليل] وابسته به پيش فرض‌هايي بسياري از موضوعات تصديق شده است؟ آيا  اين احساس خطا‌ناپذير است؟ و آيا اين حكم [اين احساس] را خطا‌ناپذير و لايتناهي مي‌كند؟  اگر شخص بتواند به چنين عقيده‌اي متقاعد شود،  قطعاً به حقيقت «بداهت ـ حجّت» بي‌اعتنا  بوده است.

با  اين همه بياييد، اين نظريه را با واقعيات تاريخي بسنجيم.  اين كه بتوان به نحو شهودي، شهودها را از ديگر شناخت‌ها تميز داد مانع از مشاجرات بسيار سخت بر اينكه كدام يك از شناخت‌ها شهودي هستند نشده است. عقل و مرجع بيروني [كليسا] در قرون وسطا دو منشأ هم رتبه براي دانش به حساب مي‌آمدند، هم اكنون نيز عقل و منبع شهود چنين هستند؛ اين امر كه اظهارات مربوط به مرجعيت [كليسا]، صرفاً به شكل موجهي مطرح گردد چيزي غير قابل اثبات بوده و هنوز هم توفيقي نيافته است. آنچه [نزد كليسا]، مرجعيت يافته بود، چيزهايي بيش از يك استدلال در نظر نيامد؛ اما وقتي برنجاريوس (Berengarius) گفت اعتبار هر مرجع خاصي بايد متكي به عقل باشد، اين قضيه [اتهام] به عنوان امري مستبدانه، كفرآميز و بي‌معني مورد حمله قرار گرفت. بدين ترتيب، در آن روزگار اعتبار مرجع را صرفاً  اصلي اولي و به عبارتي يك شناخت كه به شناخت قبلي از همين موضوع متكي نيست و يا به تعبير امروزي، امري شهودي مي‌دانستند. شگفت‌انگيز است كه اين گونه انديشيده‌اند، هر چند صرفاً با در نظر گرفتن، اعتبار مرجع همان طور كه نظريه‌ي مورد بحث فرض مي‌كند و چنان كه يك مرتاض در مورد خداي خود نيز چنين است، مي‌توانستند بدانند كه [اعتبار مرجع] فرضي اولي نيست. اينك، اگر مرجع دروني ما نيز در تاريخ عقايد به همان سرنوشتي دچار مي‌شد كه مرجع بيروني قبلاً بدان دچار شده بود چه پيش مي‌آمد؟ آيا مي‌توان گفت به طور مطلق يقيني است در حالي كه بسياري از افراد فرزانه، آگاه و متفكر پيش از اين در مورد آن شك داشتند.(3)

حقوق‌دانان مي‌دانند، براي شهود، تمايز ميان چيزي كه ديده‌اند و آنچه برداشت كرده‌اند چقدر دشوار است.  اين امر به خصوص در مورد فردي كه شاهد مراسم [احضار] روح به وسيلة يك واسط [مديوم] يا شاهد يك تردستي ماهرانه بوده و قصد توصيف آن را دارد شايان توجه است. اين شكل به قدري جدي است كه خود تردست نيز غالباً وقتي حقايق بالفعل را در كنار گفته‌هاي شاهد باهوشي كه حقة تردستي او را نفهميده مي‌گذارد، از اختلاف ميان اين دو متحير مي‌شود. بخشي از حقه چيني حلقه‌ها كه حلقه‌اي بسيار پيچيده است اين است كه دو حلقة متصل به هم را كه هيج يك شكاف ندارند انتخاب كرده در مورد آنها طوري صحبت كنيم كه گويي جدا  از هم هستند ـ صحبت‌هايي كه [تماشاچي‌ها] تصديق كنند [حلقه‌ها] واقعاً جدا  از هم‌اند ـ  [سپس ]  آنها را به طور ناگهاني به تماشاچي‌اي بدهيم كه مي‌تواند بدون شكاف بودن حلقه‌ها را ببيند. هنر انجام اين [تردستي] وابسته به آن است كه در وهلة اوّل سعي در زايل كردن اين شك قوي كنيم كه [شايد] يكي از حلقه‌ها شكاف داشته باشد. من [خود] ديده‌ام  مك آليستر اين [ترفند] را آن چنان موفق به‌كار مي‌گيرد كه [حتي] كساني هم كه نزديك او نشسته‌اند با تمام توان سعي در تشخيص خطاي باصره‌ي خود دارند [كه شايد واقعاً يكي از حلقه‌ها شكاف دارد]، و حاضرند قسم بخورند كه ديده‌اند حلقه‌ها به هم متصل شده‌اند و شايد اگر شعبده‌باز اين فريب را  آشكارا  انجام نداده باشد، تماشاچي بتواند شك به آن را شك به خود بداند. يقيناً به نظر مي‌رسد اين توضيحات نشان مي‌دهند تمايز ميان يك مقدمه و يك نتيجه همواره امري آسان نيست و نيروي خطا ناپذيري براي انجام چنين تمايزي در دست نداريم، و نيز نشان مي‌دهند، در موارد دشوار، تنها تضميني كه حقيقتاً داريم علايمي است كه از طريق آنها مي توانيم بفهميم يك حقيقت معين بايد ديده شود و يا استنباط گردد. هر فرد دقيقي، هنگامي كه سعي مي‌كند خوابش را بيان كند غالباً بايد به اين نكته برسد كه امري بيهوده است. اگر بخواهيم گفته‌ها و احساسات روشن و زنده‌اي بيرون از تصاوير پاره پاره‌ي خود خواب داشته باشيم به خاطر آوردن خواب بحث ديگري را به پيش مي‌كشد.

يك خواب تا آنجا كه محتواي خود آن مقتضي است كاملاً به يك تجربه واقعي شبيه است. اين امر خطا است. با اين همه تمام مردم جهان معتقدند، خواب‌ها بر طبق قواعد پيوستگي مفاهيم و غيره با شناخت‌‌هاي قبلي تعيين مي‌گردند. اگر گفته شود قوه‌اي كه به نحو شهودي شهودها را تشخيص مي‌دهد به خواب فرو رفته و بي‌رمق است، پاسخ مي‌دهيم اين سخن صرفاً  فرضي بدون پشتوانه است. به‌ علاوه حتي وقتي از خواب بر ‌خيزيم تفاوت خواب با واقعيت را نمي‌فهميم مگر به سبب برخي علايم و ابهاماتي كه در آن خواب است و نيز به سبب در هم و بر هم بودن آن.  به ندرت خوابي آن قدر واضح مي‌شود كه با خاطرة واقعه‌اي حقيقي اشتباه شود.

تا  آنجا كه مي‌دانيم يك كودك نيز همة قواي ادراكي انسان را دارد. با وجود اين، كمي از او دربارة اينكه چگونه چيزي را كه عمل مي‌كند مي‌فهمد، بپرسيد. در بسياري از موارد پاسخ خواهد داد، هرگز آن را از زبان مادرش نياموخته است. غالباً  آنچه را انجام مي‌داده مي‌دانسته يا همين كه با آن مواجه مي‌شده، مي‌فهميده است. از اين رو به نظر مي‌رسد، وي با  اتكا به انديشه‌ي ناب، قوه‌ي تمييز ميان يك شهود و يك شناخت  اكتسابي را ندارد.

در  اينجا مي‌توان شكي نداشت كه قبل از چاپ كتاب باركلي دربارة ديدن [رساله‌اي در باب نظرية جديد ديدن، 1709] غالباً بر اين باور بوده‌اند كه بُعد سوم مكان به نحو بي‌واسطه‌اي شهود مي‌شده است، هر چند كه امروزه تقريباً همه پذيرفته‌اند، با  استنباط آن را مي‌توان شناخت. از بدو خلقت انسان به اين امر انديشيده‌ايم اما اين كشف تا آغاز تلاش فكري ما دربارة آن به وقوع نپيوست.

آيا خواننده چيزي در مورد نقطة كور شبكيه مي‌داند؟ يكي از شماره‌هاي اين مجله را برداريد، دو طرف جلد مجله را وارسي كنيد تا صفحه‌اي سفيد مقابل روي شما  قرار گيرد، صفحه سفيد را  از نيمرخ طوري روي ميز بگذاريد كه در مقابل محل نشستن شما باشد، و دو سكة يك سنتي در دو طرف آن يكي نزديك به لبه‌ي چپ و ديگري نزديك به لبه راست صفحه قرار دهيد. دست چپ را روي چشم چپ بگذاريد و با چشم راست، سكة سمت چپ را به طور  پيوسته نگاه كنيد. سپس با دست راست، سكة سمت راست را (كه هم اكنون به صورت واضح ديده مي‌شود) به سمت چپ حركت دهيد. وقتي سكه، تقريباً به وسط صفحه برسد ديده نخواهد  شد ـ بدون چرخاندن چشمتان، نمي‌توانيد سكه را ببينيد. اين سكه را به سكة ديگر نزديك‌تر يا از آن دورتر كنيد، دوباره ديده خواهد شد؛ امّا در آن نقطه خاص ديده نمي‌شود. به اين ترتيب معلوم مي‌شود، تقريباً در وسط شبكيه نقطة كوري وجود دارد؛ آناتومي نيز اين نتيجه را تأييد مي‌كند. بنابراين فضايي كه در يك نظر مي‌بينيم (وقتي يكي از چشمانمان را مي‌بنديم) بر خلاف تصوري كه قبلاً داشتيم سطح كامل بيضي شكلي نيست، بلكه سطحي مي‌بينيم كه وسط آن خالي است، پر كردن [قسمت خالي اين تصوير] بايد كار عقل باشد. در مورد غير ممكن بودن تمايز ميان نتايج عقلاني و داده‌هاي شهودي با صرفِ تأمل چه مثال برجسته‌تري مي‌توان بيان كرد؟

فرد مي‌تواند با  لمس كردن پارچه‌هاي مختلف، بافت آنها را  از هم تشخيص دهد. امّا  [براي تحقيق اين منظور]  بايد انگشتانش پارچه‌هاي مختلف را  لمس كند. اين امر نشان مي‌دهد وي مجبور است احساسي را كه در هر لحظه دارد با  احساس خود در لحظات ديگر مقايسه كند. لذا اين تشخيص به طور آني اتفاق نمي‌افتد.

زير و بمي يك صدا به سرعت نوسانات متوالي‌اي كه به گوش مي‌رسد بستگي دارد. هر يك از اين نوسانات، ضربه‌اي به [پردة] گوش مي‌زند. فرض كنيم يكي از اين ضربه‌ها به [ پردة ] گوش برسد، به تجربه مي‌دانيم اين ضربه، درك مي‌شود. بنابراين دليل خوبي در دست است كه معتقد شويم هر يك از ضربه‌هايي كه يك صدا را  ايجاد مي‌كنند، [به تنهايي]  درك‌ شدني هستند. در نقطه مقابل، هيچ دليلي بر رد اين مدعا وجود ندارد كه تنها فرض قابل قبول و پذيرفتني همين فرض است. بنابراين، زير و بمي يك صدا به سرعت منتقل شدن تأثرات معين و متوالي [پردة گوش] به ذهن بستگي دارد. اين تأثرات بايد مقدم بر هر صدايي وجود داشته باشد، بدين‌سان احساس زير و بمي [صدا] توسط فهم‌هاي قبلي صورت مي‌گيرد. با  اين همه اين [نتايج] هرگز با تأمل صرف در مورد آنچه احساس شده به دست نمي‌آيد.

مي‌توان احتجاج مشابهي را در زمينه‌ي ادراك دو بعد از فضا پيش كشيد. به نظر مي‌رسد اين ادراك شهودي بي‌واسطه باشد. امّا  اگر بخواهيم سطح وسيعي را در يك نگاه ببينيم بايد سطح وسيعي را  با شبكية چشم خود پوشش دهيم. در عوض آن شبكية چشم شامل تعداد بي‌شماري [سلول] سوزني شكل است كه به طرف نور قرار گرفته‌اند و فاصله آنها  از يكديگر قطعاً بيش‌تر از كوچك‌ترين اجسام قابل رؤيت است. در نظر بگيريد هر يك از اين نقاط عصبي احساس [مربوط به ديدن] يك سطح رنگي كوچك را انتقال بدهد. با  اين مبنا  آنچه در يك نگاه مي بينيم حتي سطحي پيوسته هم نبايد باشد بلكه مجموعه‌اي از نقاط است. كيست كه بتواند اين موضوع را با صرف شهود كشف كند؟  اما هر جا دربارة مشابهت دستگاه عصبي با چيز ديگري سخن به ميان آيد بر مبناي اين فرض است كه تحريك هر عصب به تنهايي مي‌تواند به ايجاد تصوري پيچيدگي تصور يك فضاي هر چند كوچك بينجامد. اگر تحريك هيچ يك از اين نقاط عصبي نتواند تأثير فهم فضا را  ايجاد كند تحريك همة اين نقاط نيز قادر به ايجاد اين فهم نخواهد بود. از آنجا كه تحريك هر يك از آنها تأثيري [در فهم] ايجاد مي‌كند، (بر طبق تحليل دستگاهي عصبي) مجموع اين تأثيرات شرطي ضروري براي هر ادراكي است كه از تحريك همة آنها با هم حاصل شوند؛ يا  به عبارت ديگر، ادراكي كه حاصل از تحريك همه آنها است با تأثيرات ذهني ناشي از تحريك هر يك از آنها متعين مي‌گردد. اين حقيقت كه ادراك فضا را مي‌توان به طور كامل به كمك عملكرد برخي قواي موجود و شناخته شده توجيه كرد، بي آنكه فرض كنيم [ادراك فضا]، تأثيري آني است، نيز اين بحث را تأييد مي‌كند. براي نيل بدين مقصود بايد حقايقي از روان‌شناسي تجربي را مد نظر قرار دهيم:

1. به صرف تحريك يك عصب، از مكان انتهاي آن رشته عصبي آگاه نمي‌شويم.  اگر با عمل جراحي، رشته‌هاي عصبي خاصي را جابه‌جا كنيم،  احساس‌هايي كه از اين رشته‌هاي عصبي به ما مي‌رسد، اين جابه‌جايي را نشان نمي‌دهد؛

2. يك حس، به تنهايي، ما را  از تعداد رشته‌هاي عصبي يا نقاط عصبي تحريك شده مطلع نمي‌سازد؛

3.  مي‌توان آثار ناشي از تحريك نقاط مختلف عصبي را  از يكديگر تشخيص داد؛

4.  تحريك يك نقطه عصبي به اشكال مختلف،  آثار متفاوتي دارد، تحريك نقاط عصبي مشابه ديگر نيز به نتيجه مشابه مي‌انجامد.

فرض كنيد تصويري گذرا روي شبكيه بيفتد. بر اساس آنچه در نكتة شمارة ( 2 ) گفته شد، تأثيري ناشي از اين تصوير گذرا، قابل تشخيص از انرژي كه تحريك يك رشتة عصبي قابل ادراك، به تنهايي به وجود مي‌آورد نيست.  امكان‌پذير نيست، تحريك‌گذراي يك رشته عصبي، به تنهايي، به احساس فضا بينجامد. بنابراين تحريك‌گذراي همة نقاط عصبي شبكيه نيز، نمي‌تواند مستقيماً يا غير مستقيم، احساس فضا را  ايجاد كند. همين سخن را مي‌توان در مورد هر تصوير ديگري كه روي شبكيه بيفتد و بدون تغيير باشد مطرح كرد. ولي فرض كنيد، تصوير روي  شبكيه در حركت باشد. در اين حالت تحريك خاصي كه در هر لحظه بر يك نقطه عصبي اثر مي‌گذارد لحظه‌اي بعد نقطه‌اي ديگر را متأثر مي‌سازد. اين نوع تحريك نقاط عصبي باعث ارسال پيام‌هايي [به ذهن] مي‌شود كه بنا بر آنچه در نكتة شمارة ( 4 ) گفته شد بسيار شبيه به هم هستند و در عين حال بنا بر آنچه در نكتة  شمارة ( 3 )  گفته شد، از يكديگر قابل تفكيك‌اند. بدين‌سان شرايط ادراك ارتباط اين پيام‌ها با يكديگر وجود دارد، هر چند در اينجا تعداد زيادي نقطه عصبي داريم كه با تعداد زيادي تحريك متوالي متأثر مي‌شوند و ارتباط پيام‌هاي حاصله، تقريباً به نحوي باورنكردني پيچيده مي‌شود. امروزه، اين از قوانين شناخته شدة ذهن است كه هر گاه پديده‌هايي بسيار پيچيده مطرح شوند كه هنوز نياز به ساده‌سازي و سازگار شدن دارند به وسيله به كارگيري مفهوم قطعي و يقيني‌اي كه اين ساده‌سازي را عهده‌دار مي‌شود،  دير يا  زود در كاربرد‌هاي اين پديده‌ها خود را نشان مي‌دهد. در موضوع مورد بحث، مفهوم بسط و گسترش، مي‌تواند پديده‌ها را به وحدت تقليل و كاهش دهد و بدين‌سان شكل‌گيري اين مفهوم كاملاً توجيه مي‌شود. آنچه باقي مي‌ماند تنها توضيح اين نكته است كه چرا فهم‌هاي قبلي كه اين مفهوم را متعين مي‌كنند با وضوح بيش‌تر درك نمي‌شوند. براي توضيح اين مطلب، به مقاله‌اي در مورد فهرست جديدي از مقولات اشاره مي‌كنم.(4) تنها  اين نكته را  اضافه كنم كه دقيقاً همان طور كه دوستانمان را  از روي مشخصه‌ها و ويژگي‌هايشان از هم تشخيص مي‌دهيم ولي احتمالاً  از ذكر آن مشخصه‌ها و ويژگي‌ها  ناتوانيم و هيچ استدلالي براي اين تشخيص نداريم، در همه مواردي نيز كه استدلال كردن آسان و طبيعي به نظر مي‌رسد، مقدمات مي‌توانند پيچيده باشند. اين مقدمات كه براي رضايت ما از نظريه‌اي كه بر پايه‌ي آنها فراهم آماده است مناسب هستند، ممكن است مورد بي‌اعتنايي و غفلت قرار گيرند. اين نظرية فضا، تحت شرايطي تأييد و تثبيت مي‌شود كه نظريه‌ي كاملاً مشابهي دربارة زمان [تحت همان شرايط تأييد و تثبيت مي‌شود]. نظريه زمان مورد اشاره، اقتضاي ضروري پاره‌اي واقعيت‌ها درمورد زمان است. اينكه پاره‌ي زمان، بايد بي‌واسطه احساس شود  آشكارا غيرممكن است. زيرا  در اين مورد، بايد جزئي از اين احساس، در هر لحظه از زمان وجود داشته باشد. ولي در لحظات زمان هيچ‌گونه استمراري وجود ندارد و بنابراين هيچ احساس بي‌واسطه‌اي از استمرار زمان نداريم. بدين ترتيب، هيچ يك از اين احساس‌هاي اولي،  احساسي بي‌واسطه از استمرار نيست و در نتيجه مجموع همة آنها نيز به احساسي بي‌واسطه از استمرار منجر نمي‌شود. از سوي ديگر آثار هر لحظه ـ كه عبارت‌اند از همه تصورات ( و يا عناصري از تصورات ) حس و حافظه ـ  بسيار پيچيده هستند، كه غامض بودن آنها، به‌ وسيلة ادراك زمان، قابل تحليل به امور ساده و بسيطي است كه مي‌توانند واسطة آنها  باشند.(5)

بنابراين، حقايق مختلفي در دست است كه همة آنها با اين فرض كه، هيچ قوة شهودي‌اي براي تمايزمعرفت‌هاي شهودي از شناخت‌هاي باواسطه نداريم، به خوبي توضيح داده مي‌شوند. فرضيه‌هاي دلخواه ديگري مي‌توان يافت كه بتوانند هر يك از  اين حقايق را  توضيح دهند؛  [ولي ]  اين فرض، تنها  نظريه‌اي است كه اين حقايق را در موضع هماهنگي و حمايت از يكديگر قرار مي‌دهد. به علاوه هيچ حقيقتي ما را  ملزم  به پذيرفتن اين فرض نمي‌كند كه  قوه‌ي [شهود مورد بحث ]  اين سؤال (سؤال 1 ) وجود داشته باشد. هر كه ماهيت حجت و برهان را مورد مطالعه قرار داده باشد، خواهد ديد در اينجا  دلايل بسيار محكمي براي انكار چنين قوه‌اي وجود دارد. در ادامه‌ي اين نوشته و نوشته‌ي ديگري كه پس از اين خواهد آمد، پيامدهاي انكار اين قوه به نحو كامل‌تري بررسي مي‌شود  و  اين دلايل را مستحكم‌تر خواهيم ديد.

سؤال 2.  آيا ما داراي خودآگاهي شهودي هستيم؟

اصطلاح خودآگاهي به معنايي كه در اينجا به كار رفته است بايد هم از آگاهي به معناي كلي‌اش (consciousness generally)  و حس دروني و هم از ادراك ناب متمايز شود. هر شناختي، آگاهي از شئ است آن گونه كه پديدار مي‌شود؛ منظورمان  از خودآگاهي دانشي به خودمان است نه احساسي صرف نسبت به شرايط ذهني آگاهي بلكه احساس خود شخصي‌مان. ادراك ناب، خود اثباتي من است. در اينجا، خود آگاهي به معني فهم خود شخصي‌مان است. آگاهم كه من (فقط من نيستم كه اين آگاهي را دارم ) وجود دارم. سؤال اين است كه چگونه به اين امر آگاهم؛ آيا با يك قوه و توانايي شهودي مخصوص است كه از اين امر آگاهم يا  اين آگاهي بر آمده از فهم‌هاي قبلي است؟

ولي داشتن چنين قوه‌ي شهودي‌اي، بديهي نيست، زيرا، پيش از اين نشان داده شد براي تمايز شهود از ديگر شناخت‌ها چنين قوه‌اي نداريم. بنابراين وجود يا عدم اين قوه بايد بر اساس مدرك و شاهد تعيين شود، و سؤال اين است كه آيا مي‌توان خودآگاهي را با عملكرد قواي شناخته شده تحت شرايط شناخته شده وجود [ اشيا] توضيح داد يا بايد براي توضيح آن، دليلي ناشناخته فرض كنيم، و در صورت ضرورت چنين فرضي، آيا محتمل‌ترين دليل، قوه‌اي شهودي است؟

ابتدا  بايد به اين نكته توجه داشت كه هيچ خودآگاهي شناخته شده‌ي قابل  قبولي در بچه‌هاي خيلي كوچك وجود ندارد. پيش از اين، كانت، خاطرنشان كرده است كه استفادة ديرهنگام بچه‌ها از لفظ بسيار رايج «من» نشان دهندة خودآگاهي‌اي ناقص در آنها است، و بر اين اساس، افزوده است كه اگر مجاز باشيم، با نگاه به حالات ذهني بچه‌هاي باز هم كوچك‌تر، به نتيجه‌اي برسيم، اين نتيجه، نفي هرگونه خودآگاهي‌اي در آنها خواهد بود.

از سوي  ديگر، بچه‌ها، قواي فكري خود را ، خيلي زودتر از اين، نشان مي‌دهند. تقريباً در واقع نمي‌توان دوره‌اي را در زندگي بچه‌ها يافت كه هنوز هيچ فعاليت ارادي عقلاني‌اي از خود نشان ندهند. فعاليت‌هايي كه به كارگيري عقل، براي موفقيت در آنها، ضروري است. آشكارا، [بچه‌ها]، مثلثات پيچيده‌ي دستگاه بينايي و تطبيق دقيق اين دستگاه با حركت هماهنگ را خيلي زود مي‌آموزند. دليلي وجود ندارد كه جوياي سطح مشابهي از آگاهي آنها  نسبت به خودشان شويم.

هميشه مي‌توانيم بچه‌هاي خيلي كوچك را در حالي كه به دقت بدن جسماني خود را  نگاه مي‌كنند، ببينيم. دلايل زيادي براي چنين امري وجود دارد. زيرا  از نظر بچه، اين بدن جسماني، مهم‌ترين چيز در عالَم است. تنها چيزهايي حالت واقعي و موجود دارند كه او لمس مي‌كند؛ تنها چيزهايي رنگ واقعي دارند كه او با آنها مواجه مي‌شود؛ تنها چيزهايي طعم و مزة واقعي دارند كه او مي‌چشد.

هيچ‌ كس ترديد نمي‌كند كه وقتي بچه‌ها صدايي را مي‌شنوند به خود به عنوان شنوندة صدا نمي‌انديشند بلكه به زنگ يا ساير اشيا به عنوان صوت فكر مي‌كنند. وقتي بچه  مي‌خواهد ميزي را تكان دهد به چه مي‌انديشد؟ آيا در اين هنگام به خودش به عنوان كسي كه ميل دارد  اين كار را انجام دهد فكر مي‌كند يا فقط به ميز به عنوان چيزي كه مي‌توان آن را تكان داد مي‌انديشد؟ اينكه بچه فكر دوم [يعني فكر كردن به ميز] را داشته باشد، مورد سؤال نيست؛ اما  اينكه فكر اوّل  [يعني به خودش  به عنوان كسي كه ميل دارد ميز را تكان دهد بينديشد] را داشته باشد، تا هنگامي كه وجود يك خودآگاهي شهودي در وي  به اثبات نرسيده است، بايد آن را به عنوان  يك فرض بي‌اساس و پايه باقي گذارد. افراد بزرگسالي كه درحالت عصبانيت احساسات عميق و اشتياق بچه را  انكار مي‌كنند به اوضاع و احوال وي آگاه نيستند. دليل خوبي نداريم كه فكر كنيم آگاهي نداشتن بچه از احوال خود، كم‌تر از آنها باشد.

ولي بچه‌ها بايد با مشاهدة تماس [ اشيا]  با اين بدن جسماني به خصوص مهم  [در ميان اشيا ] كه ويلي يا جاني ناميده مي‌شود، خيلي زود به اين  كشف برسند، چيزهايي كه مي‌توان آنها را اين گونه تغيير داد، بالفعل، آمادگيِ پذيرش اين تغيير را دارند. ملاحظة اين امر، باز هم اهميت و محوريت اين بدن جسماني را افزايش مي‌دهد، زيرا  اين ملاحظه ارتباط استعداد شئ براي تغيير وضعيت يافتن و توانايي اين بدن مادي براي تكان دادن جسم، قبل از تغيير وضعيت يافتن آن را نشان مي‌دهد.

بچه فهم زبان را مي‌آموزد به اين معني كه بين صداهاي معين و واقعيت‌هاي معين در ذهن او ارتباط برقرار مي‌شود. او پيش از اين به ارتباط ميان اين اصوات و تكان خوردن لب‌هاي بدن‌هايي كه تا حدودي شبيه بدن مهم او هستند پي برده بود.  او تجربة گذاردن دستانش را بر لب‌هايي كه تكان مي‌خورند، امتحان كرده است و دريافته كه صداها در اين هنگام فرو خورده  مي‌شوند. بدين ترتيب، وي زبان را با بدن‌هايي كه تا حدودي شبيه بدن مهم او هستند، مرتبط مي‌كند. با تلاش و كوشش آن قدر كند كه شايد بيِش‌تر بتوان آن را  غريزي و غير ارادي ناميد تا تجربي، ايجاد آن اصوات را مي‌آموزد. و بدين ترتيب شروع به صحبت مي‌كند.

بايد در حدود اين سن  باشد كه بچه آرام آرام مي‌فهمد آنچه مردم پيرامونش مي‌گويند بهترين  دليل براي حقيقت است. اين دليل آن قدر قوي است كه حتي قوي‌تر از خود حقايق بر حقيقت، گواهي مي‌دهد، يا قوي‌تر از خود آن چيزهايي كه اينك بايد دربارة آنها به عنوان نمودها  فكر شود. (ضمناً  مي‌توانم بگويم اين موضوع  [يعني قوي‌تر بودن گواهي مردم نسبت به خود حقايق ]، همچنان، در طول زندگي باقي مي‌ماند؛ گواهي و شهادت [مردم به ديوانگي انسان ]، وي را به ديوانه بودنش متقاعد مي‌كند). بچه شنيده است كه اجاق داغ است؛ با وجود اين، مي‌گويد چنين نيست. در واقع، اين بدن محوري او، داغ بودن اجاق را  احساس نكرده است. فقط چيزهايي كه او لمس مي‌كند، داغ يا سرد هستند. ولي وقتي خودش اجاق را  لمس مي‌كند، احساس گرماي  اجاق، آنچه را كه ديگران در اين مورد تصديق كرده‌اند مستقيماً تأييد مي‌كند. به اين ترتيب، بچه به اين جهل آگاه مي‌شود و بنابراين لازم است يك خويشتن را ، فرض كند كه بتواند اين جهل را به او نسبت دهد. از اين رو گواهي و تصديق مردم به اوّلين مراحل ظهور خودآگاهي مي‌انجامد.

افزون بر اين، هر چند نمودها معمولاً با گواهي مردم، يا صرفاً  تأييد مي‌شوند و يا  فقط تكميل، ولي هنوز دسته معين و قابل توجهي از نمودها هستند كه دائماً  با گواهي مردم نفي مي‌گردند. اين گروه، همان گزاره‌هايي هستند كه آنها را گزاره‌هاي هيجاني ]= عاطفي[ مي‌دانيم ولي كودك از طريق ارتباط [اشيا] با حركات آن شخص محوري‌، يعني خودش، اين گزاره‌ها را تشخيص مي‌دهد ( [ مثلاً  اين ] كه ميز مي‌تواند حركت كند و .... ). اين احكام يا گزاره‌ها، معمولاً توسط ديگران انكار مي‌شوند. به علاوه معقول است اگر وي فكر كند ديگران نيز چنين گزاره‌هايي دارند كه بقيه مردم آنها را كاملاً رد مي‌كنند. بدين‌سان [كودك ] به فهمي كه از نمودها به عنوان فعليت و تحقق حقيقت دارد، فهمي از آن را به عنوان چيزي كه خصوصي است و فقط براي  وي معتبر است اضافه مي‌كند. به طور خلاصه، خطا  [براي او]  اتفاق مي‌افتد و تنها با فرض يك «خويشتن» كه جايزالخطا  است مي‌توانيم آن را توضيح دهيم.

جهل و خطا، همه‌ي آن چيزي است كه، خويشتن‌هاي خصوصيِ ما را  از اين منِ مطلق ادراك ناب، متمايز مي‌كند.

مي‌توان اين نظريه را كه به جهت وضوح، اين گونه با شيوه‌اي ويژه و دقيق بيان شده است، به شرح زير، خلاصه كرد: مي‌دانيم در سنيني كه كودكان به خودآگاهي مي‌رسند از جهل و خطا  آگاه مي‌شوند. در اين دوره به توانايي‌هايي در حوزة فهم دست پيدا مي‌كنند كه كفايت مي‌كند تا  وجودشان را از جهل و خطا استنتاج كنند. بدين‌سان مي‌بينيم، قواي شناخته شده‌اي كه تحت شرايط معلوم و موجودي عمل مي‌كنند خودآگاهي را پديد مي‌آورند. در حالي كه بر اساس گفته‌هاي پيشين، اين گونه مي‌فهميم كه بچه‌ها بر مبناي فهم عمل مي‌كنند. در واقع، نمي‌دانيم اعمال ايشان، دقيقاً متكي به فهم‌شان هست يا نه و اين، تنها نقص اساسي تبيين حاضر است. واقعيت‌ها،  اين فرض را كه بچه‌ها بر اساس خودآگاهي عمل مي‌كنند بيش‌تر تأييد مي‌كنند تا  اينكه فرض كنيم اعمال آنان به‌ وسيلة توانايي‌هاي كاملاً ويژة ذهنشان صورت مي‌گيرد.

تنها استدلال ارزشمندي كه بر وجود خودآگاهي شهودي دلالت مي‌كند اين است كه ما نسبت به هر حقيقت ديگري به وجود خودمان بيش‌تر يقين داريم. يك مقدمه نمي‌تواند، نتيجه‌اي را به دنبال داشته باشد كه يقيني‌تر از خود مقدمه باشد؛ به اين ترتيب، وجود خود ما نمي‌تواند از هيچ واقعيت ديگري استنتاج شده باشد. مقدمه اوّل را بايد پذيرفت  اما مقدمه دوم بر يك نظريه كنار گذاشته شده در منطق بنا  مي‌شود. يك نتيجه نمي‌تواند از حقايقي كه درستي آن را تأييد مي‌كنند يقيني‌تر باشد ولي به سادگي ممكن است از هر يك از آن حقايق، يقيني‌تر باشد. بياييد به عنوان مثال، فرض كنيم چندين نفر به وقوع رخدادي شهادت دهند. در اينجا  باور ما به اين رخداد، بر اساس باوري است كه به هر يك از شهود به خاطر سوگندي كه خورده‌اند داريم. اما به اين حقيقت كه به آن شهادت داده شده است، يقين بيِش‌تري داريم تا به هر يك از شهودي كه بايد قاعدتاً  آنها را باور داشته باشيم. به همين ترتيب، وجود  انسان براي ذهن رشد يافتة خود او به وسيلة هر حقيقت ديگري تأييد مي‌شود و از اين رو، به نحو غير قابل مقايسه‌اي، يقيني‌تر از هر يك از اين حقايق است. اما نمي‌توان گفت وجود او از اين كه حقيقت ديگري نيز وجود دارد يقيني‌تر باشد، زيرا در هيچ يك از اين دو مورد ترديد قابل توجهي نداريم. پس بايد نتيجه بگيريم ضرورتي برا ي فرض كردن يك خودآگاهي شهودي وجود ندارد، زيرا خودآگاهي به راحتي ممكن است نتيجة استدلال باشد.

سؤال 3.  آيا قوه‌اي شهودي براي تمايز عناصر ذهني انواع مختلف شناخت داريم؟

هر شناختي واجد چيزي است كه پديدار مي‌شود و يا واجد چيزي است كه از آن آگاهيم و نيز شامل فعاليت يا  احساسات شديد و عميق خويشتن (self )  است كه به وسيله‌ي آن، [شئ بر ما] پديدار مي‌شود. اولي را بايد عنصر عيني شناخت و دومي را عنصر ذهني آن ناميد. شناخت، بذاته شهودِ عنصرِ عيني‌اش است كه به اين ترتيب مي‌توان آن را عين بي‌واسطه نيز ناميد. عنصر ذهني، ضرورتاً بي‌واسطه ادراك نمي‌شود اما ممكن است چنين شهودي از عنصر ذهني يك شناخت در مورد مشخصه خودش همچون خواب ديدن، خيال كردن، فهميدن، باور داشتن و غيره، همراه هر شناختي باشد. سؤال [سوم]  اين است كه آيا موضوع چنين است؟

در نگاه اوّل به نظر مي‌رسد، مجموعه‌ي دلايل بسيار زيادي در تأييد وجود چنين قوه‌اي داشته باشيم. تفاوت ميان ديدن يك رنگ و تصور كردن آن، تفاوتي بزرگ است. تفاوت بزرگي نيز، ميان روشن‌ترين خواب‌ها و واقعيت وجود دارد. و اگر قوه‌اي شهودي براي متمايز كردن چيزهايي كه به آن اعتقاد داريم و چيزهايي كه صرفاً  آنها را  ادراك مي‌كنيم نداشتيم به نظر مي‌رسد هرگز نمي‌توانستيم آنها را از هم تشخيص دهيم، زيرا  اگر تشخيص آنها  از يكديگر به وسيله استدلال ممكن بود اين سؤال مطرح مي‌شد كه آيا خود اين بحث از جمله معتقدات ما  است يا از شمار مدركات و اين سؤال قبل از آن كه نتيجه آن هرگونه تأثيري بر ما بگذارد بايد پاسخ داده شود و به اين ترتيب، در اينجا تسلسلي نامتناهي و باطل، وجود خواهد داشت. به علاوه اگر ندانيم [در حالتي از] اعتقاد داشتن هستيم اقتضاي طبيعي چنين چيزي آن است كه [اساساً] داراي هيچ اعتقادي نباشيم.

امّا نكته‌اي كه بايد به آن توجه كنيم اين است كه از وجود اين قوه به طور شهودي آگاهي نداريم. زيرا [آگاه شدنِ شهودي به وجود اين قوه]، خود، يك شهود است ولي نمي‌توان شهودي بودنِ يك شناخت را به طور شهودي فهميد. به اين ترتيب، سؤال اين است كه آيا فرض وجود اين قوه ضروري است و [در صورتي كه ضروري نباشد]  آيا بدون اين فرض مي‌توان واقعيت‌ها را تفسير كرد؟

پس در وهلة اوّل، تفاوت ميان چيزهايي كه تخيل مي‌شوند يا در خواب ديده مي‌شوند با چيزهايي كه واقعاً تجربه مي‌شوند دليلي بر تأييد وجود چنين قوه‌اي نيست. زيرا  سؤال و ترديد دربارة تفاوت چيزهاي حاضر نزد ذهن نيست، بلكه سؤال اين است كه جداي از تفاوت‌هايي كه در موضوعات ]= متعلقات[ بي‌واسطه‌ي شعور و آگاهي وجود دارد، آيا قوه‌اي بي‌واسطه براي تمايز حالات مختلف آگاهي داريم؟ خود حقيقت تفاوت شگرف ميان موضوعات بي‌واسطه‌ي حس و خيال كافي است تا تشخيص ما را  از آن قوا توجيه كند؛ و [اين تفاوت] به جاي آنكه بحثي در تأييد وجود قوه‌اي شهودي براي تشخيص عناصر ذهني آگاهي باشد پاسخي قاطع به همه‌ي احتجاج‌هايي است كه به تمايز حس و خيال مربوط مي‌شوند.

با گذر از بحث تمايز باور و مفهوم به اين موضوع مي‌رسيم كه معرفت [ما] به باور، براي وجود آن ضروري است. اكنون در بيش‌تر موارد مي‌توانيم با  اعتقادي راسخ كه به طور خاص احساس مي‌شود يك باور را بي‌هيچ شك و ترديدي از مفهوم تميز دهيم؛ اين فقط مناقشه‌اي لفظي است كه باور را اين گونه تعريف كنيم: حكمي همراه اين احساس خاص، يا  آن حكمي كه منشأ عمل انسان مي‌شود. مي‌توان به سادگي اولي را باوري مربوط به احساس و دومي را مربوط به عمل دانست. هر يك از اين دو تعريف كه ضرورتاً شامل ديگري نيز هست پذيرفته نيست كه حكايت از حقايق را در بر نداشته باشد. اگر باور را به معناي احساسي بودن آن در نظر بگيريم معنايِ قوة شهودي سازندة آن، به سادگي، توانايي احساسي خواهد بود كه همراه با حكم است. اين احساس مثل هر احساس ديگري از موضوعات ]= متعلقات[ آگاهي است، و بنابراين داشتن توانايي اين احساس به معني تشخيص شهودي عناصر ذهني آگاهي نيست. اگر معناي عملي باور را در نظر بگيريم در اين صورت مي‌تواند به وسيله‌ي مشاهدة حقايق خارجي به دست آيد و يا از طريق احساس اعتقاد راسخي كه معمولاً همراه آن است استنباط شود.

بدين‌سان استدلالاتي كه به نفع اين قوه‌ي خاص آگاهي وجود دارند از بين مي‌روند و فرض [وجود قوة شهودي] باز هم، در برابر فرضيه‌هايي مثل فرضية ما  قرار مي‌گيرد. به علاوه با وجود اينكه بايد بپذيريم موضوعات بي‌واسطة هر دو قوه متفاوت هستند، حقايق هيچ درجه‌اي از ضرورت را براي چنين فرضي موجب نمي‌شوند.

سؤال 4.  آيا ما داراي هيچ قوة درون‌نگري هستيم يا همة معرفت ما از جهان درون ناشي از مشاهدة حقايق خارجي است؟

در اينجا قصد نداريم واقعيت جهان خارجي را فرض كنيم. فقط گروه معيني از حقايق وجود دارند كه معمولاً  آنها را حقايق خارجي در نظر مي‌گيريم در حالي كه ساير حقايق را دروني مي‌دانيم. سؤال اين است كه آيا حقايق دروني به شيوه‌ي ديگري غير از استنباط آنها از حقايق خارجي به دست مي‌آيند يا نه؟ منظور من از درون‌نگري،‌ دركي مستقيم از جهان دروني است؛ امّا اين ادراك، ضرورتاً  ادراكي دروني نيست و نيز قصد ندارم مفهوم واژة «درون‌نگري» را به شهود محدود سازم بلكه مي‌خواهم آن را به هر معرفتي از جهان درون كه از مشاهدات خارجي به دست نيامده باشد توسعه دهم.

به يك معنا، هر ادراكي، مايه‌اي دروني دارد به اين معني كه هر احساسي، تا حدي، به وسيلة شرايط دروني معين مي‌شود. بنابراين، احساس رنگ قرمز، آن گونه كه آن را ادراك مي‌كنيم،‌ نتيجه‌اي از ساختار ذهن است و به اين معنا، احساسي از چيزي دروني است. بدين ترتيب مي‌توانيم با ملاحظة اين احساس، معرفتي ذهني به دست آوريم؛ اما  اين معرفت و در واقع، استنباطي از چيزي به نام رنگ قرمز است، كه اين رنگ قرمز، خود، گزارشي از امري خارجي است. از سوي ديگر، احساس‌هاي معين ديگري نيز هستند ـ مثل هيجانات ـ كه به نظر مي‌رسد، به نحو اوّلي ايجاد مي‌شوند، اصلاً و گزارش‌هايي از خارج نيستند و تنها به ذهن قابل ارجاع‌اند. پس به نظر مي‌رسد، از طريق آنها يك معرفت ذهني كه از هيچ شئ خارجي استنباط نمي‌شود، حاصل شده باشد. سؤال اين است، آيا واقعاً اين چنين است؟

اگر چه ضرورتي وجود ندارد كه درون‌نگري، شهودي باشد ولي اين بديهي نيست كه ما داراي اين قوه باشيم.  زيرا هيچ قوه‌اي شهودي براي تمايز ميان حالات متفاوت ذهني، در آگاهي خود، نداريم. اگر چنين قوه‌اي وجود داشته باشد، بايد در شرايطي فهميده شود كه بدون وجود آن نمي‌توان حقايق را توضيح داد.

بر اساس احتجاجي كه پيش‌تر در مورد هيجانات يا عواطف داشتيم بايد پذيرفت كه اگر كسي عصباني باشد عموماً عصبانيت وي مستلزم هيچ خصلت ثابت و معيني در شخصيت او نيست. ولي از سوي ديگر به سختي مي‌توان وجود مشخصه‌اي نسبي را در امر خارجي‌اي كه باعث عصبانيت شخص شده است مورد ترديد قرار داد و كمي تأمل كافي است تا نشان دهد كه عصبانيت وي بستگي به اين دارد كه به خود بگويد «اين امر،‌ نفرت‌آور، بسيار بد  و … است». نيز كمي تأمل كافي است تا نشان دهد كه عصبانيت وي تا اندازه‌اي حاكي از آن است كه عقل وي به اين موضع رسيده است كه بگويد: «من عصباني هستم». به همين ترتيب، هر احساسي، خبري دربارة امري خارجي است و تفاوت مهم ميان اين احساس و يك حكم عقلاني عيني، اين است كه در حالي كه دومي به طبيعت انساني يا به طور كلي به ذهن وابسته است،‌ اولي به شرايط و خُلق و خوي خاص در زماني خاص بستگي دارد.

آنچه در اينجا درباره‌ي احساسات گفته شد به طور كلي صحيح است، به ويژه دربارة‌ حس زيبايي و حس اخلاقي. خوبي و بدي احساساتي هستند كه در ابتدا به صورت خبر پديدار مي‌شوند و بنابراين يا خبرهايي دربارة «نه ـ من» هستند و يا با شناخت‌هاي قبلي تعيين مي‌شوند (هيچ قوة شهودي‌اي برايِ تشخيص عناصر ذهني آگاهي وجود ندارد).

بنابراين تنها تحقيق اين موضوع باقي مي‌ماند كه آيا  فرض وجود يك قوة خاص درون‌نگري براي تبيين احساس اراده، ضروري است. اينك اراده، به عنوانِ امري متمايز از تمايل، چيزي جز توان متمركز كردن توجه، در انتزاع نيست. از اين رو معرفت ما به قوة انتزاع مي‌تواند از اشياي انتزاع نشده به دست آمده باشد، درست همان طور كه معرفت ما به قوة ديدن از اشياي رنگي به دست مي‌آيد.

بنابراين به نظر مي‌رسد هيچ دليلي براي فرض كردن يك قوة درون‌نگري وجود ندارد و در نتيجه، راه تحقيق دربارة يك سؤال روان‌شناختي فقط از طريق استنباط حقايق خارجي است.

سؤال 5. آيا مي‌توانيم بدون نشانه‌ها بينديشيم؟

اين سؤالي آشنا است امّا تا امروز هيچ جواب مثبتي بهتر از اينكه:  انديشه بايد مقدم بر هر نشانه‌اي باشد، نيافته است. اين جواب، متكي به امتناعِ تسلسل بي‌پايان است. اما واقعيت اين است كه آشيل ( Achilles ) از لاك‌پشت سبقت مي‌گيرد. اگر وقوعِ اين اتفاق قطعي باشد چگونه رُخ دادنِ آن، مسأله‌اي نيست كه لزوماً بخواهيم هم‌ اكنون آن را پاسخ دهيم.

اگر در جست‌وجوي وضوح حقايق خارجي باشيم تنها مواردي از انديشه كه مي‌توان اين وضوح را در آن يافت انديشه با نشانه‌ها (thought in signs) است. آشكارا  انديشه‌هاي ديگر نمي‌توانند به حقايق خارجي مستند باشند. اما ديده‌ايم به هر حال انديشه فقط به وسيلة حقايق خارجي مي‌تواند شناخته شود. پس تنها انديشه‌اي كه احتمالاً مي‌تواند شناخته شود انديشه با  نشانه‌ها است. امّا انديشه‌اي كه نمي‌توان آن را شناخت وجود هم ندارد.  بنابراين تمامِ انديشه، ضرورتاً بايد با نشانه‌ها باشد.

وقتي كسي مي‌گويد، «ارسطو ( Aristotle ) يك انسان است؛ بنابراين جايزالخطا  است» آيا به اين سخن كه همه‌ي انسان‌ها جايزالخطا هستند و البتّه در سخن او نيامده، نينديشيده است؟ پاسخ آن است كه وي وقتي كلمة بنابراين را به كار مي‌برد به جايزالخطا بودن همه‌ي  انسان‌ها انديشيده است.  بر اين اساس سؤال ما مربوط به حقيقت نمي‌شود بلكه جست‌وجويي محض پيرامونِ تمايز انديشه است.

از اين گزاره كه هر انديشه‌اي يك نشانه است نتيجه مي‌شود كه هر انديشه‌اي بايد خود را به وسيلة انديشه‌اي ديگر نشان دهد و نيز بايد انديشه‌اي ديگر را معلوم كند. زيرا  [نشان از چيزي دادن و يا چيز ديگري را معين و مشخص كردن] همان ماهيت نشانه بودن است. نهايتاً  اين امر چيزي نيست جز شكل ديگري از اين اصل معروف كه در شهود، يعني در امري كه بي‌واسطه حاضر است، انديشه و تفكر وجود ندارد، يا هر چيزي كه در مورد آن مي‌انديشيم سابقه و پيشينه‌اي در ذهن دارد. ((Hinc Loquor inde est.  اينكه قبل از هر انديشه‌اي بايد انديشة ديگري وجود داشته باشد، شبيه اين حقيقت است كه قبل از هر گذشته‌اي بايد زمان‌هاي بي‌پاياني وجود داشته باشد. بنابراين، گفتن اينكه انديشه نمي‌تواند در لحظه اتفاق افتد بلكه احتياج به گذشت زمان دارد، فقط بيان ديگري از اين سخن است كه هر انديشه‌اي بايد به وسيلة انديشة ديگر تفسير شود، يا  اين سخن كه تمامِ انديشه به وسيلة نشانه‌ها محقق مي‌شود.

سؤال 6.  آيا مي‌توان هيچ معنايي براي يك نشانه قايل شد، در حالي كه بنا  به تعريفش، نشانة چيزي مطلقاً  غير قابل شناخت است؟

به نظر مي‌رسد كه براي يك نشانه بتوان معنايي قايل شد و گزاره‌هاي كلي و فرضي نيز شاهدي بر اين مدعا هستند. بنابراين، گزارة كلي: همة جانوران نشخوار كننده داراي سمي شكافته هستند، دربارة تعدادِ نامحدود و ممكني از جانورانِ نشخوار كننده با ما سخن مي‌گويد، هر قدر از جانوران نشخوار كننده هم كه بررسي شده باشند باز اين احتمال وجود دارد كه جانوران نشخوار كنندة ديگري بررسي نشده باشند در مورد يك گزارة فرضي اين امر به مراتب آشكارتر است؛  زيرا چنين گزاره‌اي صرفاً دربارة حالت محقق و بالفعل اشيا سخن نمي‌گويد بلكه هر حالت ممكني از آنها را در نظر دارد، حالات ممكني كه همة آنها شناختني نيستند، زيرا موارد صرفاً  آن قدر كه وجود دارند مي‌توانند شناختني باشند.

از سوي ديگر همة مفاهيم ما، از انتزاع نمودن و تركيب كردن شناخت‌هايي اخذ مي‌شوند كه ابتدا در داوري‌هايِ تجربه پديدار مي‌شوند. بر اين اساس نمي‌توان هيچ مفهومي از امري كه مطلقاً غير قابل شناخت است داشت، زيرا چيزي از اين نوع به تجربه نمي‌آيد. ولي معنايِ يك واژه همان مفهومي است كه آن واژه مي‌رساند. بنابراين يك واژه مي‌تواند معناي مذكور را نداشته باشد.

اگر گفته شود، امر غير قابل شناخت (incognizable)، مفهومي است مركب از مفهوم نه (not) و قابلِ شناخت (cognizable)، مي‌توان پاسخ داد واژه‌ي «نه» (not) صرفاً به وسيله‌ي واژه‌ها و عبارات ديگر معنادار مي‌شود و به طور مستقل معنايي ندارد.

اگر سفيدپوستي را تصور كنم مثل باركلي (Berkeley)  تا آنجا پيش نمي‌روم كه بگويم شخصي را تصور مي‌كنم كه نگاه مي‌كند، بلكه خواهم گفت آنچه تصور مي‌كنم داراي طبيعتي از يك شناخت است. و بنابراين داراي چيز ديگري كه بتوان آن را تجربه كرد نيست. در نتيجه، بيِش‌ترين مفهومي كه مي‌توان با  انتزاع از داوري‌هاي تجربه به دست آورد ـ و بنابراين بيِش‌ترين مفهومي كه اصلاً بدان مي‌توان دست يافت ـ مفهوم چيزي از طبيعت يك شناخت است. پس، تعبير نه … يا  غير … در صورتي مفهوم دارد كه مفهومي از امر قابل شناخت باشد. بدين‌سان تعبير «نه _ امر قابل شناخت» در صورتي مفهوم دارد كه مفهومي به شكل «A ، نه – A» باشد و بنابراين، لااقل، تناقضي دروني دارد. لذا جهل و خطا فقط مي‌توانند همبسته‌ي با يك معرفت واقعي و يك حقيقت فهميده شوند، در حالي كه اين معرفت واقعي و حقيقت، خود طبيعتي شناختي دارند. ورايِ هر شناختي يك واقعيت نشناخته ولي قابل شناخت وجود دارد؛ بلكه وراي هر شناخت ممكني، تنها خود متناقضي وجود دارد. به طور خلاصه [واژه هاي]  قابل شناخت بودن  (به گسترده‌ترين معنايي كه مي‌تواند داشته باشد) و وجود داشتن، فقط از نظر مابعدالطبيعي نيست كه مشابه يكديگر‌اند بلكه واژه‌هايي هم‌معني‌اند.

در بحث گزاره‌هاي كلي فرضي، پاسخ اين است كه اگر چه نمي‌توان حقيقت اين قضايا را با يقين قطعي شناخت ولي مي‌توان به نحو احتمالي، از طريق استقرا، بدان نايل شد.

سؤال 7. آيا شناختي وجود دارد كه به وسيلة شناختي قبلي تعيين نگردد؟

به نظر مي‌رسد [چنين شناختي] وجود دارد، يا وجود داشته است؛ از آنجا كه ما در سلطة شناخت‌هايي هستيم كه همگي با شناخت‌هاي پيشين تعيين مي‌شوند و آن شناخت‌هاي پيشين نيز با شناخت‌هايِ قبلي‌تر، پس بايد در اين زنجيره، شناختي نخستين وجود داشته باشد در غير اين صورت، حالت شناخت ما در هر آن، بر مبنايِ قوانينِ منطقي، كاملاً بر اساسِ حالت [شناخت] ما، در آناتِ قبل، تعيين مي‌گردد. با  اين وجود، حقايق بسياري در مقابل فرض اخير و بنابراين به نفع شناخت‌هاي شهودي، وجود دارد.

از سوي ديگر، از آنجا كه فهم شهودي اين موضوع كه «هر شناختي معين كه به وسيلة شناختي قبلي تعيين نگردد غير ممكن است»، بنابراين، تنها راه فهم اين موضوع، استنتاجِ فرضي از حقايق مشاهده شده، است. امّا  ارائه كردن آن شناخت كه به وسيله آن، يك شناخت خاص معين شده است توضيح تعينات آن شناخت خاص است و اين تنها راه توضيح چنين شناخت‌هايي است. زيرا  اگر چيزي كاملاً خارج از آگاهي بتواند براي تعيين آن [شناخت خاص] فرض شود، به معنايِ دقيق كلمه، اين چيز تنها مي‌تواند در آن شناخت معين مورد بحث، فهميده و بيان شود. تا آنجا كه اين فرض كه يك شناخت تنها و تنها با چيزي مطلقاً بيروني معين مي‌شود، به اين معني است كه تعينات آن شناخت، عاجز از توضيح آن هستند. اينك اين فرضيه‌اي است كه در هيچ شرايطي توجيه نمي‌شود زيرا تنها توجيه ممكن برايِ يك فرضيه، توضيح دادنِ حقايق است و گفتن اينكه آنها توضيح داده مي‌شوند و در عين حال آنها را اموري تبيين‌ناپذير دانستن، خود متناقض است.

اگر ايراد گرفته شود كه مشخصة ويژة قرمز، با شناختي قبلي تعيين نمي‌شود، پاسخ مي‌دهم كه چنين مشخصه‌اي، مشخصة رنگ قرمز، به عنوانِ يك شناخت، نيست؛ زيرا  اگر اشياي قرمز رنگ نزد يك شخص آن طور ظهور يابند كه اشياي آبي بر من ظاهر مي‌شوند، چشمان اين شخص به او همان حقايقي را مي‌آموزند كه اگر چون من بود، به  او مي‌آموختند.

به علاوه، هيچ  قوه‌اي را نمي‌شناسيم كه به وسيله‌ي آن بتوان يك شهود را شناخت. زيرا آنجا كه شناخت و فهم آغاز مي شود، و بنابراين در يك حالت تغيير قرار مي‌گيريم، اين شناخت، فقط در لحظة نخست مي‌تواند شهود باشد. پس درك چنين شناختي بايد در يك آن رخ دهد و رخدادي باشد كه هيچ گستره‌اي از زمان را اشغال نكند.(6) از اين گذشته، همة قواي مربوط به شناخت كه از آنها خبر داريم، ربطي‌اند و لذا حاصلِ چنين قوايي نيز همگي روابط هستند. اما شناخت يك امر ربطي، با شناخت‌هاي قبلي معين مي‌شود. از اين رو، شناختي كه با شناختي قبلي معين نشده باشد، نمي‌تواند شناخته شود. بدين ترتيب چنين شناختي وجود ندارد، اولاً به اين دليل كه به طورِ مطلق غير قابل شناخت است و ثانياً به خاطر اين كه يك شناخت تنها تا جايي وجود دارد كه شناخته شود.

پاسخ به اين احتجاج كه بايد شناختي نخستين وجود داشته باشد، به اين شرح است: در پيگيري و ردگيري راهمان، اگر از نتايج به سويِ مقدمات برگرديم، يا  از شناخت‌هايِ معين شده به سويِ شناخت‌هايي كه آنها را معين مي‌كنند برگرديم، در همه‌ي موارد، نهايتاً به نقطه‌اي مي‌رسيم كه فراسويِ آن، آگاهي ما به شناخت‌هاي معين شده، واضح‌تر از آگاهي به شناخت‌هايي است كه آنها را تعيين مي‌كنند. آگاهي ما به شناختي كه شناخت ما را  از بُعد سوم تعيين مي‌كند، از آگاهي به خود شناخت بُعد سوم، وضوح كم‌تري دارد؛ آگاهي ما به شناختي كه شناخت ما از يك سطح پيوسته (بدون نقطه‌اي خالي يا تهي) را تعيين مي‌كند، وضوحِ كم‌تري دارد تا  آگاهي به خود شناخت سطح پيوسته؛ و همچنين آگاهي ما