● آيا ميتوانيم اين تغيير و تبديل و تحول تاريخي را به روح جمعي و اراده جمعي بشر مرتبط بدانيم؟
معمولاً در فلسفههاي تاريخ متعارف و رسمي جديد و در فلسفههاي تمدن كنوني، آنچه كه در پيدايي دانش، هنر، اديان و فلسفه و هر آنچه كه حاصل تفكر بشري است، صرفاً بشر به عنوان اولين و آخرين مدار و مبدأ تحول تلقي ميشود. من در تفكر آمادهگر، اين مسئله را ميخواهم متذكر بشوم كه هيدگر، با طرح تفكر آمادهگر، خواسته است به فقر ذاتي بشر اشاره داشته باشد. در واقع بشر ذاتاً فقير است و اين فقر، فقر ذاتي بشر، تنها در نسبت به حق است كه ميتواند تلألو و پرتوي داشته باشد، و وجود بشر را در تاريكي روشن نمايد. ذات بشر در عدم محفوف است. اما اين عدم آيينه است. آيينگي بشر به اقتضاي نسبت او با حق ظهور ميكند. پس در اينجا يك وجه، حق است و حقي كه ذاتاً موجود است، و تفكر حاصل نسبتي با او. در نسبتي كه انسان با حق پيدا ميكند، تاريخ تحقق پيدا ميكند. در پي اين نسبت، عالم متحول ميشود. انكشاف وجود و حقيقت، به همين معناست كه منشأ تحول تاريخي است.
من در اشارات قبليام آن نظرية فلسفي و ديني را تأييد كردم، و پذيرفتم كه بر ابداع و پوئيسيس تأكيد ميكرد. چرا پوئيسيس؟ به جهت اينكه در اين معنا از ابداع هنري، و ظهور اثر هنري فقط بشر در كار نيست. بشر در واقع، فاعل مايشاء نيست. فعّال مايشاء هم نيست، بشر يك امر قدسي و يا حقيقتي را ابداع ميكند؛ آن حقيقتي كه براي او انكشاف پيدا كرده است. پس حقيقت از او متعالي است. حقيقت متعالي از تفكر بشري است. تفكر بشري در واقع در نسبت با اين حقيقت است كه تحقق پيدا ميكند.
پس در اينجا ما يك تفكر بشري و يك حق و حقيقتي در باطن تفكر بشري ميبينيم. تفكر بشري بالذّات فقير است، و نميتواند غايت باشد. اما در فلسفههاي رسمي و تاريخي و هنر، كه معمولاً بر تفكر بشر، به عنوان مبدأ و غايت تاريخ و تمدن و هنر تأكيد شده است، حق و حقيقت و امر قدسي نيست انگاشته شده، و اين از يونان آغاز ميشود. منتهي در يونان هنوز كاسموس Cosmos و تقدير جهاني Moira و كلّ عالم واقع جهاني، مبنا و مدار انديشه بوده، كاسموس متعالي از انسان و حتي متعالي از خدايان تلقي ميشد. در برخي فلسفههاي يوناني جهان امر قدس تلقي ميشد. در اين نظرگاه جهان و خدا در يك حلول و اتحاد ازلي و ابدي متقررند، و گرچه در انديشة مسيحي اين امر قدسي در وجود بشري حلول پيدا ميكند، اما در مسيحيت اصيل و در ايام حقيقي دين، امر قدسي وراي فهم و وهم و تفكر بشري تلقّي ميشود. بشر در مواجهه با امر قدسي ميتواند منشأ ظهور آثار بشود، به جهت وضع آيينگي، كه نسبت به حق و حقيقت دارد. و بعضي از متفكران از جمله نجمالدين دايه رازي اين دو عالم را غلاف وجود بشري تصور كردهاند كه مقامش، مقام آيينگي است. مقام محمود بشر كمال آيينگي است. يعني نهايت كمال وجود بشر آنجاست كه بشر، يك آيينه به تمام معنا بشود (آيينه سان)، از هر آنچه كه مانع آيينگي اوست، رهايي پيدا كند. پس انساني هست و خدايي، نه اينكه انسان است و روح جمعي بشر. روح جمعي بشر بر ميگردد به تئوريهاي سوسيولوژيك كه روح جمعي را اساس تحولات تاريخي و فرهنگي تلقي ميكنند. در حالي كه در اينجا صحبت از حق و خلق است.
در فلسفههاي تاريخي متعارف، و در فلسفههاي رسمي نظري تاريخ يا دانشهاي تاريخي – اساساً توجه به اينكه خلق آيينه يك امر قدسي است، وراي او، و متعاليتر از او، در ميان نيست؛ خداي حقيقي در ميان نيست. خداي مفهومي هم اگر در ميان باشد، به عنوان يك مفهوم يا يك وجودي است كه بشر نسبت به او نسبت آيينگي ندارد. حتي اين نظر از دكارت در فلسفة جديد بروز ميكند. او در واقع متفكري است كه آيينگي عالم را نسبت به امر قدسي نفي ميكند. دكارت با تقسيم جهان به جوهر جسماني و روحاني، در واقع طوري طرح مسئله ميكند كه انسان گويي متكفي به ذات است، نه فقير بالذات. در حالي كه در تفكر ديني انسان فقير بالذات است. اما در فلسفة دكارتي كه زمينههايش به فلسفه يوناني، و بعضي از غفلتهاي تاريخي و فكري متفكران مسيحي بر ميگردد، نهايتاً ما شاهد يك نحوة غفلت از همان مقام آيينگي انسان در دكارت هستيم،كه بعضي از نويسندگان و شارحان دكارت توجه كردهاند.
بعضي از فلاسفه و متكلمان مسيحي چون اتين ژيلسون و فيليپ شرارد، در آثار خودشان بارها به اين مسئله توجه كردهاند كه خداي دكارت، ديگر آن خدايي نيست كه عالم آيينهاش باشد؛ جهان مجلاي تجليات حق و حقيقت باشد:«هيچ صورتي و يا آيتي از خداوند در جهان نيست.» دكارت جهان را چونان جواهري تلقي كرده كه هر كدام، به كار خودشان مشغول هستند و تأثير خدا و روح بر جوهر جسماني، بسيار گنگ يا به صورت مكانيكي است. روح به كار خودش، جسم به كار خودش، خدا هم به كار خودش، مشغول است. كار خدا هم فقط زدن تلنگري است به عالم مكانيكي دكارت و القاء مفاهيم به عقل جزوي انسان دكارتي.
به قول ژيلسون، خداي دكارت، تا اين حد در فلسفه او مقبول است كه در مقام رفع مشكل و معضل فلسفي و وجودشناسي فلسفه دكارت باشد، و چالهها و گودالهايي را كه در فلسفه دكارت است، پر كند. بعد از اين هم دوران بسط تفكر دكارتيسم است. عالمي كه ما اكنون در آن زندگي ميكنيم، ذيل عالم دكارتي است. عالمي كه ما اكنون در آن زندگي ميكنيم، ذيل عالم دكارتي است. عالم و نظام تكنيك، عالم دكارتي است. پيدايش تكنيك اساساً مبتني است بر نظر مكتفي به ذات بودن بشر. تكنيك به عنوان اولين و آخرين وسيله استيلاي بشر در دورة جديد در تفكر دكارتي ظهور و بروز تام و تمام، و كمال پيدا ميكند. بسط نظام تكنيك بعد از او در واقع تفصيل آن اجمالي است كه در فلسفه دكارتي ظهور كرده بود.
● لطفاً در زمينه ارتباط بين زيبايي و هنر توضيحاتي ارائه بفرماييد.
اجازه بدهيد من اشارهاي به سابقة طرح مسئله زيبايي در هنر داشته باشم، و بعد بپردازم به اينكه چه نسبتي ميان اين دو وجود دارد. در آثار پيشينيان، از جمله افلاطون و ارسطو، زيبايي و نسبت آن با هنر طرح شده است. ارسطو در آثار خود به دو نوع تخنه Techne اشاره ميكند. تخنة نوع اول، عبارت است از تكميل كار طبيعت. در اين تخنه يا تكنيك، زيبايي در كار نيست، اما نوع دومي از تخنه، همان هنر به معني امروزي است، كه عبارت است از تناسب و هماهنگي كه كشش و جاذبهاي را در انسان ايجاد ميكند. انسان وقتي به يك صورت زيبا نگاه ميكند، وحدت، تناسب، ريتم و هارموني و آهنگ و ايقاعي كه در اين صورت وجود دارد، كششي را ايجاد ميكند.
در تفكر يوناني زيبايي وسيلهاي بوده براي تلطيف روح بشري نسبت به درد و رنجي كه احساس ميكرده است. هنرمند محاكات زيبا را واسطهاي براي گذشتن از درد و رنجي كه بشر يوناني احساس ميكرده، و گرفتار آن بوده ميدانسته است. در واقع اولين تئوري و نظريه در تاريخ هنر كه در آن به مسئله ابداع زيبايي و غايت اثر هنري اشاره شده، تعلّق به همين تفكر يوناني دارد. اين تفكر، نهايتاً بدانجا ميرسد كه تمام هم و غم انسان را رهايي از درد و رنج جانكاه نهيليسم ميداند. اين رهايي ميتواند از طريق التذاذ و مشاهده زيباييهاي اين جهان حاصل شود.
در دوران بعد كه مجدداً دوران احياي تفكر ديني است، اين نوع پرداختن به صرف زيبايي دنيوي، بدون كمالات معنوي و ديني مطرود تلقي ميشود. زيبايي و تناسب اندام پيكرههاي يوناني مورد بغض و نفي و طرد متفكران مسيحي قرار ميگيرد، به جهت اينكه اين نظم و هماهنگي به محاكات زيباييهاي عالم محسوس، معطوف شده بود،همان طور ذات هنر يوناني و انكشافي كه براي هنر يوناني حاصل شده بود، يونانيها را وادار ميكرده، تا به تناسب و هماهنگي عالم محسوس بپردازند، و ذات هنر را محاكات عالم محسوس تلقي كنند: چه در تئوري ارسطو و افلاطون، و چه در تئوري افلوطين كه داستان مشهوري دربارة نظر ضد شمايلي او وجود دارد.
ميگويند: هنگامي كه خواستند از افلوطين پيكرهاي بسازند و بتراشند، افلوطين اين عمل را رد ميكند. چون معتقد است كه اين پيكره، چيزي نيست جز تقليد از سايهاي كه خود سايهاي از يك حقيقت متعالي است. در واقع پيكرتراش صورت ظاهر افلوطين را يوناني، اين عمل مطرود است. در اينجا توجه به زيبايي روح در ميان نيست. اگر هم توجهي به زيبايي روح هست، زيبايي روح در تناسب اندام ظاهر ميشود، و تجليات روحاني كمتر در پيكرههاي يوناني مشاهده ميشود. يك هنر منطقي و متافيزيكي كه به مناسبات منطقي اجزاء بسيار توجه دارد، و نسبتهاي ميان اجزاء را مورد توجه هنرمند يوناني قرار ميدهد، در مقابل، متفكران ديني پس از مسيحيت كه با جهان يوناني بيگانهاند، و با معنويت و حقيقت و امر قدسي متعالي رو به رو بودهاند، طبيعتاً نميتوانستند هنر يوناني را بپذيرند كه هم خود را به صف زيباييهاي محسوس معطوف كرده بود. پس بايد از اين دوران ميگذشتند و فراتر ميرفتند.
از اينجا به جاي پرداختن به تناسبات جسماني آن چنان كه يونانيها توجه كردهاند، متفكران مسيحي نظر خود را به بيان زيباييها و نظم و آهنگ روحاني معطوف كردهاند. از اين جا تصوير محسوس عالم در هنر مسيحي شكسته ميشود. پس ملاكهاي زيبايي شناسي هم تغيير ميكنند و ديگر زيبايي شناسي مسيحي، زيبايي شناسي يوناني نيست. در مسيحيت، صحبت از نظم و هارموني و هماهنگي و تناسب يوناي اجزاء و عناصر هنري نيست. اساساً ديگر اين اجزاء به معني اجزاء جسماني و فيزيكي نيست. اندام آدمي در نظر گاه هنرمند مسيحي نميتواند مورد توجه هنرمند جهت ابداع هنري باشد. براي همين ما از قرن سوم و چهارم ميلادي، شاهد ظهور يك نحو تفكر و هنري هستيم كه به جاي پرداختن به بيان زيباييهاي يوناني، زيباييهاي جديدي را در ميان ميآورد. اين بار مسيح و مريم و حواريون و داستانهاي تورات و همچنين معياري كه مبتني بر شالودههاي اعتقادي مسيحيت تاريخي است، تعيين كنندة موضوع تجربة هنري است. از اين جمله كليساهاي مسيحي، به شكل صليب در مقام نمايش دستان مصلوب است، و تير عمودي آن نشانگر تن و سر و پاست، و محل تلاقي دو خط عرضي و طولي صليب بيانگر و مظهر قلب مسيح، كه محل نزول فيض الهي تلقي شده است. نحوة نوردهي به صحن كليسا هم دقيقاً سمبل و تمثيل حلول امر قدسي در وجود تاريخي عيسيu است كه مورد توجه هنرمندان مسيحي قرار گرفته بوده است.
در واقع هنرمندان مسيحي، از آنچه كه مسيحيت تاريخي پولسي ارائه ميكرده، الهام ميگرفتند و بر اساس همين مسئله به تصوير زيباييهاي روحاني پرداختند. تصوير مسيح، در اينجا تصوير متعارف و محسوس نيست. پيكرتراشي متعارفي كه در دوران يوناني، به وصف ظاهر و عليالخصوص تناسبات انساني توجه ميكرد، فراموش ميشود؛ اندام شكسته و ريخته و سست، اما اندامي كه حضور روحي قدسي را به نمايش ميگذارد.
● اين مسئله كه اشاره كرديد در باب رويكرد هنر مسيحي به معنويت و روح از لحاظ تاريخي از چه دورهاي آغاز ميشود و آيا ميتوانيم دورة باروك را اوج اين حركت تلقي كنيم؟
هنر باروك، اساساً هنر مسيحي سنتي نيست، بلكه هنر جديد غربي و نوع تجددزدة اين هنر است، و پس از هنر كلاسيك و منريسم (اطوارانگاري) به وجود ميآيد، و در ايتالياي دورة نهضت بازگشت فرقة كاتوليكي اوج ميگيرد. مركز هنر باروك، رم است. اين به دوران جديد، يعني قرن 16 و 17 بر ميگردد. اما هنر اولية مسيحي به قرون اول تا قرن چهارم برميگردد، كه هنر كوچكي است، و هنرمندان مسيحي كه منشأ ظهور آثار هنري هستند، اكثراً پيروان ساده مسيح بودند. نطفة تئوريهاي بنيادي هنر مسيحي در همين دوره گذاشته ميشود. از جمله پردههايي از مسيح كه در ميتهاي مسيحي مطرح است، ميتوان به پردة نقاشي شده لوقا اشاره كرد، يا آن داستان فرستادگان نقاش پادشاه ابگار، از پادشاهان ناحيه ادسا، كه براي تصوير كردن چهرة مسيح به سوي بيتالمقدس آمده بودند، در ديدار با حضرت مسيحu با چهره نوراني او، روبهرو ميشوند. اين نور چنان است كه چشم آنها را از ديدار و نقش صورت مسيح محروم ميكند، و حضرت مسيح u پارچه ابريشمي كه در دست آنها بوده، از آنها ميگيرد و بر روي چهره خود ميگذارد. در اثر تماس پارچه ابريشمي با چهرة مقدسش، نقشي بر اين پارچه ميماند كه اين نقش يكي از نقشهاي ازلي يا نقشهاي عرشي نقاشي مسيحي تلقي شده است. همچنانكه «مسيح در كفن»، «مسيح در حال فرود فرود آمدن از صليب» و يا «عروج مسيح» و ساير نمونهها در تمدن مسيحي الهام آسماني تلقي ميشده است، ودقيقاً و با نظرية ابداع مناسبت پيدا ميكرد، و نظريه ابداع، تقليد از نمونههاي فيزيكي و جسماني را نفي و طرد ميكند. در اينجا هنرمند، با الهاماتي سروكار دارد كه صورت آن در خيال او نقش ميبندد، و تجسم مييابد و الهام و تفكر معنوي صورتي مخيّل پيدا ميكند. اثر هنري انكشافي است از حقيقت در صورت خيالي، چه بسا كشف و الهامي داشته باشيم كه به صورت خيالي منتهي نشود، و در صورت خيالي تجسم پيدا نكند. اما در قلمرو هنر كشف و الهام هنري بايد نهايتاً در صورت خيالي پيدا كند، و با مهارت فني آشكار گردد.
خوب، پس تا قرن سوم ميلادي، يك هنر كوچك مسيحي داشتيم، اما در قرن چهارم كه مسيحيت در اروپا فراگير ميشود، و هنرمندان بيزانس و روم به مسيحيت روي ميآورند، و متفكران بزرگ مسيحي ظهور ميكنند، و تئوريهاي اصلي هنر مسيحي تبيين ميشود، ما ظهور هنر بزرگ مسيحي را در اين دوره شاهديم. طي چهار قرن، شاهد فروپاشي هنر دنيوي يوناني بوديم، هنري كه بر ويرانههاي هنر ميتولوژيك يونان بنا و ساخته شده است. هنر مسيحي نيز بر ويرانههاي هنر يوناني برپا شد، و بر مادة هنر يوناني تكوين يافت، و زيباييشناسي هنر يوناني را ترك كرد، و به جاي آن يك زيبايي شناسي روحاني را جايگزين آن كرد.
با اين وصف، زيبايي، به معناي هنري لفظ، يك امر تاريخي است. ما در تجربيات هنري صور متكثره زيبايي را شاهد هستيم. اين زيبايي، در دوران هنر روحاني، لفافه و پوششي از عالم وجود بوده كه متفكران يا مؤمنان مسيحي با مشاهدة آن محو در عالم جسماني نميشوند، بلكه از اين عالم جسماني كنده شده، به عالم بالا ميرفتهاند. زيبايي، واسطه تقرب به حق بوده است. جمال، تقرب به حق را واسطه ميشده است. پس جمال با كمال جمع ميشده است.
اينجا جمال و زيبايي طرد كننده كمال نيست- البته جمال ديني. چون در تفكر و هنر يوناني نيز جمال معطوف به كمال و فضيلت در كار است، اما اين فضيلت، فضيلت عقلي است، نه فضيلت ديني. چرا كه فضيلت نيز در واقع تاريخي است. همچنانكه جمال و زيبايي تاريخي است. يك جمال مطلقي هم هست. اما اين جمال مطلق صور مختلفي پيدا كرده است. گاهي اوقات اين جمال، از حجاب جلال و با حجاب كفر تجلي كرده است، بشر زشتي را عين زيبايي تلقي كرده است. زيبايي يوناني براي يك هنرمند مسيحي عين زشتي است. صور قبيحه به اين معني نيست كه صوري از لحاظ تناسب و هماهنگي زشت و مشمئز كننده باشند. نه، هنر يوناني دقيقاً زيبا بوده، اما براي بينش و جهانبيني يوناني. حال آنكه براي بينش حضوري و ديني مسيحي، اين تناسب، عين بينظمي هيولايي و هاويه دوزخي است، و يك آشفتگي و پريشاني تلقي ميشده است. درحالي كه هنر يوناني يك زيبايي بسيار جذاب جسماني و دنيوي، با عظمتي معقول به حساب ميآمده است.
اگر نگاهي به پيكرهها و معابد يوناني بيندازيم، بهيچوجه، شكوه و عظمت اين آثار را نميتوانيم نفي كنيم. اما وقتي كه انسان يك تفكر از نوع غيرمتافيزيك پيدا ميكند، ديگر اين زيبايي نميتواند او را از نظر وجودشناسي و معرفتشناسي اغناء كند. او از اين زيباييشناسي و تناسبات ميگذرد، و به يك تناسبات جديدي، تعلق خاطر پيدا ميكند. اين امر در مسيحيت طي سه قرن، به صورت ابتدايي تكوين پيدا كرده، و در قرن چهارم، شاهد هنر بزرگ مسيحي با زيباييشناسي جديدي هستيم كه با آن زيباييشناسي يوناني، كاملاً متباين است، و اين فروپاشي تصاوير و پيكرهها و معابد يوناني تا قرن چهارم و پنجم استمرار دارد. در قرن ششم – سال 529 ميلادي- هنگامي كه در عصر يوستينيانوس، شاهد بسته شدن آكادمي افلاطون هستيم. درهمان عصر شاهد برپا شدن كليساي «هاگياصوفيا» (اياصوفيه) يعني بناي «حكمت مقدس و قدسي» هستيم. درواقع، شما در بيزانس، شاهد يك نوع زيبايي شناسي جديدي هستيد كه به تعبير مورخان مسيحي عصر يوستينيانوس، دوران پايان هنر شرك و پاگانيسم يوناني رومي است، و بر ويرانههاي شرك يوناني –رومي «بناي حكمت قدسي» برپا ميشود، كه روح الهيات مسيحي در آن تجلي كرده بود. البته اين مطالب به اين معني نيست كه ما آن را به معناي حكمت قدسي اصيل تلقي كنيم. اما به هرحال، اين هنر متضمن نوعي از زيبايي شناسي است، كه بر بنيان و جوهر تفكر ديني تكوين يافته بود. در قلمرو هنر مسيحي غرب هم كه هنر عصر شارلماني و اتوني، و بعد از آن هنر رومانسك و هنرگوتيك را شامل است، همين اصول حاكم است. البته اسم موهن گوتيك (هنر منسوب به قوم بربر ژرمني) را زيباييشناسي ضد هنر مسيحي سنتي و متفكراني چون فيچينوي ايتاليايي بر هنر مسيحي اطلاق ميكند: گوتيك، يعني وحشي و بربر.
كليساهاي مشعشع و بسيار عظيم مسيحي و نقاشيها و شيشهبندهاي منقوش و صنايع سنتي مسيحي از نظرگاه هنرمندان يوناني- يهوديزده رنسانس، وحشي و بربر و مشمئزكننده تلقي ميشود. اينجا درواقع، انقلابي در تفكر و زيباييشناسي رخ داده است. اين بار بشر به زيباييشناسي يوناني رجوع ميكند، منتهي اينبار، زيباييشناسي او جهانمدارانه نيست. در يونان عصر متافيزيك زيباييشناسي در جهات تجلي پيدا كرده، كلّ زيبايي و زيبايي كلّ در وجود كاسموس ظاهر ميشود و بقيه موجودات، از اين زيبايي بهره ميبرند، اما هنر تنزيهي اسلامي، به نحوي ديگر، مجلاي جمال و حسن احدي و عالم قدسي است. اين هنر از تشبيه الوهيت به ناسوت پرهيز ميكند. اما از طريق صور و نقوش و الحان و احجام، الوهيت را بيواسطه به نمايش درميآورد. روح توحيد، اين هنر را احاطه ميكند و هنرمند اسلامي از پرتو وحي و حقيقت محمدي بهرهمند ميشود. پس كل زيبايي به امر قدسي متعالي و اسماءاللهالحسني برميگردد. بهاء و جمال از جمله اسماء عظماي الهياند، و دو صورت كلي زيبايي. در دورة رنساني، زيبايي انسان مطلوب بالذات است و نه مطلوب بالعرض و توجه به تشبيه و تشريح دقيق اندام در دوران رنسانس، به طور جدي، رسميت پيدا ميكند. هنر مسيحي در يك استحالهاي به سمت فروپاشي ميرود و بر ويرانههاي هنر ديني مسيحي، هنر جديد نيستانگارانه به وجود ميآيد و زيبايي شناسي هنر، وجودشناسي هنري و معرفتشناسي هنري جديدي تحقق پيدا ميكند. درواقع، با پترارك، بوكاچيو، فيچينو و شكاكان ايتاليايي و هلندي و متفكران فرانسوي و آلماني، ما شاهد فروپاشي تفكر تئولوژيك سنتوماس اكوييناس كه به تعبير «آن فرمانتل» و «اتينژيلسون»، نويسندگان تاريخ فلسفه قرون وسطي، بنيان و اساس تئوريك هنر مسيحي تلقي ميشد، هستيم و گذشت از اين تفكر تئولوژيك، يك نوع زيباييشناسي جديدي را در ميان ميآورد كه نهايتاً به تئوريهاي سوبژكتيو زيبايي منجر ميشود. يعني، زيباي متعلق سوژه است، «من چنين ميبينم». ديگر زيبايي، خدايي و قدسي در ميان نيست. حتي جمال كاسموس در ميان نيست.
مطلبي كه بايد اشاره كنم، نسبت جمال و جلال است، در هنر يوناني، مسيحي و اسلامي و حتي هنر جديد، جمال و جلال در ميان هست. منتهي اين جمال و جلال، تاريخي است. درواقع اين تاريخي بودن را به تلقي تاريخي بشر تعبير ميكنم، «من» به عنوان يك «بشر»، به اقتضاي نسبتي كه با «حقيقت» دارم، چنين ميپندارم كه جمال اين است و جلال آن است، زيبايي اين است و زشتي آن است.
همانطور كه اشاره رفت، متفكران مسيحي به صور هنري يوناني، نام صور قبيحه و صور زشت اطلاق كردند، و آن را فارغ از حُسن تلقي نمودند، چنانكه هنرمندان مسلمان نيز چنين تفكري داشتند، و نميتوانستند هنر يوناني را بپذيرند. چون يافت هنرمند يوناني بالذّات با ذوق و شوق و نوع الهامات و كشف هنرمند مسلمان، بيگانه بود. اما جلالي كه من اشاره ميكنم عبارت است از دافعهاي كه در يك اثر هنري ميتواند وجو داشته باشد؛ اين دافعه در كنار جاذبه است. در هنر ديني، دافعه در ميان است، دافعه در مقام كمال انسان است، وقتي كه انسان به يك اثر هنري زيبا نگاه ميكند، يا اثر هنري كه صُوَر منفرد زشتي در آن به كار گرفته شده است، مثل تصوير جهنم. اما اين تصوير جهنم، چنان است كه توجه ما را به خود جلب ميكند. مواجهه با صُوَر جلالي، حال حيرت و خوفي را در درون ما القاء ميكند. عرفا اين خوف را به خوف اجلال تعبير كردهاند.
به تعبير رودلف اتو، دينشناس و متفكر آلماني، اين حال، هنگام تجلي نومن يا امر قدوسي (مطلقاً غير)، يعني موجود ماوراي طبيعي و جلال و عظمت خداوندي به ما دست ميدهد. ما در وجود خودمان دافعهاي را در مواجهه با علو جمال حاضر ميبينيم، و تجربه ميكنيم. اين خوف سوزاننده است، و ما را به فقر ذاتي و عدم خودمان متذكر مي كند. در اين حال، احساس حيرت و غربت به ما دست ميدهد. اين جلالي كه در بطن جمال اثر هنري است، كندگي ما را از صُوَر هنري حاصل ميكند. صورت هنري حقيقي، بايد هيبت و حيرت و خوفي را در بشر القاء كند كه اين خوف و هيبت و حيرت، انانيت و نحنانيت بشر را بسوزاند، و با اين سوختن انانيت و نحنانيت بشري، آدمي تعالي پيدا ميكند.
اسم بهاء در ذات هنري قدسي متجلي است. اين اسم، جامع جمال و جلال است. زيرا نور و تابش و روشني همراه با هيبت و وقار است.(2) در مشاهدة اثر هنري جديد، چنين هيبت و خوفي در ميان نيست. درواقع به جاي اين خوف، يك نوع حيرت مذموم به سراغ انسان ميآيد. انسان دچار شگفتي ميشود. يك نوع حيرت مذمومي است كه نهايتاً به نوعي غرور ختم ميشود. درحالي كه در هنر ديني، اين حيرت ممدوح، انسان فاني را به ذات احدي متذكر ميكند. پس در هنر يوناني و هنر جديد نيز ما شاهد جمال و جلالايم؛ اما جمال و جلالي كه آدمي را از آدم و عالم نميكَنَد، و به مبدأ آدم و عالم نميبرد. درحالي كه در هنر ديني، جمال جاذبهاي است كه وراي آن، دافعه مقتضي ذات اثر هنري است كه انسان را از عالم پايين ميكند، به عالم بالا ميبرد، و درواقع، زيبايي واسطه ميشود براي نيل به معرفت حقيقي، فناء در حق و حقيقت در اين مقام تمام، و شئون وجودي انساني مجلاي حق و حقيقت ميشود، و به مقام تام و تمام آئينگي و انسان كامل ميرسد كه متاسب با معني لغوي سونَرَ Sunara سانسكريت و هونر hunara اوستايي است.
پاورقيها
1-هيدگر در اين مصاحبه است كه ميگويد:«تنها هنوز يك خدايي است كه ميتواند ما را رهايي بخشد. به اعتقاد او تنها مفر ما از عصر نيست انگاري، اين است كه در تفكر و شاعري آمادگي را براي ظهور خدا يا براي غياب او برانگيزيم.
2-بهاء نزد عرفا و حكماي انسي، اسم جمال است كه جهت ظهور و بروز در آن ملاحظه گرديده. حضرت امام (قدسسره)، در شرح دعاي سحر، در اين باب فرموده: «بهاء از صفات جمالي است كه باطنش جلال است و چون جمال از متعلقات لطف است، بدون آنكه ظهور و يا عدم ظهور در آن اعتبار و لحاظ شود. لذا بهاء در حيطه آن قرار گرفته و لطف، محيط بر آن است.
