| |
|
مقاله حاضر عهده دار ترسيم دورنمايى از مهم ترين انديشه هاى سياسى جهان اسلام در دوره نخستين خلافت عباسى است. اين دوران عرصه ظهور و رشد اغلب مكاتب فكرى و سياسى اسلامى و موضع گيرى آن ها در مورد مسإله خلافت به شمار مى رود؛ با اين حال تاكنون كمتر مورد توجه قرار گرفته است. در اين مقاله، اصول و مبانى برجسته ترين گرايش هاى سياسى اين دوران، چون زيديه، اماميه، اهل سنت، معتزله و طرفداران حكومت عباسى تبيين شده است؛ افزون بر آن، به تفاوت مكاتب مختلف سياسى اين دوران نيز پرداخته شده و تإثير مثبت يا منفى حكومت عباسى بر اين گرايش هاى سياسى مورد بررسى قرار گرفته است. |
| |
| |
| |
| |
اين مقاله دورنماى انديشه سياسى در عصر اول عباسى را در پنج محور اساسى مورد بحث قرار مى دهد:
در محور نخست، تكامل ديدگاه دستگاه خلافت عباسى نسبت به امامت مورد بررسى قرار مى گيرد؛ چه آن ها به دليل نزديكى به رسول اكرم (ص) امامت را از آن خود مى پنداشتند و به سبب همين قرابت، خود را خلفإ الله فى ارضه ـ جانشين خدا در زمين ـ مى دانستند، كه البته امر جديدى نيست. بلكه آن چه در اين مسإله جالب است به رسميت شناختن آن از سوى فقهاى اهل سنت است كه همين ادعا را هنگام خلافت بنى اميه رد كرده و به رسميت نشناختند.
محور دوم، در مورد زيديه است كه ((امامت مفضول)) (در برابر آن، امامت افضل قرار دارد) را مجاز مى دانستند، و اين امرى است كه آنان را در جهت مخالف اماميه قرار داد؛ چه زيديه خلفاى راشدين را بر حسب اين كه كدام يك اول خلافت را عهده دار شده اند درجه بندى كرده و از اين رو ابوبكر را به دليل اين كه قبل از على (ع) عهده دار خلافت بوده است، برتر از على بن ابى طالب مى دانند. علاوه بر آن، اين پژوهش به صفات امام از نظر زيديه، از جمله سابقه در دين، فقه، علم و مجاهدت در دفاع از اسلام نيز پرداخته است، با اين اشاره كه مسإله ديرينگى و سابقه در اسلام بعد از دوره خلفاى راشدين و مرگ بسيارى از صحابه، به شكل نظريه در آمد.
در محور سوم، موضوع اماميه در قبال امامت مورد بررسى قرار مى گيرد، كه به اعتقاد ايشان، رسول اكرم (ص) در زمان حيات خود نسبت به خلافت على (ع) وصيت فرموده و نيز از خلال تإويل برخى از آيات قرآن كريم، بر امامت على (ع) تإكيد مى كنند. هم چنين، اماميه به ضرورت امامت و نياز مردم به آن و اين كه زمين هيچ گاه از وجود حجت (امام) خالى نخواهد بود، اعتقاد دارد. در اين بررسى، شرايط امامت از ديدگاه اماميه مورد توجه قرار گرفته؛ شرايطى همانند اين كه امامت بايد از اولاد حسين بن على (ع) و به تصريح امام قبلى باشد و اين تصريح به منزله يك عهد الهى است. هم چنين اماميه به صفات امام از جمله علم، كرامت و شجاعت اشاره نموده است. اين بررسى هم چنين، به موضع اماميه در قبال عصمت و تإكيد آن ها بر آن، به اين دليل كه امام همچون پيامبر الگوى محافظت از شريعت و مجرى آن است، خواهد پرداخت.
محور چهارم، در مورد موضع معتزله در قبال امامت است كه آن را شرعا واجب مى دانند و معتقدند كه امامت، هماهنگ با سرشت بشرى، آن ها را از چند دستگى حفظ مى كند. معتزله تإكيد دارند كه امام از راه شور و مشورت ميان مسلمانان انتخاب مى شود و كم ترين تعداد مشورت كنندگان در انتخاب امام را پنج تن مى دانند و به انتخاب ابوبكر و شوراى تشكيل يافته از سوى عمر كه متشكل از شش تن از صحابه بود، استناد مى كنند. معتزله تفكر اماميه مبنى بر وجود ((نص)) را رد كرده و عدل و علم و فقه را شرط امامت مى داند، كه البته اين شرايط، صرفا نظرى و تئوريك بوده است، زيرا معتزله هيچ گاه در تاريخ خود قدرت سياسى يا حكومت را به دست نگرفت. آن ها هم چنين ((خلافت با غلبه)) (دست يازيدن به خلافت از طريق زور و غلبه) را رد كرده و عقيده دارند كه امام بايد يكى باشد، زيرا مشاركت در امامت نفى شده است.
محور پنجم، به نظريات اهل سنت از قبيل تإكيد آن ها بر ضرورت انتخاب امام از طريق شورا و مجاز دانستن استخلاف (تعيين جانشين) يا واگذارى امامت به فردى ديگر از جانب امام، هم چنين بيان صفات امام از جمله فقاهت، علم و عدالت كه به صورت نظريه مطرح شده و به ميزان زيادى از دوران خلفاى راشدين تإثير پذيرفته است، مى پردازد. اين بررسى، تضاد شديد ميان حقيقت خلافت با آن چه فقها مطرح مى كنند را آشكار مى سازد؛ امرى كه آنان را وادار به توجيه بسيارى از تحولات جديد نموده و بر همين اساس بود كه جايز دانستند مسلمانان بيش از يك امام داشته باشند و طريقه شورا را مورد اهمال قرار داده و استخلاف را به عنوان راهى براى تعيين امام پذيرفتند.
سخن گفتن از ((امامت)) با تمامى مسائل مطروحه در ذيل آن از قبيل شرايط امامت، راه هاى انعقاد و رسميت يافتن، آن، وظايف متصدى آن و... در حقيقت، سخن گفتن از فعاليت سياسى اسلامى است. در واقع، مجموعه مفاهيم سياسى اسلام همچون شورا و اصحاب حل و عقد و مسإله تصريح به امامت يك فرد و... همگى در ارتباط با مسإله امامت و خصوصا جنبه سياسى آن مطرح گرديده است. اين مسإله در سراسر دوره نخستين خلافت عباسى ادامه يافت. در آن برهه، بحث از انديشه سياسى اسلام خواه از جانب خود عباسيان مطرح مى شد و يا از جانب نمايندگان ساير جريان هاى برجسته سياسى، ضروره بحث درباره امامت بود. عباسيان، بر حق خود درباره امامت تإكيد كرده و در جهت تحقق آن مى كوشيدند. آن ها طى سه دهه از دعوت كاملا محرمانه، دو شعار مطرح كردند: دعوت به مرضى آل محمد، و عمل به كتاب خدا و سنت پيامبر. (1)
رويكرد عباسيان، انتقاد از اوضاع اجتماعى و سياسى عصر اموى بود و وخامت يافتن اين اوضاع، به تقويت عباسيان منجر شد، به ويژه كه آنان مردم را به از بين بردن ظلم و تحقق بخشيدن به عدالت كه در زمان بنى اميه از ميان مسلمانان رخت بر بسته بود، فرا مى خواندند. (2) ديدگاه عباسيان نسبت به خلافت، بنا به شرايط سياسى تكامل يافت؛ آن گاه كه در سال 132 هجرى حكومت عباسيان بعد از شكست امويان در نبرد ((الزاب))، تإسيس شد، مشروعيت پيام سياسى عباسيان به قرابت آن ها با پيامبر (ص) و اين كه امامت حق آن هاست و دوباره به آن ها بازگشته، استناد داده مى شد. ابوعباس در اولين خطابه خود در مسجد كوفه، مردم را اين چنين مخاطب قرار داد كه: ((ما نسبت به رسول خدا بسيار نزديك و خويش او هستيم. ما از پدران او به وجود آمده و از شجره او هستيم و از او سرچشمه گرفته ايم... و در اسلام و ميان مسلمانان از جايگاهى بلند برخورداريم)). (3) وى هم چنين انديشه وراثت را اين گونه مورد تإكيد قرار داد: (((خداوند) ارث ما را از پيامبرمان محمد (ص) به ما باز گرداند و شرف و عزت ما را زنده گرداند و حق ميراث ما به ما بازگشت.)) (4) ابوجعفر منصور، خليفه دوم عباسى نيز هنگامى كه اهالى خراسان را با حمله به امويان مورد خطاب قرار داد، نسبت به انديشه و نظريه وراثت تإكيد ورزيد: ((حقمان را به زور از ما گرفتند... و عزت ما را سلب كردند... خداوند شرف و عزت ما را به شما مردم خراسان تجديد كرده و حقمان را به ما عطا نموده و ميراث محمديمان (ص) را به ما بازگرداند)). (5)
ابوعباس در اولين خطبه خود در ميان مردم كوفه به اين امر اشاره كرد كه خروج بنى عباس در برابر امويان، ناشى از غصب حق آنان در امر امامت و خشم و اعتراض نسبت به ظلم امويان در حق علويان و تخصيص امامت از سوى آنان به كسانى كه اهليت آن را نداشتند بود؛ ((... و فقط اكراه ما نسبت به حق ما و ظلم و سخت گيرى آن ها در حق پسر عموهايمان بود كه ما را به خروج واداشت)). (6) وى بار ديگر بر مسإله غصب امامت از جانب امويان انگشت تإكيد نهاد: ((سپس بنى حرب و بنى مروان برخاستند و آن (امامت) را به چنگ آوردند و ميان خود دست به دست كردند و ظلم روا داشتند و آن را به انحصار خود در آورده و به اهل آن ستم نمودند.)) (7) به نظر مى رسد كه پيام سياسى عباسيان پيرامون امامت در آن زمان بدين منظور نبود كه ميان حق آن ها و حق آل على (ع) در امامت جدايى بيندازد و اين موضوعى است كه ابوعباس در اولين خطابه خود به آن اشاره نموده است. علاوه بر اين، داوودبن على هنگام اعتراف به اميرى على (ع) بر مردم كوفه، چنين بيان داشته است: ((آگاه باشيد كه بر منبرتان خليفه اى ننشسته است جز امير مومنان على بن ابى طالب و امير مومنان عبدالله بن محمد (و در اين حال با دست به ابوعباس اشاره كرد))). (8) چنين سخنى مقدمه اى بر اين گفته منصور بود كه بنى عباس در ابتدا جهت در دست گرفتن امامت مسلمانان تلاش نكردند و آن را به آل على وانهادند و تنها هنگامى كه آل على در دفاع و نگه دارى از آن ناموفق ماندند و بنى اميه بر آن دست يازيد، چاره اى جز اين نبود كه بنى عباس به اين مإموريت اقدام كند. وى مى گويد: ((اى اهالى خراسان... به خدايى كه جز او خدايى نيست، ما خلافت را براى اولاد على بن ابى طالب رها نموديم و ذره اى به آن نپرداختيم. على بن ابى طالب ـ رضى الله عنه ـ به اين كار اقدام نمود ولى موفق نشد. او حكومت را به داورى گذاشت و امت با او دچار اختلاف گرديد و وحدت امت از ميان رفت. سپس شيعيان و ياران و معتمدين وى عليه او به پاخاستند و او را كشتند. بعد از او حسن بن على ـ رضى الله عنه ـ به پاخاست، ولى ـ به خدا ـ او مرد اين كار نبود؛ اموال را به او عرضه داشتند او نيز پذيرفت... سپس حسين بن على ـ رضى الله عنه ـ به اين كار مبادرت ورزيد، ولى عراقى ها و كوفيان، اين مردمان ستيزه گر و منافق، او را فريفتند و از او تبرى جستند و سرانجام او را تسليم كردند تا اين كه كشته شد. سپس بعد از او زيدبن على برخاست، ولى كوفيان او را نيز فريفتند. در اين كار پدرم محمدبن على و نيز عمويم داوود نيز او را به خروج و عصيان تشويق كرده و به او از بى وفايى كوفيان هشدار داده بودند... ولى او نپذيرفت)). (9) اين موضع منصور در قبال على (ع) و فرزندانش به حق نقطه عطف مهمى در پيشرفت روابط ميان عباسيان و علويان به حساب مىآيد. گويى كه منصور خراسانيان را براى گام بعدى خود كه متوقف ساختن مطالبه امامت از سوى علويان بود. آماده مى ساخت، به ويژه كه آن ها را به كم كارى متهم ساخته و اختلاف در امر امت را به آن ها نسبت داده بود. ابوجعفر مى خواست مردم را از محمد نفس زكيه كه همراه برادرش ابراهيم بيشترين خطر را براى بنى عباس داشت، منصرف سازد. اقدام ابوالخلفا ابوعباس خونريز به منظور انعقاد پيمانى با عبدالله بن حسن كه ابوعباس را مطمئن كند تا هرگز اقدامى نگران كننده از جانب محمد نفس زكيه و برادرش ابراهيم صورت نخواهد گرفت. دليل اين مدعا است. عبدالله در اين باره مى گويد: ((اى اميرالمومنين، به شما اطمينان مى دهم كه از اين دو مادام كه در اين دنيا هستند، چيز ناخوشايندى نخواهى ديد.)) (10) هنگامى كه ابومسلم خراسانى خبر درگذشت ابوعباس را به ابوجعفر رساند، اين نگرانى به ابوجعفر منتقل شد. وى وقتى نامه ابومسلم را خواند، بسيار گريست و در جواب سوال ابومسلم از علت گريه اش، گفت: ((از شر عبدالله بن على و شيعيان على بيمناكم)). (11) هنگامى كه محمد نفس زكيه عليه ابوجعفر اعلام خروج كرد، معلوم شد كه نگرانى ابوعباس و ابوجعفر بى مورد نبوده است. (12)
بهترين وسيله بررسى دلايل طرفين (علويان و عباسيان)، مكاتباتى است كه ميان آن ها جريان داشته است. ابوجعفر در نامه اولش به محمد نفس زكيه چنين مى گويد: ((محمد با خروج خود بر عباسيان تنها سعى در ايجاد فساد بر روى زمين دارد)). (13) اما به رغم اين امر، ابوجعفر، محمد را به شرط آن كه توبه كند و از مخالفت دست بردارد. به امان وعده داد: ((به تو اطمينان مى دهم اگر توبه كنى و بازگردى... تو و تمام فرزندان و برادرانت را امان دهم.)) (14) پاسخ محمد نفس زكيه به اين امان نامه گوشه اى از عقايد او را آشكار مى سازد؛ او معتقد بود كه دعوت عباسيان صرفا از شيعيان على سود جسته: ((و من از چنين امان دادنى رو بر مى تابم. زيرا حق، حق ماست و شما تنها به وسيله ما مدعى آن شديد و براى حصول آن پيروان ما را به راه انداختيد و از وجود ما بهره مند شديد. پدر ما على، وصى و امام بود. پس چگونه ولايت او را به ارث برديد، درحالى كه فرزندانش زنده اند؟)) (15)
اين موضع گيرى محمد نفس زكيه، عباسيان را در دو مورد نسبت به حق على و اولاد او متجاوز و غاصب مى نماياند: اول، آن گاه كه از شيعيان على سودجويى كردند و دوم، آن گاه كه عباسيان به خودشان اجازه دادند ولايت على و فرزندانش را به ارث ببرند، درحالى كه اولاد على هنوز در قيد حيات بودند. محمد نفس زكيه با اشاره به اين كه حق از آن ايشان است و نه عباسيان، به قرابت و خويشاوندى با رسول خدا (ص) و برترى و اولويت خود كه ناشى از همين قرابت است، تإكيد مى ورزد: ((ديگر اين كه، كسى به مطالبه اين امر نپرداخته كه داراى نسبت و شرافت پدران ما باشد... و كسى از بنى هاشم مانند ما در خويشاوندى و سابقه و فضل به ايشان منسوب نيست... ما فرزندان دختر رسول خدا (ص) هستيم... خداوند ما را برگزيده و حكومت را براى ما برگزيده است. پدر ما از پيامبران بوده... و در ميان نياكان، اولين مسلمان على است... و خديجه طاهره نيز بهترين همسران بود... و در ميان دختران نيز فاطمه سرور زنان بهشت، بهترين ايشان است...)). (16) محمد نفس زكيه نامه خود به ابوجعفر را با تإكيد بر برترى و فضل خود بر ابوجعفر به پايان مى برد و او را به اطاعت از خود فرا مى خواند: ((و من فرزند بهترين بهترين ها... و بهترين اهل بهشت و بهترين اهل جهنم هستم و اگر از من اطاعت كنى و دعوت را اجابت نمايى قول مى دهم كه تو را امان دهم و از مال تو و همه امورى كه به وجود آورده اى درگذرم... مگر اين كه حدى از حدود الهى در ميان باشد)). (17) نامه محمد نفس زكيه جنبه مبارزه طلبانه داشت و بنى عباس را كاملا مردود مى شمرد. جواب ابوجعفر به اين نامه مفصل است، به طورى كه با تمام مسايلى كه محمد نفس زكيه مطرح كرده، مى پردازد. او نامه خود را با انتقاد از مباهات محمد نفس زكيه به خويشاوندى زنان آغاز مى كند: ((سخنان تو به من رسيد... و ديدم كه تو به خويشى با زنان افتخار كرده اى... درحالى كه خداوند زنان را همچون عموها و پدران و خويشان پدر، اوليا قرار نداده و اگر خداوند آن ها را بر حسب ميزان نزديكى ايشان بر مى گزيد، آمنه مادر رسول خدا (ص) از همه نزديك تر بود.)) (18) وى در ادامه پاسخ خود به محمد نفس زكيه به او يادآورى مى كند كه ابوطالب به رغم اين كه رسول خدا او را به اسلام فراخواند، اسلام نياورد. او هم چنين مباهات محمد نفس زكيه به جهنم را مورد انتقاد قرار داده و مى گويد: ((خداوند محمد (ص) را كه چهار عمو داشت، برانگيخت... و محمد آن ها را هشدار داد و فراخواند... دو تن از آنان كه يكى پدر من بود اجابت نمودند و دو تن ديگر كه يكى از آن دو، پدر تو بود، نپذيرفت. خداوند نيز ولايتشان را از او قطع نمود و ميان او و آن ها هيچ عهد و پيمان و ميراثى قرار نداد... تو گمان كردى فرزند كسى هستى كه كم ترين عذاب جهنم را خواهد ديد و بهترين اشرار است! اما كفر ورزيدن به خدا كوچك و بزرگ ندارد و در عذاب خدا هم سبك و آسان وجود ندارد... در شر هم بهترين وجود ندارد و شايسته نيست كسى كه به خدا ايمان دارد، به جهنم مباهات كند)). (19) ابوجعفر در اين گفته محمد نفس زكيه كه او از نظر نسبت در ميان بنى هاشم از بهترين آن ها و به لحاظ مادر و پدر، برترين آن هاست تشكيك كرده و مى گويد: ((مى بينمت به هاشمى بودنت مباهات مى كنى... واى بر تو، بنگر كه فردا جايگاهت در برابر خدا كجاست، زيرا تو پا را از گليمت فراتر گذاشتى و بر كسى فخر كردى كه هم خودش و هم پدر و جد و اولادش از تو بهتر است؛ يعنى ابراهيم بن رسول الله (ص).)) (20) ابوجعفر با اشاره به اين گفته محمد نفس زكيه كه آن ها (آل على) فزرندان رسول خدا (ص) هستند، بيان مى كند كه آن ها فرزندان فاطمه دختر رسول خدا (ص) هستند و چنين پيوندى وراثت امامت را واجب نمى كند: ((ولى شما فرزندان دخترش هستيد كه البته پيوندى نزديك است، ولى جواز ارث نيست و ولايت را به ارث نمى برد و امامت آن جايز نيست... پدرت به هر نحو آن را در خواست نمود... و مردم كسى جز شيخين (ابوبكر و عمر) را نپذيرفتند)). (21)
اين سخن ابوجعفر به اين مسإله اشاره دارد كه على (ع) در ميان مردم مسلمان به عنوان امام مورد قبول نبود و آن ها ابوبكر و سپس عمر را بر او ترجيح دادند.
در ادامه، ابوجعفر القإ شبهه در مشروعيت سخنان محمد نفس زكيه در مورد وصايت على (ع) و احق بودن او به امامت را به تحولات بعد از وفات رسول خدا (ص) و آن چه از كنار زدن على (ع) حاصل شد، استناد داده و مى گويد: ((و اما تو نسبت به على و برترى او مباهات كردى، درحالى كه هنگامى كه رسول خدا (ص) در حال مرگ بود، كسى غير از على را براى نماز امر فرمود. مردم نيز يكى را پس از ديگرى پذيرفتند، و او را كه يكى از شش نفر اعضاى شوراى عمر بود، انتخاب نكردند و همگى او را رها ساختند و از امامت دور كردند و هيچ حقى براى او در آن (امامت) در نظر گرفته نشد)). (22) ابوجعفر، على (ع) را بدين سبب كه ابوموسى را به عنوان نماينده خود در مسإله حكميت برگزيد آماج حملات خود قرار مى دهد، زيرا معتقد است كه او على را از امامت خلع كرد.
به نظر مى رسد كه ابوجعفر مى خواهد به اثبات شكست علويان ـ از على گرفته تا يحيى بن زيد بن على ـ در مطالبه امامت و مقابله با امويان بپردازد: ((سپس آن را [على امامت را] به هر طريق مطالبه كرد و به خاطر آن جنگيد... و شيعيانش قبل از حكومت به او شك كردند. بعد هم دو حكمين را به داورى پذيرفت... و آن دو بر خلعش توافق كردند... بعد از او حسن آن[ امامت] را به معاويه فروخت... و پيروانش را مصون داشت و اين امر را به نااهل (امويان) واگذاشت. پس اگر چيزى داشتيد، آن را فروختيد و بهاى آن را گرفتيد... سپس عمويت حسين بن على خروج كرد... ولى مردمى كه وى را همراهى مى كردند عليه او بوده و او را كشتند... سپس بر بنى اميه خروج كرديد؛ آن ها هم شما را كشتند، به دار آويختند و به آتش سوزاندند و تبعيدتان كردند، تا اين كه يحيى بن زيد در خراسان كشته شد... مردانتان را كشتند و آن ها را برده وار به شام بردند... تا اين كه ما (عباسيان) بر آن ها خروج كرديم و انتقام شما را گرفتيم و از خود شما پاسدارى كرديم و شما را وارث سرزمين آنان نموديم)). (23)
ابوجعفر قصد داشت نفس زكيه و عموم علويان را نمك نشناس معرفى نمايد در جايى خطاب به نفس زكيه چنين مى گويد: ((بعد از اين كه امويان على را لعن مى كردند، ما عباسيان به طرفدارى از او برخاستيم و برترى وى را به ايشان يادآور شديم و آن ها را به خاطر آن چه در حق وى كرده بودند، توبيخ و مواخذه كرديم... و[ آن گاه] تو اين را به عنوان حجتى عليه ما به كار مى گيرى)). (24) زبان حال ابوجعفر توبيخ و سرزنش نفس زكيه است؛ زيرا معتقد است علويان به جاى آن كه به خاطر حمايت بنى عباس از آن ها، قدرشناسى نمايند، عليه حكومتشان اقدام كرده و ارزش آنان را ناديده گرفتند. ابوجعفر در پايان نامه اش با قاطعيت به نفس زكيه اعلام مى كند كه امامت حق بنى عباس است، نه كس ديگر و بر سخنان ابوعباس در خطابه اش در ميان كوفيان تإكيد مى كند كه بنى عباس مشروعيت مطالبه امامت را از خويشاوندى با رسول خدا (ص) و امتياز سقايت در جاهليت كسب كرده اند؛ زيرا عهده دارى مسووليت سيراب كردن حجاج و سرپرستى زمزم، از فرزندان عبدمناف به عباس رسيده بود: ((... و ما هم چنان در عهد جاهليت و بعد از اسلام آن را در دست داريم... و نيز مى دانى كه بعد از پيامبر (ص) از ميان فرزندان عبدالمطلب كسى جز او نماند و بنابراين ميراث دار عموهايش بود... و تصدى سقايت از آن او و وراثت پيامبر اوست و خلافت نيز از آن فرزندان اوست و هيچ شرف و فضل و امتيازى ـ چه در جاهليت و چه بعد از اسلام ـ در دنيا و آخرت نمانده كه عباس وراث و مورث آن نباشد)). (25) مهم است به اين امر اشاره كنيم كه منصور اين سخن نفس زكيه را كه عباسيان با شيعه على معرفى كردن خود مدعى امامت شده اند را بى پاسخ گذاشت.
از نظر عباسيان، تإكيد آن ها بر حق خود در امامت از راه اثبات خويشاوندى با رسول خدا (ص) كافى نبود، لذا سعى نمودند مشروعيت امامت را از طريق ديگرى اثبات نمايند. در همين جهت بر اين امر تإكيد شد كه امامت (خلافت) آن ها عهدى است از جانب خدا و مشروعيت تصدى امامت مسلمانان توسط آنان، از جانب خداوند ـ عزوجل ـ مى باشد. منصور در اين باره مى گويد: ((اى مردم، من تنها سلطان خدا در زمين هستم.. و شما را به سمت همسويى با خدا و تإييد و اطاعت او مى رانم. من پاسدار ملك الهى هستم و با مشيت و اراده او در آن تصرف مى كنم و با اذن او به اعطاى مال خدا مى پردازم. پس به سوى خدا بياييد و او را بخوانيد تا مرا در راه راست موفق گرداند و نسبت به شما در من رإفت و نيكى الهام دارد)). (26) وى هم چنين قبل از مرگش به فرزندش مهدى چنين سفارش مى كند كه: ((تقواى خدا را در مورد آن چه كه به تو واگذار كرده و نيز در مورد آن چه برايت گذاشتم، پيشه كن)). (27) و در سال 158ه\'. هنگامى كه به سمت مكه در حركت بود، خطاب به او مى گويد: ((فرزندم، سلطان همان حبل الله المتين و عروه الوثقى و دين قيم الهى است، پس آن را حفظ كن و از آن پاسدارى نما)). (28) مهدى نيز به وصيت پدرش تمسك مى جويد و هنگامى كه عبدالله بن عمر بن عتبه به مناسب درگذشت منصور، پدر مهدى، به او تسليت مى گويد، سخنان او را تإييد مى كند: ((مصيبتى عظيم تر از فقدان امام پدر و نتيجه اى پربارتر از خلافت الهى بر دوستان خدا نيست)). (29)
در مقابل آن چه منصور و مهدى پيرامون مشروعيت امامتش مطرح مى كنند و آن را برگرفته از خداوند مى دانند، درك سخنان ابوعباس در ميان كوفيان كه گفت امر امامت در ميان بنى عباس باقى خواهد بود تا اين كه آن را به عيسى بن مريم تسليم كنند، دشوار نخواهد بود: ((... پس بدانيد كه اين امر در ميان ما ـ و نه خارج از ما ـ خواهد بود تا اين كه آن را به عيسى بن مريم تسليم كنيم)). (30) فعاليت هاى سياسى عباسيان بهترين شاهد بر ديدگاه آنان نسبت به امامت مى باشد كه آن را ميراثى از جانب رسول خدا يا عهد و پيمانى از سوى خداوند ـ عزوجل ـ مى پنداشتند. مسإله ولايت عهدى در ميان بنى عباس به وضوح ديدگاه ايشان را نسبت به امامت منعكس مى سازد. در اين چارچوب، ابوعباس، برادرش ابوجعفر و سپس برادرزاده اش عيسى بن موسى را ولى عهد نمود. پس از آن نيز ابوجعفر در سال 147ه\' فرزندش مهدى را به عنوان جانشين خود تعيين نمود و ولايت عهدى عيسى بن موسى را ناديده گرفت. مهدى نيز همين كار را تكرار نموده و عيسى بن موسى را كنار گذاشت و در سال 151ه\' براى فرزندش موسى الهادى بيعت گرفت. (31) هارون الرشيد نيز از آن چه سلف او انجام داده بودند، درس نگرفت و براى فرزندانش (امين، مإمون و موتمن) بيعت گرفت. (32) ابن اثير اين عمل هارون را مورد انتقاد قرار داده و مى گويد: ((... و اين امر (بيعت گرفتن هارون براى سه فرزندش) از عجايب است...)) (33)
منصور ديدگاه عباسيان نسبت به امامت را در دو ركن خلاصه نموده است: اول اين كه، امامت با توجه به قرابت آنان با رسول خدا (ص) متعلق به ايشان (عباسيان) است، و دوم، تإكيد بر اين امر كه امامت، جانشينى خداوند ـ عزوجل ـ در زمين مى باشد. وى در اين باره مى گويد: ((خداوند با دادن جانشينى و خلافت خود در ميراث پيامبرش ما را اكرام فرمود)). (34) عباسيان نسبت به امامت على بن ابى طالب (ع) اعتراف داشته اند. هم چنان كه داوودبن على در برابر اهل كوفه با اين گفته كه: ((كسى جز على بن ابى طالب امير مومنان و عبدالله بن على، بعد از رسول خدا (ص) بر منبر اهل كوفه ننشسته است))، (35) به اين امر اذعان نمود. ولى به رغم اين امر، عباسيان مخصوصا بعد از سركوب انقلاب محمد نفس زكيه، از خشم علويان در امان نبودند.
در اين جا به ديدگاه زيديه و اماميه پيرامون امامت خواهيم پرداخت، زيرا اين دو فرقه داراى بيشترين فعاليت و بارزترين افكار در اين دوره بوده اند. به اعتقاد زيديه ـ پيروان زيدبن على بن حسين بن على بى ابى طالب (ع) كه در سال 122ه\' در زمان خلافت هشام بن عبدالملك كشته شد (36) ـ امامت حق على (ع) بود، زيرا معتقد بودند كه: ((على بعد از رسول خدا (ص) به جهت قرابت و سابقه اش برترين مردم است)). (37) ولى آن ها تصدى اين مقام را توسط فردى ديگر نيز به شرط آن كه وى فردى آزموده و مجرب باشد جايز مى دانند. (38) بنابراين، ديدگاه آنان بر پايه ((جواز امامت مفضول با وجود افضل)) استوار است. (39) زيديه امامت را شاخه اى از نبوت مى دانند و معتقدند همان طور كه نبوت در والاترين و شريف ترين جايگاه ها قرار دارد، امامت نيز از چنين جايگاهى برخوردار است و به همين سبب بايد در ميان آل البيت باشد. آن ها موضع خود را چنين تفسير مى كنند كه: ((... كسى همچون فرزندان پيامبر كه خداوند به آن ها شرف و برترى ويژه اى عنايت فرموده، به ايشان نزديك تر نيست؛ لذا آن ها بيش از ديگران سزاوار امامت هستند)). (40) زيديه امامت را در ميان فرزندان حسن و حسين قرار داده و بر اين باورند كه آن ها از نسل فاطمه (ع) و صاحب علم، ورع، تقوا و بصيرت مى باشند و لذا هر كس از نسل ايشان به مطالبه امامت اقدام نمايد، امام حق است. (41)
اين كه امامت بايد در ميان آل البيت باشد، تنها شرط زيديه نيست. آن ها هم چنين معتقدند كسى كه استحقاق امامت را دارد داراى مجموعه شرايطى است كه اگر در وى فراهم آيد، امامت او واجب مى گردد؛ از جمله آن شرايط، ديرينگى و سابقه در اسلام، زهد در دنيا، فقاهت كه مصلحت دنيا و آخرت و صواب دين مردم را به آن ها بشناساند و جهاد با شمشير در دفاع از اسلام مى باشد.
آن ها مى گويند: ((هرگاه اين خصوصيات از ميان تمام مردم، تنها در مردى از آن ها جمع باشد، بر ما واجب است كه او را بر ديگران ترجيح داده و مقدم داريم)). (42) موضع زيديه در تإكيد بر امامت على (ع) باعث مى شود آن ها نسبت به كسانى، مانند طلحه و زبير، كه با على (ع) مقابله كردند، اعتراض كنند و به اين امر اشاره نمايند كه تكليف مردم در آن هنگام پشتيبانى از على (ع) در برابر دشمنانش بوده است. (43)
جوهره تفاوت زيديه با فرق تشيع، در برترى دادن ابوبكر، به دليل سابقه وى در اسلام، و پذيرش امامت اوست؛ زيرا آن ها معتقدند كه امامت ابوبكر از فتنه جلوگيرى كرد و منافع مسلمانان را حفظ نمود؛ ((گاهى كسى برترين مردم است، ولى خداوند بنابر مصلحت و يا به دليل اجتناب از بروز فتنه...، تقدم داشتن و اطاعت از كسى را كه در فضل و برترى در مرتبه اى پايين تر از او قرار دارد، تكليف مى فرمايد)). (44) البته آن ها علت تقدم ابوبكر را منحصر به اين امر ندانسته و امامت وى را مبالغه اى در آزمايش او مى دانند: ((... و يا[ اين امر] به جهت تشديد امتحان و سختى و مشقت[ انجام مى گيرد])). (45)
عدم قبول نظريه ((نص)) در امامت و مشروع شمردن امامت ابوبكر از سوى زيديه، اين فرقه را به عباسيان نزديك كرد و مهدى، يعقوب بن داوود را كه روزى ابوجعفر وى را به اتهام تبليغ براى نفس زكيه به زندان انداخته بود، به خود نزديك كرده و او را جايگاهى رفيع بخشيد، طبرى در اين باره مى گويد: ((او را به وزارت برگزيد و امر خلافت را به او تفويض نمود، به سوى زيديان فرستاد و آن ها را از هر سو جمعآورد و امور خلافت در مشرق و مغرب را به آن ها واگذار نمود)). (46) بايد توجه داشت كه اماميه خروج زيد را دعوت براى جلب رضايت آل محمد به حساب نمىآورد. (47) شايد اين موضع اماميه پاسخى به زيديه در رد نظريه نص در امامت و سخن آنان درباره مشروعيت امامت ابوبكر باشد كه به گفته جاحظ منجر به ايجاد تشنج گرديد (48) و نتيجه آن ظهور فرقه اى به نام ((رافضه)) بود. اين امر تإكيدى بر گفته ابن حبيب است كه مى گويد: ((به دليل تإييد نكردن زيد، اين گروه[ رافضه] ناميده شد؛ زيرا آنان با او بيعت كردند و سپس او را[ در امر ولايت] امتحان كردند و چون[ زيد] بر ابوبكر و عمر اظهار دوستى كرد. او را نپذيرفتند.)) (49) اماميه تإكيد مى كند كه زيد مدعى امامت نشد، زيرا امامت براى دو برادر جايز نيست: ((امامت بعد از حسن و حسين هرگز ميان دو برادر انتقال داده نخواهد شد، بلكه تنها از على بن حسين جارى گرديده و همان طور كه خداوند نيز مى فرمايد:
((و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب الله)). (50)
بنابراين، امامت بعد از على بن حسين جز در ميان فرزندان و نسل فرزندان او نخواهد بود)) (51) به اين دليل، اماميه از حق زيد در امامت سخن نمى گويند، زيرا نصى وجود ندارد كه بر امامت دلالت كند. (52) آن ها به گفته اى منسوب به يحيى بن زيد استناد مى كنند كه در آن چنين آمده است: ((... پدرم امام نبود، ولى از سادات بزرگوار و زاهدان قوم بود و پدرم عاقل تر از آن بود كه به ادعاى چيزى كه حق وى نبود، بپردازد...)). (53)
اما موضوعى كه داراى بيشترين مخالفت با بنى عباس در قبال امامت بود، موضع شيعيان اماميه و كسانى است كه نظرياتشان در اين دوره تبلور يافته بود. به اعتقاد اماميه، پيامبر (ص) در هنگام حيات به امامت على (ع) توصيه فرمود نه بعد از مرگ، و براى اثبات اين امر به آياتى همچون: ((انما يريدالله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا)) (54) و ((و آت ذى القربى حقه)) استناد مى كنند. (55) كلينى بر اين مطلب تإكيد مى كند كه مراد از اين آيات، على و اهل بيتش مى باشد: ((مقصود از خويشاوندان، على و حق او وصيتى است كه براى او قرار داده)). (56)
از نظر شيعيان اماميه امامت به موجب وصيت رسول خدا (ص)، از آن على (ع) است و مراد از ((اهل ذكر)) در آيه شريفه ((فاسإلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون))، (57) همان آل محمد (ص) است كه خداوند امر كرده از ايشان سوال شود، نه از جاهلان. (58) در همين جا بر اين امر تإكيد مى شود كه جبرئيل (ع) نزد پيامبر (ص) آمد و چنين خطاب كرد: ((اى محمد، تو نبوتت را به پايان رسانده اى و روزهاى زندگيت به پايان رسيده است، اسم اعظم و ميراث علم و آثار و نبوت را نزد على بگذار...)) (59) اماميه به موجب اين وصيت و با استناد به سخنى از على (ع)، بر حق اهل بيت تإكيد مى كند. در اين سخن على (ع) آمده است: ((به خدايى كه ما اهل بيت نبوت را تكريم نمود و محمد را از ما قرار داد و بعد از او نيز ما را با قرار دادن امامت مومنين در بين ما اكرام نمود، [ امامت] به كسى[ جز ما] نمى رسد و كسى جز از ميان ما شايسته امامت و خلافت نمى باشد و خداوند در آن براى كسى از مردم سهم و حقى قرار نداده است)). (60)
اماميه معتقد است كه وصيت به امامت تنها عهد و پيمانى از جانب خدا به ائمه مى باشد: ((آيا فكر مى كنيد كه وصى ما[ امامت را] به هر كس مى خواهد مى سپارد؟ نه، بلكه اين امر عهدى است از جانب خدا و رسولش. (ائمه) از پس هم مىآيند تا اين كه امر به صاحب آن برسد)). (61) اماميه به شكل دادن به انديشه خود در خصوص موضوع امامت كه در آن، سرپرستى امور دين و دنيا را منظور مى داشت ادامه داد از اين رو آن را واجب مى دانست، ((زمين هيچ گاه از حجت (امام) بى بهره نخواهد بود)). (62) نياز به امام، به ويژه جهت تحقق عدالت و يارى مظلوم و اجراى حدود، نيازى اساسى است، لذا امام بايد ((حق مظلوم را از ظالم بستاند و فساد را از ميان بردارد و به فتنه ها پايان دهد. امام رحمتى است كه غالب را از تعدى به مغلوب باز مى دارد و مردم را به انجام طاعات و پرهيز از محرمات تشويق مى كند و حدود را اجرا مى نمايد)). (63) شيخ طوسى نسبت به اهميت امام و نقش او در حفظ امنيت و تحقق عدالت چنين مى فرمايد: ((مادام كه ميان مردم رئيس با قدرت و توانا و عادلى باشد كه در برابر دشمنان ايستادگى كند و فتنه جويان را سركوب سازد و حق مظلومان را از ظالمان بستاند، امور نظم مى يابد و آشوب ها فرو مى نشيند و زندگى جريان مى يابد و مردم به صلاح نزديك تر مى شوند)). (64) وى نسبت به خلإ امامت و نبود امام هشدار داده و خالى بودن زمين از وجود امام را تعطيلى امر خدا و موجب نابسامانى زندگى مردم مى داند: ((... و هرگاه مردم رئيسى نداشته باشند، زندگانى ايشان سخت مى گردد و قوى بر ضعيف چيره گرديده و مردم در معاصى غوطه ور مى شوند و هرج و مرج حاكم مى شود و[ مردم] به فساد نزديك تر و از صلاح دورتر مى گردند، و اين براى كمال عقل امرى لازم است)). (65)
به نظر مى رسد كه معتزله در خصوص ضرورت وجود امامت در جهت تحقق عدالت، با اماميه هم عقيده مى باشند؛ زيرا عامه مردم در غياب امام حقوق خود را از دست خواهند داد و اين امرى است كه اهل سنت آن را مورد توجه قرار داده و امامت را رياست عامه در امور دين و دنيا به حساب آورده اند.
وقتى اماميه از صفات امام مى گويد، تإكيد دارد كه امامت بعد از على بن ابى طالب در نوه هاى وى از حسين (ع) خواهد بود: ((امامت تنها منحصر به فرزندان حسين بن على مى باشد و در ميان فرزندان او و نسل فرزندان او ثابت است و به برادر يا عمو و ساير خويشان بر نمى گردد)). (66) هم چنين اماميه شرط مى كند كه امام بايد در صفات علم، كرم، شجاعت، عفت، خوش خويى، رحمت، سياست، حسن تدبير و سلامت جسمى بر مردمان خود مقدم باشد. (67) اين ها شرايطى كلى است كه هر مسلمانى با هر ايده اى به آن اقرار مى كند، ولى آن ها بر علم امام و ضرروت واسع الاطلاع بودن او تإكيد مى كنند: ((زيرا او در مقام امور دين، امام و متولى تمام امور حكومت، بزرگ و كوچك و معلوم و مبهم مى باشد... و اين كه[ بايد] به تمام احكام سياست و شريعت عالم باشد.)) (68) اماميه هم چنين از سلامت عقلى به عنوان شرطى اساسى براى امام نام برده و آن را منعكس كننده نيك رإيى و توان علم در سياست و تدبير مى داند. (69) و نيز بر عصمت امام تإكيد دارد، زيرا معتقد است كه امام الگوست و از اين رو ضرورى است كه معصوم باشد؛ ((... او (امام) مقتداى مردم است. مگر نه اين كه به خاطر همين است كه به او امام گفته شده؛ زيرا امام يعنى كسى كه مورد اقتداى مردم است. (70) از آن جا كه امام همانند پيامبر است، ضرورت دارد كه معصوم باشد: ((زيرا ائمه در وجوب عصمت از تمام زشتى ها و فواحش، از كودكى تا پايان عمر، همچون پيامبرانند. چرا كه حافظان شرع و بر پاى دارندگان آنند و در اين امر چون پيامبرند)). (71) اماميه نظر خود درباره عصمت را چنين خلاصه مى كند: ((... از آن جا كه امامت عهدى از جانب خداست و امام را خدا منصوب مى كند، پس معصوم است)). (72)
تإكيد و اصرار اماميه بر عصمت امام، در مقابله فكرى با انديشه سياسى عباسيان كه مروج اين اعتقاد بودند كه خلافت عباسى از جانب خداست و آنان در زمين خدا خلفإالله هستند، از اهميت فراوانى برخوردار مى باشد.
اما آياتى از قرآن كه اماميه به موجب ((نص)) براى اثبات حق خود در امامت مورد استناد قرار داده، (73) همان آياتى است كه ابوعباس در اولين خطبه خود در كوفه هنگام اثبات حق اهل بيت در امامت مورد اشاره قرار داده است. بنابراين، تفاوت روشنى ميان خطابه هاى سياسى علويان و عباسيان آن وقت از نظر تإكيد هر طرف بر حق خود در امامت ملاحظه نمى شود و اين امر تنها در هنگام تبادل نامه ميان ابوجعفر و نفس زكيه پيرامون مسائل موجود ميان آن دو آشكار مى گردد. در جريان تبادل اين نامه ها روشن شد كه دعوت عباسيان چيزى جز يك وسيله تبليغاتى براى تضعيف حكومت اموى نبوده و به آلام علويان توجهى نداشت. اين نامه ها يك ابزار تبليغاتى بود كه علويان از طريق آن، دلايل خود را مبنى بر اين كه على وصى و امام است، آشكار ساختند. (74) هم چنان كه عباسيان به طور وضوح موضع خود را مبنى بر اين كه حق آن ها در امامت از حق علويان كم ترنيست و امامت به سبب نزديكى آن ها به پيامبر ميراثى از جانب رسول خدا بر آن هاست، اعلام كردند. (75) به همين سبب مى توان گفت كه قبل از جدال منصور و نفس زكيه، در ميان آل البيت (آل محمد) اختلافى نبود. يعقوبى اين امر را چنين بيان مى كند: ((... ابوجعفر منصور اولين هاشمى است كه ميان بنى هاشم بن عبدالمطلب فرقه بندى ايجاد كرد[؛ زيرا در زمان او بود كه] به عده اى عباسى و به عده اى طالبى اطلاق شد.)) (76)
اما معتزله كه بيشتر از ديگران موضع عباسيان در قبال امامت را مورد تإييد قرار مى دهند، معتقدند كه امامت جزء اصول دين نيست، بلكه پاسخى به نيازها و مصلحت مسلمانان است؛ لذا منوط به منافع عمومى بوده و هدفش سرپرستى امور مردم مى باشد و به همين جهت مسإله انتخاب امام در گرو مصلحت است. (77)
با اين كه معتزله به ضرورت امامت معتقد هستند، بر وجوب سمعى و نه عقلى آن تإكيد مى كنند (78) و منظور ايشان شرع است نه اجتهاد، زيرا هدف شريعت تحقق بخشيدن به منافع مسمانان است. معتزله وجوب امامت و ضرورت آن را چنين مورد بحث قرار مى دهند: ((... امام تنها امور سمعى همچون اجراى حدود احكام را مى خواهد و عقل على رغم وجوب اين امور نمى تواند به آن اقدام كند و به همين دليل وجود امام واجب است و آن چه كه واجب جز با آن انجام نگيرد نيز واجب است)). (79) اين ديدگاه معتزله مخالف ديدگاه اماميه است كه امامت را ركنى از اركان دين مى داند و آن را مسإله اى كه در گرو مصلحت عمومى باشد، به حساب نمىآورد: ((امامت مسإله اى نيست كه مصلحت آن را اقتضا كند و به گزينش عامه مربوط باشد، بلكه يك مسإله اصولى و ركنى از دين است)). (80)
مسإله انتخاب امام محور مهمى در پيدايش اختلاف ميان جريان هاى فكرى در آن زمان بود و قاضى عبدالجبار با تإكيد بر اين امر، به ايجاد انشعاب ميان مسلمانان پيرامون اين مسإله و اين كه برخى از آنان كه اهل سنت و معتزله باشند، به تشكيل شورا و برخى ديگر نيز همچون شيعيان اماميه (81) به وجود نص در انتخاب امام اعتقاد داشتند اشاره مى كند. معتزله اصل شورا را به عنوان راهى براى انتخاب امام دانسته و اجماع صحابه را دليل بر اين امر مى داند. (82) آن ها به انتخاب اصحاب حل و عقد اشاره نموده و بيان مى دارند كه كمترين تعدادى كه امامت را منعقد مى سازد، پنج تن مى باشد؛ زيرا بيعت با ابوبكر از سوى عمر و با موافقت ابوعبيده، سالم، اسيدبن خضير و بشربن سعد انجام گرفت. (83)
آن ها هم چنين به طرح ديدگاه خود پيرامون تعيين جانشين (استخلاف) به عنوان وسيله اى براى تعيين امام پرداخته و قاضى عبدالجبار در مورد آن چنين مى گويد: حق امام است كه[ امامت را] به ديگرى واگذار نمايد، زيرا اين امر ادامه انجام تكليف نمايندگى است و از جمله حق نظارت بر امور مسلمانان در زمان حياتش مى باشد. اما به اين شرط كه اين امر قبل از مرگ امام سابق به اجرا در نيايد. (84) وى در اين مسإله، به واگذارى خلافت از جانب ابوبكر به عمر استشهاد مى كند كه بعد از مرگش اين امر را به او تفويض نمود. (85)
قاضى عبدالجبار اشاره مى كند كه ضرورى است آرإ گروه از پنج رإى كم تر نباشد، زيرا ابوبكر پيش از آن كه با كبار صحابه از جمله عبدالرحمن بن عوف مشورت نمايد خلافت را به عمر واگذار نكرد. بنابراين، ابوبكر صرفا با نظر شخصى، از مردم براى عمر بيعت نگرفت، بلكه در اين امر به نظر گروه متكى بود. (86)
معتزله نسبت به مسإله وجود نص كه از جانب اماميه مطرح مى شود، موضع سرسختانه اى گرفته و معتقد است كه جايز نيست مسإله امامت تابع غيبيات باشد، هم چنان كه امت نمى تواند نسبت به مسإله اى كه چيزى از آن نمى داند اجماع كند، به همين دليل، مسإله نص در نزد معتزله مردود است: ((و اين مسإله[ نص] امر مردودى است، زيرا امت بر كتمان امر واجب الاظهار و هم چنين بر امرى خطا اجماع نمى كند و اگر اين وصيت درست باشد عباس مجاز نبود كه به هنگام بيمارى رسول خدا (ص) بگويد: آيا درباره اين امر (امامت) از او سوال كنيم كه اين امر از آن ماست و اگر از آن ما نبود بخواهيم آن را براى ما وصيت نمايد)). (87)
قاضى عبدالجبار موضع اماميه در خصوص نص و سوال على (ع) از رسول خدا (ص) را بى اساس مى خواند: ((اگر رسول خدا (ص) بر امامت على تصريح كرده و براى مردم آن را تبيين نموده بود، اين سوال معنايى ندارد.)) (88) و اضافه مى كند كه: ((كتمان در اين جا توجيهى ندارد، زيرا نص رسول اكرم (ص) نسبت به امام بزرگ ترين چيزى بود كه امت به آگاهى از آن نياز داشت؛ لذا معنايى براى كتمان آن از مسمانان وجود ندارد.)) (89)
معتزله شرايط امامت را مورد بحث قرار داده و اسلام، بلوغ، عقل و تدبير را براى امام ضرورى مى شمارد (90) هم چنين بر شرط عدل تإكيد كرده و آن را اصلى مهم از اصول پنج گانه اسلام مى داند: ((عدل ضرورى است، زيرا منافع امت به امام واگذار شده و حدود و احكام را اجرا مى نمايد و در صورت غياب عدل، اطمينان به اعمال امام دچار خدشه مى شود و شك و ترديد نزاهت مقاصدش را در خود مى گيرد و اين چيزى است كه امام بايد از آن مبرا باشد)). (91) معتزله نسبت به شرط علم نيز توجه فراوانى نموده و به ضرورت وسيع بودن علم و آگاهى امام اعتقاد دارد و آن را باعث پيشبرد كامل امور دينى و دنيوى عامه مى داند. (92)
تإكيد معتزله بر مسإله گزينش و انتخاب امام مهم ترين محور از ديدگاه عباسيان بود، به خصوص كه انتخاب امام از نظر معتزله بر دو ركن اساسى متمركز است و در اين دو بعد نسبت به ديدگاه عباسيان به امامت تإكيد مى شود؛ اول: كنار نهادن نظريه نص به عنوان روشى براى انتخاب امام، و دوم: مشروعيت بخشيدن به نظريه تعيين جانشين (ولايت عهدى) به عنوان طريقه اى براى تعيين امام. اين جهت گيرى باعث تقويت و استحكام سيطره عباسيان بر دستگاه خلافت مى شد.
اما اهل سنت نيز در مسإله امامت داراى موضع متفاوت بودند. آنان هنگام صحبت از انتخاب امام، برگزينش ابوبكر بعد از وفات رسول خدا (ص) و توافق صحابه عادل بر واگذارى امر مسلمانان به عثمان بن عفان تكيه مى كنند و آن را شكلى از اشكال شورا به حساب مىآورند، به اين دليل كه امام مى تواند مإموريت انتخاب امام را به عده اى از اشخاص كه به فضيلت شهره اند و هر يك صلاحيت امامت را دارند واگذار نمايد و ديگران به كسى كه آن ها انتخاب مى كنند و با او بيعت مى نمايند، رضايت دهند. (93)
اين موضع با ديدگاه معتزله تفاوتى ندارد مگر در يك مسإله اساسى و آن اين كه: ((امامت جز با اجماع امت منعقد نمى شود)). البته لازم است توجه شود كه منظور از اجماع امت در اين نظريه، شركت تمام امت در جريان گزينش امام و حتى بيعت با او نيست، بلكه مقصود اظهار رضايت امت و اطاعت از كسى است كه امامت را به عهده مى گيرد. (94) آن ها در اين امر بر سابقه تاريخى انتخاب ابوبكر و عثمان تكيه مى كنند. (95)
سخن گفتن در مورد شورا و تعيين جانشين (ولايت عهدى) هدف مهمى را دنبال مى كند كه همانا اثبات مشروعيت امامت از نظر تاريخى است. بدين دليل، فقهاى اهل سنت به مشروعيت استخلاف (تعيين جانشين) معتقدند و آن را يكى از روش هاى انتخاب امام به حساب مىآورند و دليل اين امر توصيف ابوابى مثل ((باب الخليفه يستخلف)) از سوى آن هاست (96) و بر آن چه ابوبكر هنگام انتخاب عمر بن الخطاب براى جانشينى انجام داد، استناد مى كنند و آن را تقويت نظريه ولايت عهدى به حساب مىآورند كه عباسيان بعد از امويان به آن ادامه دادند و در دوره خلافت خويش در بيش از يك مورد جانشين تعيين نمودند. (97) چنين رويكردى توجيه بى نظمى ولايت عهدى در ميان عباسيان است كه از هنگامى كه منصور پسرش مهدى را بر عيسى بن موسى مقدم داشت، آغاز گرديد و با كنار نهادن عيسى بن موسى توسط مهدى كه خلافت را به پسرش موسى الهادى واگذار نمود ادامه يافت. سپس نوبت به هارون الرشيد رسيد كه با تقسيم ممالك اسلامى ميان فرزندانش و به دليل ايجاد بلوا ميان امين و مإمون باعث كاهش شكوه خلافت در نزد مسلمانان گرديد. (98)
رويكرد فقها و موضع موافق ايشان نسبت به مسإله تعيين جانشين و انتخاب وليعهد توسط خلفاى عباسى، موقعيت آنان را تحكيم كرد و اين امر خود بيانگر نكته اى بس مهم است كه انتقاد عباسيان از امويان در مورد مسإله دست به دست گشتن امامت و زعامت در ميان آن ها، به هيچ وجه انتقاد از مسإله و لايت عهدى نبوده است، بلكه هدف آن ها تنها آشكار ساختن و بزرگ نمايى خطاى امويان بوده است و اگر معتزله چنين اصلى را مورد انتقاد قرار مى داد، خدشه اى بر خلافت مإمون وارد مىآمد و اين چيزى است كه با رابطه آن ها با مإمون و بلكه عامه عباسيان، سازگارى ندارد. رابطه ميان عباسيان و معتزله بر ديدگاه معتزله نسبت به امامت با غلبه سايه افكند و درحالى كه خلافت امويان را خلافت غلبه و قهر توصيف مى نمودند، (99) به خلافت مإمون كه بعد از غلبه بر برادرش امين آن را به دست گرفته بود، (100) مشروعيت بخشيدند. در واقع، معتزله نظريه غلبه در امامت (دست يافتن به امامت با زور) را رد نكردند، بلكه منظور آن ها اظهار ظلم و تعدى امويان در حق ديگران بود، نه چيز ديگر. موضع اهل سنت در مواجهه با واقعيت خلافت در آن زمان و به ويژه ديدگاه عباسيان نسبت به آن، با معتزله سازگارى داشت؛ زيرا اهل سنت نيز همچون عباسيان به اين امر معتقد بودند كه خلافت از جانب خداست. ابويوسف شاگرد ابوحنيفه دراين باره مى گويد: ((خداوند به منت و رحمت و بخشايش خود اولياى امر را جانشينان خود در زمين قرار داد و به ايشان نورى داد كه امور تاريك ميان رعيت را روشن مى گرداند)). (101) برخى از فقها نيز خلافت با غلبه را تإييد كرده و آن را مشروع و عامه را ملزم به اظهار اطاعت دانسته و معتقدند هر كس با شمشير حكومت را به دست گيرد امير مومنين است. شافعى در اين باره چنين مى گويد: ((هر كسى كه از قريش باشد و مردم در ركاب او بجنگند و پشت سر وى نماز جمعه به جاى آورند، اگر با شمشير بر خلافت دست يابد و خليفه ناميده شود و مردم دور او گرد آيند، خليفه است و هر كس با او بيعت نكند، بدعت گزار است)). (102) حتى احمدبن حنبل كه در زمان عباسيان رنج بسيار كشيده، چنين مى گويد: ((هر كس با شمشير بر آن ها غلبه نموده خليف شود و امير المومنين خوانده گردد، بر هيچ كسى كه به خدا و قيامت ايمان دارد، جايز نيست كه شب كند و او را امام خود نخواند و او چه نيك باشد چه فاجر، امير مومنان است)). (103) فقها اعتراف مى كنند كه خليفه در قبال امت از هر مسووليتى آزاد است و او را خارج از چارچوب بازخواست قرار داده و تإكيد مى دارند كه نقش امت لزوم اطاعت است و بايد دعاى واجب آن ها براى امام اين باشد كه در بينشان عدالت كند، زيرا او در برابر خدا مسووليت دارد و اگر به معروف امر كرد و عدالت ورزيد، اجرش با خداست و اگر غير از آن كرد، گناهش برگردن اوست. (104)
چنين رويكردى از جانب فقها، به تدريج جامعه اسلامى را به سمت مردود شمردن خروج بر حاكم و شورش در مقابل او سوق داد و باعث شد نسبت به كسى كه بر امام خروج مى كرد به ديده فتنه جو و آشوب طلب نگريسته شود. تحقيق فقها در اين موضوع نيز جز نوعى درجا زدن و ايستايى بر يك نظريه ثابت سياسى در مورد مسإله امامت و رهبرى نبوده است، از اين رو مى بينيم فقها به مبحث مبطلات وضو بسيار بيشتر از مسايل امامت پرداخته و درباره آن بررسى و تحقيق كرده اند. اما در مسايل امامت در واقع آن چه را كه در ميان امت رخ داده بود تكرار كرده و جز به مسإله تعيين جانشين و مشروعيت كسب خلافت به زور و غلبه و... نپرداخته اند، هر چند معتقدند اين كار به منظور دفع فتنه و آشوب و حفظ وحدت امت اسلامى بوده است.
در اين دوران، فقها هم چنين از وحدت امامت و اين كه مسلمانان داراى يك امام باشند، دفاع نموده اند؛ مثلا ابويوسف حديثى از رسول خدا (ص) بيان مى كند كه حضرت فرموده است: ((هر كه با امامى بيعت كند و دست در دستش نهد و دل بدو سپارد، بايد تا آن جا كه مى تواند وى را اطاعت كند و اگر كسى ديگر با او از در ستيز درآمد، گردنش را بزند)). (105) و شافعى تا بدان جا پيش مى رود كه مى گويد يكى بودن امام (وحدت امامت) مورد اجماع مسلمانان است: ((... و اين كه مسلمانان اجماع كردند كه خليفه يكى باشد و قاضى و امير و امام هم يكى باشد)). (106)
فقها هم چنين صفات امام را مورد بررسى قرار داده و به تقوإ علم و سالمندى به عنوان عامل تقدم و دورى از هوى و هوس براى تحقق بخشيدن به عدالت تإكيد كرده اند. (107) اما لزوم برخوردارى از اين صفات تنها در لابه لاى كتاب هايشان به صورت يك تئورى باقى مانده و صرفا تصوير آرمانى امام مسلمانان را رسم مى كند و به نظر مى رسد كه فقها چنين صفاتى را بدون توجه به طبيعت تحولاتى كه امامت با آن روبروست، لازم دانسته اند. با ظهور علايم ضعف در دستگاه خلافت، پذيرش اهتمام فقها به اختيارات و وظايف امام توجيه پذير مى گردد؛ زيرا صحبت از ضرورت اجراى شريعت به وسيله امام و اجراى حدود و جنگ با مشركان و توزيع ((فىء)) در ميان مجاهدين و امامت نماز مسلمانان و تنظيم امور حج و تنظيم محاكم است و تمام اين امور در چارچوب شريعت و مصلحت عامه امت قرار دارد. (108)
فقهاى اهل سنت از ويژگى قرشى بودن امام دفاع نمودند و اين امر آنان را به نقل بسيارى از احاديثى كه بر اين امر اشاره دارد، سوق داد، چنان كه شافعى مسلمانان را ملزم به اطاعت از متغلب (كسى كه با غلبه و زور امور خلافت را به دست گيرد) ـ در صورت قرشى بودن ـ مى داند (109) برخى از آن ها مخالفت با قريش را مخالفت با خدا مى دانند: ((هر كسى قريش را تحقير كند، خداوند او را تحقير خواهد كرد... اگر ترس از اين نبود كه قريش سرمست شود، شما را از آن چه قريش نزد خداوند ـ عزوجلـ دارد، آگاه مى ساختم.)) (110)
شايد انگيزه تإكيد ايشان بر اين ويژگى، در ارتباط با تحولات جديد حكومت مانند مشاركت غير عرب ها در فعاليت هاى حكومت و نيز ستيزهاى داخلى ميان خود افراد خانواده عباسى باشد. (111) هم چنين، شايد ما در اين جا انسجام آشكارى ميان جريان هاى فكرى آن زمان از جمله ديدگاه خود عباسيان حس كنيم، زيرا همه آن ها نسبت به نياز امت به امامت و ضرورت وجود يك امام (وحدت امامت) براى مسلمانان در جهت حفاظت از وحدت مسلمين تإكيد داشتند. ولى آن چه واقعا توجه برانگيز است، موضع فقها مى باشد. چگونه مى توان شكاف عميق موجود ميان مفاهيم آرمانى فقها و واقعيت خلافت را كه به طور كامل ناقض آن چيزى است كه فقها مطرح مى كنند، درك كرد؟
فهم و درك اين امر جز بر اين اساس امكان ندارد كه اين مسإله توجيه عريانى است كه تحت پوشش دستاويزها و بهانه هاى متفاوت انجام مى گيرد و در رإس اين دستاويزها ترس از فتنه و حفظ وحدت مسلمانان قرار دارد. اگر به مسإله يكى بودن امام كه به اعتقاد فقها ضامن حقيقى وحدت مسلمين و دفع فتنه از آن هاست بنگريم متوجه خواهيم شد كه پاسخ آن ها به وجود بيش از يك امام دير انجام پذيرفت ضمن اين كه آن ها در نهايت، وجود بيش از يك امام در سرزمين مسلمانان را جايز دانستند. (112)
شكاف ميان نظريات فقها و تحولات حادث در حكومت بنى عباس عميق تر مى شد و فقها با تإثيرپذيرى از صفات خلفاى راشدين، از صفات امام مانند علم، اخلاق، عدالت تقوا و حسن تدبير همراه با توان نظامى و سياسى سخن مى گفتند. (113) اما بدون توجه به واقعيت موجود، چنين صفاتى تنها به عنوان مرجع بحث از تصوير آرمانى امام عادل مطرح بود. در اين جا بايد اشاره كرد كه فقها در نظر خود درباره صفات امام، با معتزله هم عقيده بودند و جاحظ در رسائلش به اين مسإله اشاره نموده است. (114)
فقها بر موضع خود در دفاع از خلافت باقى ماندند و بر جايگاه خليفه در جامعه تإكيد ورزيده و با به كارگيرى الفاظى همچون ((خليفه الله))، ((سلطان الله)) و ((ظل الله)) (سايه خدا)))، موجب تقويت جايگاه خليفه گرديدند. البته در اين كار هدف بلندى تعقيب مى شد و آن اهتمام فراوان به اين امر بود كه خلافت تجزيه نشود و براى اين منظور اقدام به ايجاد زمينه و پايگاهى گسترده نمودند كه همه، اعم از موافقان و مخالفان، پيرامون دستگاه خلافت گرد آيند. (115)
موضع توجيه واقعيت و قبول آن تنها منحصر به فقهاى اهل سنت نبود. بلكه معتزله نيز به ناچار با ناديده گرفتن اين امر كه معتصم، امام مسلمانان در آن زمان، امى و بى سواد بود بر صفات امام مانند عدل، علم و حسن تدبير اصرار مى ورزيدند، (116) درحالى كه مى دانستند كه اين صفات با واقعيت موجود هماهنگى ندارد صرفا تصويرى از امام آرمانى است. هم چنين، معتزله به رغم اين كه معتقد به وجود يك امام بودند، ناچار شدند در برابر تحولاتى كه در كيان و حقيقت خلافت به وجود آمده بود، به توجيه وجود بيش از يك امام بپردازند.
استاد ((عبدالعزيزالدورى)) به بيان تإثيرگذارى وسيع عباسيان در دستگاه خلافت ـ از جمله تإثيرگذارى در ميان فقها ـ و نيز بيان شكست تمامى آن ها در اهتمام بر مفاهيم اسلامى مى پردازد و مى گويد: ((عباسيان در برپايى موسسات عمومى كه به تعيين مفاهيم اسلامى بپردازد، شكست خوردند... و خلافت در سراشيبى خود بر اشتياق و اهتمام فقها نسبت به شريعت اثر كرد... تا ميان مفاهيم اسلام و اوضاع متناقض خلافت هماهنگى ايجاد كنند)) (117)
پى نوشت ها:
1. طبرى، تاريخ 6 / 562، 7 / 425 و به بعد.
ن. ك: عبدالعزيز الدورى، العصر العباسى الاول، ص 10 و به بعد.
ر. ك: به ضوء جديد على الدعوه العباسيه، مجله كليه الاداب و العلوم، بغداد ش2 ژوئن 1957.
2. طبرى، تاريخ 7 / 425.
3. طبرى، تاريخ 7 / 425.
4. طبرى، تاريخ 7 / 426ـ427.
5. مسعودى، مروج الذهب 3 / 312.
6. طبرى، تاريخ 7 / 425
7. طبرى، تاريخ 7 / 426.
8. همان، 7 / 428.
9. مسعودى، مروج الذهب 3 / 11 / 3ـ312.
10. ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبين، 127.
11. طبرى، تاريخ 7 / 472.
12. همان 7 / 562 و پس از آن.
13. همان 7 / 566.
14. همان 7 / 566.
15. طبرى، تاريخ 7 / 567.
16. طبرى، تاريخ، 7 / 567.
17. همان، 7 / 567
18. همان، 7 / 567
19. طبرى، تاريخ، 7 / 569.
20. همان، 7 / 569.
21. همان، 7 / 570.
22. طبرى، تاريخ 7 / 570.
23. همان، 7 / 570.
24. همان، 7 / 571.
25. طبرى، تاريخ 7 / 571. جهت مطالعه بيشتر در مورد ارتباط عباسيان با علويان ر. ك: عبدالعزيز الدورى، العصر العباس الاول ص 62 به بعد، فروق عمر: العباسيون الاوائل، ص 92 به بعد، فضليه عبدالامير، تاريخ الفرقه الزيديه، ص 119 و به بعد.
26. ابن عبدربه: العقد الفريد 2 / 37.
27. طبرى، تاريخ 8 / 104.
28. طبرى، تاريخ 7 / 105.
29. مسعودى، مروج الذهب، 3 / 394.
30. طبرى، تاريخ 8 / 428 جهت مطالبه بيشتر ر. ك: عبدالعزيز الدورى، النظم الاسلاميه 45 و پس از آن.
31. همان، 8 / 124 جهت مطالعه بيشتر ر. ك: عبدالعزيز الدورى، العصر العباسى الاول 81، 138 ـ شاكر مصطفى دوله بنى العباس 1 و 451، 428.
32. همان، 8 / 124.
33. مسعودى، مروج الذهب 3 / 314.
34. ابن الاثير، الكامل 6 / 65.
35. طبرى، تاريخ 7 / 428.
36. مسعودى، مروج الذهب 3 / 220.
37. نوبختى، فرق الشيعه 18.
38. همان، 18.
39. شهرستانى، الملل و النحل 1 / 155.
40. فضيله عبدالامير: تاريخ الفرقه الزيديه 311 به نقل از: الشرفى عمده الاكياس صفحه 514.
41. شيخ مفيد: الرسائل 3، نوبختى: فرق الشيعه 18.
42. جاحظ: استحقاق الامامه، تحقيق، عبدالسلام هارون 4 / 207ـ208.
43. نوبختى، فرق الشيعه 35، شيخ مفيد، اوائل المقالات 9.
44. جاحظ، استحقاق الامامه 2 / 214.
45. جاحظ، اتسحقاق الامامه 4 / 214.
46. طبرى، تاريخ 8 / 154 جهت مطالعه بيشتر ر. ك به: شاكر مصطفى: دوله بنى العباس 1 / 663ـ665.
47. كلينى: الروضه فى الكافى 8 / 264.
48. جاحظ: استحقاق الامامه 4 / 207.
49. ابن حبيب: المحبر 384.
50. الانفال / 75.
51. كلينى: اصول كافى 1 / 285 (منظور از دو برادر، زيدبن على و برادر بزرگش محمدبن على الباقر يكى از ائمه دوازده گانه است).
52. طوسى: تلخيص الشافى 1 / 194.
53. صدوق: عيون اخبار الرضا 1 / 249.
54. الاحزاب / 32.
55. الاسرإ / 26.
56. كلينى: اصول كافى 1 / 294.
57. الشورى / 23
58. كلينى: اصول كافى 1 / 295.
59. همان، 1 / 296.
60. اربلى: كشف الغمه 1 / 30.
61. كلينى: اصول كافى 1 / 277.
62. همان 1 / 178 و النكت الاعتقاديه 39ـ47.
63. ابن المطهر: احقاق حق 1 / 197
64. طوسى: تلخيص الشافى 1 / 70.
65. همان.
66. كلينى: اصول كافى 1 / 285.
67. كلينى: اصول كافى 1 / 312ـ314ـ321ـ323.
68. طوسى: تلخيص الشافى 1 / 245.
69. همان 1 / 274 ر. ك: عبدالعزيز الدورى: النظم الاسلاميه 93 به بعد.
70. طوسى: تلخيص الشافى 1 / 201.
71. ابن المطهر: احقاق الحق 7 / 197.
72. ابن المطهر: احقاق الحق 7 / 197.
73. الاحزاب 33، الشورى 23، الشورى 23، الحشر 7، الانفال 41، الاسرإ 26.
74. طبرى، تاريخ 7 / 567.
75. همان 7 / 571.
76. يعقوبى: مشاكله الناس لزمانهم ص 22ـ23 جهت مطالعه بيشتر پيرامون موضوع اماميه در قبال خلافت ر. ك: عبدالعزيز الدورى: النظم الاسلاميه 91 به بعد.
77. عبدالجبار: المغنى 20 / 1 / 227ـ20 / 1 / 228.
78. همان 20 / 1 / 17 و به بعد.
79. عبدالجبار: المغنى 20 / 1 / 39ـ74 ر. ك: المعتزله و اصول الحكم، ص 7 و به بعد.
80. شهرستانى: الملل و النحل 1 / 146، ابن تيميه: مناهج السنه 1 / 65.
81. عبدالجبار، المغنى 20 / 1 / 47.
82. همان 20 / 1 / 306ـ319.
83. عبدالجبار، المغنى، 20 / 1 / 295 ر. ك: به محمد عماره: المعتزله و اوصل الحكم ص 123 و به بعد.
84. بعدالجبار: المغنى، 20 / 1 / 262ـ20 / 2 / 5.
85. همان.
86. همان، 20 / 1 / 252ـ20 / 2 / 675، 8.
87. همان، 20 / 1 / 123.
88. عبدالجبار، المغنى، 20 / 1 / 123 به اين گفته ابن ابى الحديد ر. ك: به: ((... على نسبت به اين امر[ امامت] اولى و احق است. اما نه بر وجه وجود نص، بلكه بر وجه افضليت)) شرح نهج البلاغه 1 / 46.
89. همان.
90. عبدالجبار، المغنى: 30 / 2 / 168.
91. همان 20 / 1 / 201ـ20 / 2 / 71.
92. همان 20 / 1 / 211ـ212. ر. ك: محمد عماره: المعتزله و اصول الحكم 152ـ153.
93. احمدبن حنبل: السنه 229. بخارى: الصحيح 5 / 8، 22، 210، 9 / 100، 101.
مسلم: الصحيح 6 / 4ـ5 ابن سعد: الطبقات: 2 / 20ـ23.
94. خيرالدين يوجه سويى: تطور الفكر السياسى عند اهل السنه 107.
95. البغدادى: اصول الدين 287.
96. الحمدبن حنيل: السنه 292، بخارى: الصحيح 9 / 100ـ101، مسلم: الصحيح 6 / 4ـ5 ر. ك: خيرالدين يوجه سوى: تطور الفكر السياسى عند اهل السنه 147 به بعد.
97. ابويوسف: الخراج 84 و پس از آن، ماوردى: الاحكام 316.
ر. ك: عبدالعزيز الدورى: العصر العباسى الاول 81، 83، 99، 102، 138.
98. طبرى، تاريخ 7 / 426.
99. جاحظ: النابته، تحقيق عبدالسلام هارون 2 و 10 به بعد.
100. طبرى، تاريخ 8 / 478 و ما بعد.
101. ابويوسف: الخراج 68، 70ـ71.
102. بيهقى: مناقب الشافعى 448.
103. احمدبن حنبل: السنه 7 / 202، 9 / 136، 142، بخارى: صحيح 7 / 79، ابوعبيد: الاموال 11.
104. ابويوسف: الخراج 68ـ69.
105. ابويوسف: الخراج 68ـ71.
106. شافعى: الرساله 419ـ420. بيهقى: مناقب الشافعى 435.
107. بخارى، صحيح 1 / 175ـ177. مسلم: صحيح 2 / 144ـ134.
108. احمدبن حنبل: المسند 1 / 279، 282، 2 / 9، 5 / 96، 232ـ233، 6 / 230، / 292 7 / 138.
بخارى: صحيح 4 / 60ـ61، 9 / 59ـ60، 60، 77، 81، 82، 86، 89، 95، 152، 138، 139.
109. بيهقى: مناقب الشافعى 448.
110. الناشىء الاكبر: مسائل الاماميه 62ـ63، شافعى: الام 1 / 188ـ19 (صفات الائمه).
احمدبن حنبل: المسند 3 / 42، 62، 90، 7 / 29، 13 / 282، 14 / 72، 16 / 105، 310، 17 / 147، 18 / 171 ـ بخارى: صحيح 4 / 217ـ218، 9 / 77ـ78.
111. خيرالدين يوجه سوى: تطور الفكر السياسى عند اهل السنه 110ـ111.
112. بغدادى: اصول الدين 247.
113. بخارى: صحيح 1 / 175ـ177، مسلم: صحيح 2 / 133ـ134، الفرإ: طبقات الحنابله 2 / 305.
114. جاحظ: العثمانيه 266 به بعد، جاحظ: رساله الحكمين 423.
115. احمدبن حنبل: المسند 13 / 481ـ4. الترمذى: السنن 9 / 68ـ70 (هر كه سلطان خدا را تحقير و هتك نمايد خداوند او را تحقير خواهد كرد) ابن ابى عاصم: السنه 2 / 487 و پس از آن.
116. عبدالجبار: المغنى 20 / 1 / 171، 20ـ203.
117. عبدالعزيز الدورى: الديمقراطيه فى فلسفه الحكم العرب (المستقبل العربى) ش 9، 1989، 65.
منابع:
الف ـ اصلى
ـ القرآن الكريم
ـ ابن الاثير: على بن محمدابن ابى الكرم (630ه\') الكامل فى التاريخ دار صادر، القاهره، 1883م.
ـ احمدبن حنبل (241ه\'). المسند: تح: احمد شاكر و الحسين عبدالمجيد هشام دارالمعارف، القاهره، 1980م.
ـ الاربلى: ابوالحسن على بن ابى الفتح (693ه\'). كشف الغمه فى معرفه الائمه، النجف 1969م.
ـ الاصبهانى: ابوالفرج على بن الحسين (356ه\'). مقاتل الطالبيين، النجف، 1943م.
ـ البخارى: ابوعبدالله محمدبن اسماعيل (256ه\'). الجامع الصحيح، تح: احمدمحمد شاكر، دارالجبل، بيروت، بى تا.
ـ البغدادى: عبدالقاهربن طاهر (429ه\'). كتاب اصول الدين، دارالمدينه، (عين طبعه استانبل مدرسه الالهيات، مطبعه الدوله ط 1 1928)، بيروت بى تا.
ـ البيهقى: ابوبكراحمدابن الحسين (458ه\'). مناقب الشافعى، تح: السيد احمد صقر، دارالتراث، ط 1، القاهره، 1971م.
ـ الترمذى: ابوعيسى محمدبن عيسى (279ه\'). سنن الترمذى، شرح الامام ابن العربى المالكى، دارالكتاب العربى، بيروت، بى تا.
ـ ابن تيميه: تقى الدين احمدبن عبدالحليم (728ه\'). منهاج السنه النبويه فى نقض كلام الشيعه و القدريه، و بهامشه بيان موافقه صريح المعقول لصحيح المنقول، (غير مكتمل)، تح: محمد رشاد سال، مكتبه دارالعروبه، القاهره، 1964م.
ـ الجاحظ: ابوعثمان عمروبن بحر (255ه\').
العثمانيه: تح: عبدالسلام محمد هارون، مكتبه الخانجى بمصر و مكتبه المثنى، بغداد 1955م.
رساله الحكمين و تصويب اميرالمومنين على بن ابى طالب فى فعله: تح و نشر: شارل بلا، مجله المشرق، العدد 4ـ5، سنه 52ـ1958م.
ـ الرسائل السياسيه: قدم لها و بوبها: على ابوملحم، دار مكتبه الهلال، بيروت، 1987م.
ـ ابن حبيب: ابوجعفر محمدبن حبيب البغدادى (254ه\') المحبر، مطبعه جمعيه دائره المعارف العثمانيه، حيدرآباد، 1942م.
ـ ابن ابى الحديد: ابوحامد عبدالحميدبن هبه الله (622ه\'). شرح نهج البلاغه، تح: محمد ابوالفضل ابراهيم، دارالفكر، بيروت، 1967م.
ـ ابن سعد: محمدبن سعد (230ه\'). كتاب الطبقات الكبير، تح: اوچين منوخ ادوارد سخود و اخرون موسسه النصر، طهران، بى تا.
ـ الشافعى: محمدبن ادريس (204ه\').
الرساله، تح: احمدمحمد شاكر، مكتبه و مطبعه مصطفى البابى الحلبى و اولاده، القاهره، 1940م.
الام، دارالفكر، بيروت، 1983م.
ـ الصدوق: ابوجعفر محمدبن على بن الحسين القمر (381ه\'). عيون اخبار الرضا، مطبعه دارالعلم، قم، 1961م.
ـ الطبرى: ابوجعفر محمدبن جرير (310ه\')، تاريخ الرسل و الملوك، تح: محمد ابوالفضل ابراهيم، دارالمعارف، القاهره، 1967م.
ـ ابن ابى عاصم: ابوبكربن الضاحاك (287ه\') كتاب السنه، تح: محمدناصر الالبانى، المكتب الاسلامى، بيروت، 1980م.
ـ عبدالجبار الهمدانى: ابوالحسين عبدالجباربن احمد المعروف بقاضى القضاه (415ه\'). المغنى فى ابواب العدل و التوحيد، تح: الدكتور عبدالحليم محمود و الدكتور سليمان الدنيا، الدارالمصريه للتاليف و النشر، القاهره، 1965م.
ـ ابن عبيد: القاسم بن سلام م (224ه\')، الاموال، تح: محمدخليل هراس، دارالفكر، بيروت، 1975م.
ـ الفرإ: ابويعلى القاضى محمدبن الحسين (458ه\'). طبقات الحنابله، تح: محمدحامد الفضى، القاهره، 1952م.
ـ الكلينى: ابوجعفر محمدبن يعقوب بن اسحاق (349ه\'). الاصول فى الكافى، تصحيح: على اكبر الغفارى، مكتبه الصدوق، طهران، 1945م.
ـ الماوردى: ابوالحسن على بن محمد (450ه\') الاحكام السلطانيه و الولايات الدينيه، بغداد، 1989م.
ـ المسعودى: ابوالحسن على بن الحسين بن على (346ه\'). مروج الذهب و معادن الجوهر، تح: محمدمحى الدين عبدالحميد، مطبعه السعاده مصر، بى تا. و طبعه بربيه دى مينر و بافيه دى كرتاى، عنى بتصحيحه: شارل بلا، منشورات الجامعه البنانيه، بيروت 1979م.
ـ مسلم بن حجاج بن مسلم (261ه\') الجامع الصحيح، دارالافاق الجديده، بيروت.
ـ ابن المطهر: جمال الدين الحسن بن يوسف (726ه\') احقاق الحق، مطبعه السعاده، القاهره 1906م.
ـ الشيخ المفيد: محمدبن محمد النعمانى الكعبرى البغدادى (413ه\').
الارشاد: نشر مكتبه الحيدريه، النجف، 1962م.
اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات: مطبعه رضايى، تبريز، 1951م.
الرسائل: نشر مكتبه دارالكتب التجاريه، النجف.
النكت الاعتقاديه: المطبعه العصريه، بغداد، 1923م.
ـ الناشى الاكبر: (293ه\') مسائل الامامه مقتطفات من الكتاب الاوسط فى المقالات، تح: يوسف فان اس، المعهد للابحاث الشرقيه، بيروت 1971م.
ـ النوبختى: ابومحمد الحسن بن موسى (300ه\') فرق الشيعه، تعليق: محمد صادق بحر العلوم، المكتبه الحيدريه، النجف.
ـ اليعقوبى: احمدبن ابى يعقوب بن جعفربن وهب الكتاب المعروف بابن واضح الاخبارى، (282ه\'). مشاكله الناس لزمانهم: تح: وليم ملورد. دارالكتاب الجديد، بيروت، 1962م.
ـ ابويوسف: يعقوب بن ابراهيم (182ه\') كتاب الخراج: تح: احسان عباس، دارالشروق، بيروت، 1985م.
ب ـ تحقيقات جديد:
ـ خيرالدين يوجه سوى: تطور الفكر السياسى عند اهل السنه، فتره التكوين بدايته حتى الثلث الاول من القرن الرابع الهجرى، دارالبشير للنشر و التوزيع، عمان، 1992م.
ـ الدورى، عبدالعزيز:
العصر العباسى الاول (دراسه فى التاريخ الاقتصادى و الادارى و المالى) دارالطليه، بيروت، 1988م.
النظم الاسلاميه (الخلافه، الضرائب، الدواوين، الوزاره) مطبعه نجيب، بغداد، 1950م.
ـ شاكر مصطفى: دوله بنى العباس، وكاله المطبوعات للنشر، بيروت، 1974م.
ـ فاروق عمر: العباسيون الاوائل، جامعه بغداد، بغداد، 1977م.
ـ فضيله عبدالامير: تاريخ الفرقه الزيديه بين القرنين الثانى و الثالث الهجرى مطبعه الاداب النجف، الاشرف، 1974مe
. ـ محمد عماره: المعتزله و اصول الحكم، الموسسه العربيه للدراسات و النشر، بيروت 1977م.
ج ـ مقاله ها:
ـ الدورى، عبدالعزيز:
ضوء جديد على الدعوه العباسيه، (مجله كليه الاداب و العلوم)، بغداد، العدد 2 حزيران، 1977م.
الديمقراطيه فى فلسفه الحكم العربى (مجله المستقبل العربى)، العدد 9، 1979م.
ـ فاروق عمر: موقف المعتزله السياسى من العباسيين (مجله الاقلام)، بغداد، العدد 4، 1968م.
|
| |
| 34 بازديد 0 امتياز 0 نظر |
