با روى گشاده از پله ها بالا مى رود و پشت ميز مى نشيند. چنانكه انتظار مى رفت از دانشجويان تشكر و از شرايط جامعه انتقاد مى كند. بابك احمدى نام آشنايى است در حوزه روشنفكرى. نسل من با او به جهان انديشه فلسفى غرب سفركرده است و نمى توان انكار كرد كه نامهاى بسيارى از فلاسفه را او به ايرانيان نسل دهه ۵۰معرفى كرده است. نسلى كه وقتى «ساختار و تأويل متن» را نوشت حدوداً ۲۰ـ۱۵ساله بوده است و اكنون بيش از يك دهه گذشته است. خودش بدون تعارف و شكسته نفسى مى گويد: كتابهاى من تاريخ مصرفى دارند، اما اگر هنوز آنها خريدار دارندبه خاطر فقر توليد كتاب در كشور ماست.
به واقع كمتر كسى جسارت چنين قضاوتى را درباره آثار خود دارد، اما شايد اشتباه مى كند. بابك احمدى و كتاب هايش هنوز مى توانند فتح باب مناسبى براى ورود به جهان فلسفه مدرن غرب باشند. اين را مى شد از جلسه سخنرانى اى با عنوان « متافيزيك زندگى روزمره » كه روز يكشنبه ۲۵مردادماه كه به همت كانون فرهنگى دانشگاه اميركبير در تالار اجتماعات مركزى اين دانشگاه برگزارشد دريافت.
امروز نه تنها جوانان دهه ۵۰ كه جوانان مشتاق دهه ۶۰نيز كتاب هاى او را مى خوانند و در سخنرانى هايش حاضر مى شوند. بابك احمدى نامى ماندگار در تاريخ فرهنگى اين كشور خواهدبود. چون دريچه مناسب و جالبى براى آشنايى با فلسفه غرب است. او خود كتاب هايش را به همين دليل و با همين هدف مى نويسد. در فضايى كه بسيارى از نامها براى نسل جوان آشنا نيست و تا به حال به گوششان هم نخورده من سعى مى كنم، كليت انديشه آنها را براى معرفى به اين نسل بيان كنم.
خوب، مثل هميشه شروع مى كند، در فضايى كه به قول خودش «تنها جاى آزاد براى نفس كشيدن است»، بين دانشجويانى كه دوستشان دارد، از متافيزيك زندگى روزمره(هرروزه) مى گويد و تأكيد مى كند «سخن از متافيزيك زندگى هر روزه ايجاب مى كند كه ابتدا تعريفى از متافيزيك به دست بدهيم. زيرا اين اصطلاح در طول تاريخ فلسفه مفاهيم و تعاريف بسيار پيچيده و متفاوتى يافته است.» بابك احمدى بيشتر اصطلاحات فلسفى را چنين مى داند و درباره متافيزيك به معناى مسلط آن طى سده اخير به واسطه حضور پررنگ كارل ماركس اشاره مى كند. «گويا متافيزيك در عرف عام و ميان انديشمندان، طى صدسال اخير دلالت به امرى غيرعلمى، عقيده اى مبهم و كلى دارد كه ربطى به اين جهان نمى يابد. گويا متافيزيك ازجنس گفتار دينى ـ عرفانى است كه رواج اين معنا از متافيزيك به دليل تسلط ماركس بر جريان انديشه معاصر است.»
او به معانى ديگرى از متافيزيك نزد لايب نيتس، هايدگر و ديگر فلاسفه نيز اشاره مى كند و بعد سابقه بحث را در تاريخ فلسفه پى مى گيرد. «اول بار در تاريخ فلسفه زمانى به اين مفهوم برمى خوريم كه شاگردان ارسطو پاره اى از درس ـ گفتارهاى او را جمع آورى كرده اند و به دليل اينكه، آن درس ـ گفتارها پس از درس ـ گفتارهايى درباب فيزيك بوده، آن را متافيزيك نام مى نهند. يعنى كتابى كه پس از كتاب فيزيك آمده است.»
ارسطو جهان مادى را در فيزيك به بحث مى گذارد و پس از آن نكات پيچيده ناشى از مباحث فيزيكى را مطرح مى كند. فيزيك اساساً در زبان يونانى معادل همان فوزيس يا هستى است. پس متافيزيك آن انديشه اى است كه پس از هستى مطرح مى شود.
احمدى سعى مى كند در اين باب نكته اى را ناگفته نگذارد و به روم باستان مى پردازد. «در روم معناى اين اصطلاح تغيير مى كند.اگرچه بنابر لغت يونانى متافيزيك بايد به مسائل پس از هستى بپردازد اما چنين نمى شود و متافيزيك مى شود دانشى پس از دانش طبيعت.»
طبيعى است كسى كه چندسالى را وقت صرف مطالعه آراى هايدگر كرده و كتاب هايى نيز در اين باب نگاشته، بخواهد در تعريف متافيزيك از اشتباهى كه هايدگر متذكر آن مى شود، سخن بگويد. بله اين مسأله را هايدگر گفته كه «اين اشتباه در تاريخ فلسفه غرب از بزرگترين انحرافات فلسفى بوده است. به اين معنى كه متافيزيك به جاى پرداختن به هستى متوجه هستنده ها و آنچه موجود است مى شود و به همين دليل از صرف وجود غافل مى ماند و هستى اشيا را به ماهيت آنها تقليل مى دهد.
بابك احمدى از تعابير مختلف متافيزيك مى گذرد و وارد دنياى مدرن مى شود. او به دكارت و ساير انديشمندان شاخص مدرنيته اشاره مى كند: اگرچه در دنياى مدرن همچنان معناى رومى از متافيزيك مدنظر است اما به واقع آنچه اهميت مى يابد چگونگى شناخت وسازوكار شناسايى است. مثلاً لايب نيتس متافيزيك را نظريه شناخت معرفى مى كند.
موضع بابك احمدى در قبال متافيزيك وقتى مشخص شد كه او از معناى متافيزيك نزد ايمانوئل كانت سخن گفت. به اين معنى كه بحث خود را به اين موضوع نزديك دانست كه متافيزيك چارچوبى است كه امكان شناخت را فراهم مى سازد و زمينه اصلى اى است كه امور دانايى را به يكديگر پيوند مى زند تا آنچه را درك مى كنيم، بهتر بشناسيم و شناسايى خود را غنابخشيم. سؤالات مهمى هم بود كه احمدى برآنها تأكيد كرد. «من وقتى سخن از متافيزيك زندگى هر روزه مى گويم دقيقاً به دنبال اين هستم كه چه چارچوبى به آن معنا مى دهد و چه چيز باعث مى شود كه تجربه هر روز ما از زندگى قابل بيان شدن باشد؟ يا اساساً چه چيز در زندگى هر روزه به تجربه ما از آن معنا مى بخشد و ارزش بيان كردن آن تجربه را به وجود مى آورد؟»
براى پاسخ به اين پرسشهاى بنيادين او دوباره به يونان باستان بازگشت تا بررسى كند كه «فسلفه در كجا متوجه زندگى هر روزه شده براى پاسخ به اين پرسشهاى بنيادين او دوباره به يونان باستان بازگشت تا بررسى كند كه «فسلفه در كجا متوجه زندگى هر روزه شده و در كجا نشده است؟ و چرا گاه فلاسفه برزندگى هر روزه تكيه كرده اند و گاه نكرده اند؟» آيا اين انتخاب مبنايى پراگماتيستى و كاركردى دارد و آيا دليل خاصى براى برساختن يك جهان آزمايشگاهى و مصنوعى وجود دارد؟خوب، طبيعى است كه وقتى سخن از يونان باستان مى شود، سه غول فلسفه يعنى سقراط، افلاطون و ارسطو به ذهن متبادر مى شوند. به عقيده بابك احمدى آنچه سبب شده آثار افلاطون چنين جذاب و خواندنى باشد نه تنها وجه ادبى متن او و شيوه محاوره اى آن كه پرداختن به زندگى هر روزه افراد و زدن مثال هايى از همين زندگى عادى است. به صورتى كه نمايى كلى از شيوه زيست مردم در يونان باستان به دست مى آيد اگر آثار افلاطون چون «جمهور» را بخوانيم.
او از سقراط افلاطونى سخن به ميان آورد و شيوه پرداختن به مباحث و جدل سقراطى با افراد مختلف شهر. پس به طور كلى «اين قدرت نويسندگى افلاطون است كه همراه شده با ميل ما از زندگى در فضا، فضايى با اشيا و اجزاى آشنا و سبب شده تا متون او تا اين اندازه جذاب باشند.»
بابك احمدى سال گذشته نيز از ادبيات و فلسفه گفته بود و اين بار نيز گريزى به آن بحث زد و به پرداخت ادبى و كاركرد آن نيز اشاره اى كوتاه داشت اينكه «متن ادبى به راحتى مى تواند اشيا و اجزاى فضاى اطراف را توصيف كند. يعنى كارى كه افلاطون در آثار خود انجام مى دهد.» به همين دليل او كار افلاطون را شاهكارى ادبى نيز مى داند.
بابك احمدى زبان را كه اساس و ابزار بيان يك متن هنرى ـ ادبى است، به عنوان بهترين ابزار بيان تجربه زندگى هر روزه افراد دانست و آن را برآمده از دل همين زندگى هر روزه معرفى كرد و تصريح كرد: افلاطون اين موضوع را درك كرده بود و فهميده بود كه چگونه مى توان از ادبيات براى فلسفه و به سود آن بهره جست. خوب اگر با افلاطون آشنا باشيد، مى دانيد كه او شاعران و هنرمندان را از مدينه فاضله خود بيرون مى راند. پس اگر با افلاطون آشنا بوديد در سخنرانى احمدى حاضر، مى توانستيد بپرسيد كه آقاى احمدى شما از كدام افلاطون سخن مى گويى؟ افلاطونى كه شاعران را از مدينه فاضله خود بيرون مى راند؟ اما پيش از آنكه چنين سؤالى مطرح شود، احمدى توضيح داد كه «اين توجه افلاطون به هنر و زبان ادبى تنها وجهى از قضيه است. اين موضوع تنها تا آنجا ادامه مى يابد كه مخاطب به درك درستى از اين امور برسد اما از اين پس افلاطون به طور كلى زندگى هر روزه و شعر و ادبيات و هنر را نفى مى كند. او در باطن به دنبال نفى كلى مام اين زندگى است.»
مى دانيد كه افلاطون با مثال غار عالمى را مفروض مى گيرد به نام عالم مُثل. هنر تصويرى برساخته از آن امرواقعى عالم مُثل است. «بنابراين اين زندگى واقعيت ندارد، بلكه وانموده اى از واقعيت مُثلى است. واقعيتى كه در عالم ايده مى توان آن را يافت. البته به زعم افلاطون افراد زندگى هر روزه از آن خبر ندارند و حتى نمى توانند به آن فكر كنند.» آنها تنها در توهم خود سايه ها را مى بينند و درگير سايه ها هستند تا اين معنى زندگى هر روزه كم اهميت مى شود. ياد حاكم حكيم يا فيلسوف شاه افلاطونى بيفتيد. به واقع او هيچ نسبتى با زندگى روزمره ندارد. بيرون از نماز به خورشيد حقيقت مى نگرد.
به عقيده بابك احمدى اين كم اهميت شدن زندگى هر روزه است كه يزدان شناسان را چنين مجذوب ايده هاى افلاطونى كرده است. او سپس به جايگاه فيلسوف ، معناى اين واژه و تعارض ناشى از توجه و عدم توجه به زندگى هر روزه نيز اشاره اى داشت و نكته جالب اينكه گفت: فيلسوف ، فيلوسوفيا است و نه فيلوايده ئوس، اما افلاطون فيلوايده ئوس است. يعنى عاشق ايده است و نه دانايى. احمدى به ارسطو كه رسيد از قدم نهادن مجدد او بركره خاك سخن گفت و به انتقادات اواز افلاطون اشاره كرد و به چگونگى پرداختن ارسطو به زندگى اين جهانى و چند نكته ديگر نيز تأكيد داشت.
گفت كه «ارسطو چون استاد خود افلاطون به دنبال خلق يك اثر ادبى نبوده، براى همين خواندن كتاب «سياست» يا «اخلاق» او دشوار است، اما در همين كتاب ها او از زمين آغاز كرده و به زندگى هر روزه آدميان پرداخته است.» او با اشاره به داستان در چاه افتادن زنون هم اشاره كرد ـ چاهى كه به گفته احمدى بعدها كسى چون هايدگر نيز در آن مى افتد ـ و ادامه داد «ارسطو چون افلاطون نبود او ايده نساخت و چيزى را به جهان ايده ها تحويل نكرد و چيزى از جهان ايده را بر جهان هر روزه تفوق نبخشيد.»
بابك احمدى سپس به پنج نوع دانايى كه ارسطو آنها را بازمى شناسد پرداخت. آن پنج نوع دانايى كه به عقيده احمدى معادل مناسبى در زبان فارسى براى اصل يونانى آنها وجود ندارد به ترتيب نسبتى كه با زندگى هر روزه دارند بدين شرح هستند:
۱ ـ خرد شهودى يا نوموس كه در واقع همان منطق است ۲ـ حكمت نظرى يا سوفيا كه مى توان آن را دانش فلسفى قلمداد كرد ۳ـ شناخت علمى يا اپيستم كه دقيقاً معادل شناخت علمى مدرن است يعنى ناشى از تجربه ۴ـ صناعت يا تخنه شايد تكنولوژى معادل امروزى آن باشد ۵ـ حكمت عملى يا فرونسيس. بابك احمدى بر اين نوع آخر از دانايى تأكيد زيادمى كرد زيرا ازخرد شهودى كه كمترين نسبت را با زندگى هر روزه دارد فاصله گرفته و «فرونسيس را مى توان خود زندگى هر روزه دانست اصلاً اين آخرى چيزى جز زندگى هر روزه و قواعد ناشى از آن نيست.» اين چيزى است كه ارسطو در اخلاق نيكوماخوس به آن پرداخته است. اين نوع از دانايى منشأ و منبع ساير دانايى ها است. چيزى كه قواعد اخلاقى را مى سازنند. اخلاقى كه در طول تاريخ فلسفه بسيار مهم بوده و بسيارى از فيلسوفانى كه ما مى شناسيم آن را به عنوان يكى از دغدغه هاى اصلى خود معرفى كرده اند. كانت، ويتگنشتاين، نيچه و…
به عقيده بابك احمدى اگرچه سوفيست ها فيلسوفانى بودند كه اساساً بيشتر از ارسطو به زندگى هر روزه پرداخته اند اما اين ارسطو است كه فلسفه را با نقد استاد خود، افلاطون از شر ايده و عالم مُثل رها مى كند. با اين مقدمات بابك احمدى مى پردازد به دنياى مدرن و فلسفه دنياى مدرن كه با دكارت آغاز مى شود.
بابك احمدى بحث از متافيزيك زندگى روزمره را با تعريف متافيزيك آغاز كرد و بحث خود را به بررسى نسبت فلاسفه كلاسيكى چون سقراط، افلاطون و ارسطو با زندگى هر روزه اختصاص داد.
وى در سخنرانى خود با رويكردى تاريخ فلسفه اى توضيح داد كه كدام فلاسفه و كدام انديشه هاى فلسفى با زندگى هر روزه پيوند برقرار كرده اند و كدام از زندگى هر روزه گسسته اند. او اين جريان را تا دكارت ادامه داد و با بررسى اين شرايط در دوران مدرن رويكرد منفى آدورنو را به زندگى هر روزه بيان كرد.
فلسفه مدرن كه به صورت خاص با دكارت آغاز مى شود، بيشترين گسست را با زندگى هر روزه به وجود مى آورد. در تاريخ فلسفه از ايده افلاطونى كه به زبان معاصر حركت كنيم، هيچ فيلسوفى به اندازه دكارت چنين تلاش سهمگين و در نوع خود موفقى براى جدا كردن فلسفه از زندگى هر روزه نداشته است، دكارت حتى فردى راكه در جهان زندگى مى كند، از فلسفه خارج كرد و به جاى آن فاعل شناسنده يا سوژه را نشاند و معرفى كرد. او سوژه را به مثابه موجودى خيالى و مصنوعى جعل كرد. ماشين شناسايى دكارت (سوژه) همواره اشتياق به دانش دارد و روابط اجتماعى، اميال و زندگى هر روزه او اصلاً مهم نيست. او فقط و فقط سوژه است.
دكارت خود به عنوان يكى از اين سوژه ها به دنبال دانش يقينى بود. او مى خواست ايستگاه و محل اتكايى بيابد تا قدم خود را بر آن استوار سازد و بگويد من مى شناسم و من درك مى كنم، اما دكارتى كه در تأمل اول از كتاب تأملات خود پاى شومينه نشسته و با موم بازى مى كند و به دنبال دانش يقينى است، فراموش مى شود و مى ميرد. او از زندگى روزمره خود جدا شده و تا آخر كتاب تأملات، ديگر شما با كسى كه زندگى اين جهانى دارد، مواجه نمى شويد.
اين سوژه هميشه داناى دكارتى بزرگترين گسست مدرن از زندگى هر روزه است و تا چند قرن نيز همچنان اين گسست وجود دارد. اين سوژه با پيدايش علوم جديد همراه مى شود. علومى كه اساساً محل كارش آزمايشگاه است و نه جامعه و دنياى واقعى. در نتيجه گاه علوم قوانينى را به دست مى آورند و ابزارى را مى سازند كه اين قوانين و ابزار با زندگى روزمره همخوانى نداشته و عالمان سعى مى كردند آنها را به زندگى هر روزه مردم اين جهان تحميل كنند.
البته وقتى خوب توجه مى كنيم، مى توانيم تجلى تصوير زندگى هر روزه را در سوژه استعلايى ببينيم. در پيچيده ترين لايه ها، سوژه استعلايى دكارتى يك مرد ثروتمند اروپايى است. زنان، فقرا و غير اروپاييان همگى از اين سوژه حذف شده اند. در بطن اين سوژه دانا، شرايط هر روزه زندگى تبديل به شرايط آرمانى و محيط مصنوعى آزمايشگاهى شده است و چنين است كه از دل اين زيباى مدرن، نژادپرستى، تكنولوژى فاقد كنترل و نظارت بيرون مى آيد. به واقع به راحتى مى توان ريشه اين مسائل و مشكلات را در سوژه دكارتى يافت.
در مقابل اين سوژه كنده شده از زندگى هر روزه مى توان مثالهايى از فلسفه دوران مدرن آورد كه به نوعى همچنان به زندگى هر روزه در مقابل فلسفه بها داده اند و به آن توجه داشته اند.
يكى از مهمترين اين مثالها، انديشه سياسى مدرن است. فلاسفه انديشه سياسى مدرن از سوژه آغاز نكردند، بلكه از زندگى هر روزه آغاز كردند. به عنوان مثال، مسأله آنها حكومت بود. چيزى به نام حكومت هست كه به وظيفه خود آشنا نيست و بد كار مى كند، خوب چه بايد كرد؟ يا اين مسأله كه گويا افراد در جامعه به صورت تلويحى قراردادى بسته اند كه به گونه اى خاص رفتار كنند؟ اين سؤالات همگى ناظر به زندگى هر روزه بوده و هست.
مثلاً جان لاك در كارهاى فلسفى محض خود ذهن بشر را مانند لوحى سفيد معرفى مى كند كه به تدريج روى آن چيزهايى نقش مى بندد. او كه در معرفى سوژه حتى از سوژه دكارتى هم پا فراتر مى گذارد در كارها و آثار سياسى خود از زندگى واقعى شروع مى كند.
اساساً تمام نظريه سياسى مدرن كه بزرگترين دستاوردش دولت دموكراتيك جديد بود، از زندگى هر روزه آغاز كرده است. اين مثال برجسته و مناسب براى اثبات اين قضيه است كه حتى در بطن فلسفه مدرن، آنگاه كه ناچار به زندگى هر روزه رجوع مى كنيم، بايد سوژه استعلايى فارغ از جهان را كنار بگذاريم و آن را رها كنيم و روابط اجتماعى و مناسب فرهنگى و اقتصادى را لحاظ كنيم.
دومين دستاوردى كه با فلسفه سياسى همراه است و به نحو خاص ترى زندگى هر روزه را لحاظ مى كند، مقوله اقتصاد سياسى است. شما در آراى آدام اسميت و ريكاردو مى توانيد بازگشت كامل به زندگى هر روزه را مشاهده كنيد. در مورد هر دو متفكر و بويژه در مورد ريكاردو به قدرى اين موضوع پررنگ است كه براى متفكر منتقد اقتصاد سياسى و اساساً منتقد سرسخت مناسبات طبقاتى يعنى ماركس نوعى ستايش نسبت به رويكرد اين دو وجود دارد.
سومين مورد كانت است. اگرچه او بسيار بر سوژه تأكيد دارد و حتى سوژه دكارتى را وجهى استعلايى مى بخشد و از سوژه استعلايى سخن گفت، اما وقتى به اخلاق رسيد از زندگى هر روزه آغاز كرد و بر تجربه اين جهانى تكيه كرد. به تبع آن در زمينه سياست نيز زندگى هر روزه را لحاظ نمود. او در نوشته هاى اخلاقى و سياسى خود از فرد اجتماعى آغاز مى كند. در اين دست از نوشته هاى كانت، فرد آن سوژه استعلايى اى كه در سه نقد معروف او (سنجش خرد ناب، نقد عقل عملى و نقد قوه حكم) مطرح مى شود، نيست. اينجا موضوع فرد در داخل جامعه است، فردى كه زندگى هر روزه و تجربه هر روزه دارد. مورد چهارم هگل است. او نيز چون كانت از بزرگترين فيلسوفان آلمانى تاريخ فلسفه است. در آراى هگل نيز مى توان تمايز بين دلبستگى به زندگى هر روزه و گسست از آن را دريافت. خود مفهوم روح كه هگل به جاى فرد جعل كرده، كاملاً شبيه مفهوم ايده افلاطونى است. آنچه به عنوان روح ابژكتيو، روح سوبژكتيو و روح مطلق معرفى مى كند، به طور كامل گسست از انسان و زندگى هر روزه است. اين مفهوم تجريدى تعريف بيان از انسان و فراى ماهيت انسانى قرار گرفتن است.
تبلور سرمدى كتاب پديدارشناسى روح هگل، روح مطلق است، اما جالب است كه همين فيلسوف، وقتى دست به قلم مى برد، درست مانند افلاطون مى توانيد روح زندگى هر روزه را در آثار او بيابيد. كتاب پديدارشناسى روح را كه مى خوانيد، متوجه مى شويد كه آن از دل زندگى هر روزه برآمده است. هگل در مقدمه اين كتاب مى گويد كه من پديدارشناسى را مى نويسم، درحالى كه مى توانم صداى توپهاى ناپلئون را در دروازه شهر ينا بشنوم.
آدمهايى كه در پديدارشناسى روح مطرح مى شوند، روح نيستند، ايده هاى افلاطونى هم نيستند، آنها درست مثل من و شما درگير زندگى هر روزه هستند. اگر ما مى بينيم كه هايدگر در كتاب «هستى و زمان» صداى موتوسيكلت را مثال مى زند، اينجا به آن دليل است كه پيش از او، فيلسوف بزرگى چون هگل راه را باز كرده بود.
به اين ترتيب وقتى به قرن نوزدهم مى رسيم، زندگى هر روزه دوباره در فلسفه و علم خود را نشان مى دهد. اتفاق بزرگى كه در اين دوره مى افتد، اين است كه آدمهاى زندگى هر روزه به صدا درآمده اند، آنها رعيتهاى قرون وسطايى نيستند، بلكه شهروندان دنياى مدرن با حقوق خاص هستند. آدمهايى كه محرك روح آزادى در تاريخ بودند. وقتى به اواخر قرن هجدهم نگاه مى كنيم، درك مى كنيم كه آدمها ديگر آن آدمهاى قرون وسطايى نيستند. آنها آگاهى دارند و حوادث بزرگى را در تاريخ رقم مى زنند. آدمها از سوژه استعلايى كانت و دكارت فرار كرده اند و به صورت واقعى و ملموس وارد تاريخ شده اند، اميال و لذتها و غرايز آنها نيز به همراه آنها وارد تاريخ شد.
قرن نوزدهم اوج معنا يافتن زندگى هر روزه است. فيلسوفان به اين درك رسيدند كه در جامعه به عنوان يك فرد كه تجربه اى از زندگى هر روزه دارند، وظيفه اى دارند. توكويل، ماركس از جمله فيلسوفانى بودند كه بنيادهاى جامعه شناسى را پى افكندند. علم جامعه شناسى به حركت درمى آيد و با تمام قوا درگير زندگى هر روزه مى شود. البته گاه جامعه شناسى نيز از زندگى هر روزه فاصله مى گيرد، اما به سرعت بازمى گردد و به آن مى پردازد و مسأله اش زندگى هر روزه افراد مى شود كه روابط و مناسباتى دارند و موقعيتها و پايگاهى در جامعه كسب كرده اند. با شكل گيرى جامعه شناسى و استحكام آن، راه براى فلسفه نيز باز مى شود. فلاسفه در اين بستر با شجاعت بيشترى مى توانند سوژه استعلايى را به باد انتقاد بگيرند.
هايدگر در هستى و زمان از تجلى انسان در جهان يا دازاين سخن مى گويد و براى شناخت دازاين از زندگى هر روزه آغاز مى كند. فيلسوف در اين مقطع پديدارشناس است. چنين است كه براى او، ايده ها رنگ مى بازند و فيلسوف به خود اشيا معطوف مى شود و چنين است كه مى بينيم فيلسوفى چون هوسرل بر مفهوم زيست ـ جهان تأكيد مى كند. در اين معنا فرد خود جهان است. هايدگر نيز همين سخن را تكرار مى كرد و مى گفت كه سخن از وجود يا عدم وجود جهان احمقانه است. ما هستيم و در اين جهان زندگى مى كنيم و اساساً ما خود، جهان خود هستيم. جهان چيزى جز بودن ما در جهان نيست. به اين ترتيب و با اين مباحث زبان فلسفى قرن بيستم تغيير مى كند.
حال نكته كليدى و مهمى كه بايد به آن توجه داشت، اين است كه بايد دانست، كشف اينكه توده ها وارد تاريخ شدند و جامعه معيار مى شود، همراه خود ايده اى ضمنى را پيش مى كشد و اين ايده به ما مى گويد كه شرايط موجود را نپذيريم و آن را مورد انتقاد قرار دهيم و تا آنجا كه شده، مخالف باشيم. به نظر مى رسد در سخنى كه تاكنون داشتيم، نوعى عشق به زندگى هر روزه و مناسبات آن وجود داشت و به نوعى تمايل بر اين بود كه بازگرديم و از زندگى آدمها آغاز كنيم. اين درست است، اما واقعيت اين است كه وقتى به زندگى هر روزه باز مى گرديم، در مى يابيم كه با چه امر پست و بى ارزشى روبرو هستيم، متوجه مى شويم كه با جهانى نابسامان مواجه شده ايم. نطفه هاى انتقاد به اين دنيا را دقيقاً همان فلاسفه اى منعقد كرده اند كه ما را به آن كشانده اند و به زندگى در آن دعوتمان كرده اند. مثلاً ماركس مجموعه مناسبات اجتماعى را لحاظ كرد، اما به واقع نشان داد كه اين مناسبات چه مناسبات نابرابر و بدى است، درست مثل هابز كه نشان داد چقدر اين مناسبات ددمنشانه است. به اين صورت بود كه همانطور كه دنياى مدرن توجه ما را به زندگى هر روزه جلب مى كرد، انتقاد ما را نيز نسبت به آن بر مى انگيخت. از اين منظر بحث از فلسفه و زندگى هر روزه مدرن بدون انديشه انتقادى ممكن نيست و اين همان چيزى است كه باعث مى شود بسيارى از فلاسفه چون هايدگر و هوسرل [كه انديشه انتقادى ندارند] دوباره ما را به جهانى بسته و فلسفى بازگردانند. البته اگرچه فرض عدم پذيرش جهان مدرن از سوى آنها ديده مى شود، اما وقتى دقيق مى شويم، در مى يابيم كه آنها نمى خواهند به سوى آن بروند و براى اصلاح آن نظريه پردازى مى كنند و شرايط هر روزه را به نقد بكشند. به همين دليل به جهان فلسفى بسته اى كه از آن فرار كرده اند، باز مى گردند.
با اين اوصاف، بجاست از انديشمندى سخن بگويم كه زندگى هر روزه را در ناپسند بودن ابتذال آن مى ديد و آن را از جنبه هاى عميق فرهنگى به بحث مى گذاشت و به شدت آن را نقد كرد. اين انديشمند مكتب فرانكفورتى كسى جز تئودور آدورنو نيست. او ما را به زندگى هر روزه بازگرداند. در پيچيده ترين كتاب فلسفى آدورنو كه ديالكتيك روشنگرى نام دارد، شما مى توانيد حضور آشوئيتس و اختناق آلمان نازى را درك كنيد. او جهان مدرن را به بحث مى گذارد و مثالهاى زندگى هر روزه را پيش مى كشد، اما آدورنو اين مثالها را مى زند تا زندگى هر روزه مدرن را نفى كند و آن را به انتقاد بگيرد. آدورنو از زندگى هر روزه مى گويد، اما آن را ستايش نمى كند، بلكه با انديشه انتقادى آن را نفى مى كند. آدورنو مى خواست پستى و ظلمت زندگى هر روزه و تجربه هاى اطراف خود را نشان دهد. شما در جملات او تحريك وجدان يك انسان را مى بينيد كه از حوادث ناگوار و غير انسانى اطراف خود به درد آمده است. او از آدمها مى خواهد كه جهانى را كه در آن زندگى مى كند، نپذيرند و راه حلى براى آن بيابند و تا آنجا كه مى توانند آن را نفى كنند. در نتيجه وقتى از صنعت فرهنگ و فرهنگ عوام سخن مى گفت، بيش و پيش از هر چيز ابتذال را مى ديد. البته ما امروز مى توانيم موضع او را قبول نداشته باشيم، اما او براى نفى فرهنگ غير بشرى دوره خود ناچار بود همه آن را نفى كند و درس اخلاقى اش كه ما مى توانيم از شيوه آدورنو بگيريم، اين است كه در مقابل ابتذال مقاومت و ايستادگى كنيم. ما اگر نتوانيم امورى از قبيل فرهنگ مبتذل و حكومت مستبد را در واقع از ميان برداريم، مى توانيم نزد خود آن را قبول نداشته باشيم و تن به مناسبات آن ندهيم و نشان دهيم كه برتر از آن شرايط و مناسبات هستيم و تن به نظم حاكم آن نيز ندهيم. اين راهى بود كه آدورنو در قبال زندگى هر روزه اتخاذ كرد.
