درآغازلازم است توضيحاتي مقدماتي درباره پاره اي مفاهيم به كار رفته در اين مقاله داده شود. مفاهيم« نوانديشي»،« نوگرايي»، «نوسازي»، «مدرنيته »و « مدرنيسم» با يكديگر متفاوتند.« نوانديشي» در لغت به معناي ابتكار، خلاقيّت، نوجويي، نوگويي و نو آوري به كارمي رود. درواقع مقصود از اين معناي واژگاني، بيان انديشه هاي نو و آراي جديد، ارايه راه حل هاي تازه براي مسايل كهن و به كارگيري نوعي ابتكار و بداعت (innovation)است.

اين معاني در اين جا مقصود من نيست. اگرچه حضرت امام(ره) بدين معنا هم نوانديش و نوگرا بوده اند؛ يعني داراي ابتكارات متعدد در عرصه عرفان، فقه، اصول، كلام و فلسفه بوده اند. اما در عين حال به شدت سنّت گرا هم بودند. جمع بين اين دو حالت، بحث اصلي من است كه چگونه مي توان در عين علاقه و پايبندي به سنّت، نوانديش هم بود. در جامعه ما «نوانديشي»به معناي «نوسازي» و «توسعه»هم به كار رفته است و ديده ام كه بعضي بين مدرنيزاسيون وبين مفاهيمي مانند صنعتي شدن، نوسازي كردن ومدرن كردن دستگا ه هاي تكنولوژيك خَلط كرده اند. اين مطلب موضوع بحث ما نيست. از اين موضوع در جامعه شناسي صنعتي بحث مي شود. مسأله اخذ تكنولوژي و اين كه چه لوازم و مقتضياتي دارد؟ تكنولوژي بسيار پيشرفته (High-Technologi) چيست؟ اين ها مباحثي است كه نه در حيطه صلاحيّت علمي من است و نه به بحث فعلي من ارتباط دارد.

بحثي كه در اين جا مي خواهم مطرح كنم، چيزي است كه نزد انديشمندان با اصطلاح مدرنيته (Modernity) از آن ياد مي شود و داراي ابعاد عميق معرفت شناختي، فلسفي، فرهنگي و الهياتي است. گاهي نيز به آن«مدرنيسم»گفته مي  شود. مدرنيسم يك ايدئولوژي و فلسفه است كه مبتني بر مباني و پيش فرض هاي معرفت شناختي، هستي شناختي، جامعه شناختي، انسان شناختي و اخلاقي خاصي است. در روزگار ما يك نحله فكري تأثيرگذار پيدا شده به اسم «پست مدرنيسم» كه گاهي هم به آن «مكتب فرانكفورت» گفته مي شود. هوركهايمر، آدورنو، ليوتار و هابرماس از بناينگذاران اين نحله فكري هستند. اين ها مدّعيّات انسان شناختي، هستي شناختي، معرفت شناختي، فلسفي و ارزش شناختي دارند. در بحث كنوني آن چه بيشتر مورد نظر من است همين تفكر مدرن و پست مدرن است. پس بحث من يك بحث معرفت شناختي و فلسفي است و مي خواهم ببينم پيش فرض هاي مدرنيسم و پست مدرنيسم با ديدگاه هاي امام(ره) و جريان سنت گرايي رايج روزگار ما چه وجوه اشتراك و تمايزي وجود دارد.

آشنايان با اين گونه مباحث نيك مي دانند كه در مقابل مدرنيته و مدرنيسم، جريان فكري «سنّت گرايي» قرار دارد. اين جريان در روزگار ما در مغرب زمين ظهور يافته و به نام (Traditionalism) معروف است. واژه« سنت» هم معناي لغوي و عرفي و فقهي و قرآني دارد كه مقصود من نيست. مقصودم بحث درباره جريان سنّت گرايي معاصر و رابطه آن با ايدئولوژي مدرنيسم و تفكر پست مدرن و جايگاه نگرش امام در اين ميان است.

اين دعواها البته ابتدا در مغرب زمين وقوع يافته و بعد به ديگر سرزمين ها و متأسفانه به جامعه ما هم كشانده شده است. كتاب هاي زيادي را مي توان اسم ببرم كه درباره پساتجدّد، پسا مدرنيسم، پست مدرنيسم، مابعدالتجدّد ترجمه و نوشته شده و مي شود. در باب مدرنيته هم كتاب هاي زيادي هست و موضوعاتي مثل شالوده شكني، ساختار شكني، ساختار زدايي و مكتب فكري ژاك دريدا به فارسي ترجمه شده است. اين نگرش امروزه وارد فضاي كشور ما شده و به خصوص در دانشگاه ها و مراكز علمي و بين تحصيلكردگان مثل نقل و نبات رايج شده است.

اين توهم پيش نيايد كه اين بحث ها مختص به مغرب زمين است و ما نبايد به آن بپردازيم. بله،اين ها در مغرب زمين مطرح شده است اما به قول دكتر شريعتي كه مي گفت «ماشين در اسارت ماشينيسم» است ما صنعتي نشديم، ولي پيامدهاي فكري و اخلاقي و بحران هاي زاييده ماشينيسم، به عنوان يك ايدئولوژي، دامنگير ما هم شده است؛ پس لازم است ما نيز درباره آن بحث و كاوش كنيم.همين طور درست است كه ماتوليدكننده علم نيستيم وبه يك معنا مصرف كننده آنيم ،ولي «علم زدگي »،به عنوان يك آفت معرفت شناختي،واردجامعه ماشده وبحث درباره آن وشناخت صحيح آن ،مي تواندزمينه سازآسيب شناسي فرهنگي درجامعه ماباشد.

دراين جابسيارمناسب است كه ،به گونه فهرست وار،پيش فرض هاومفروضات تفكرمدرن رابيان كنم وآن گاه به بررسي اجمالي جغرافياي اندشه امام (ره)دراين باره بپردازم.

پيش فرض هاي تفكرمدرنيسم

۱.عقل گرايي

يكي از پيش فرض هاي مهم و مسلّم تفكر مدرنيسم، عقل گرايي يا«راسيوناليسم»ست. به رغم اين كه پست مدرن ها،به خصوص مدرنيست ها، براي يقين (Certainty) معرفت شناختي و فكري، وزني قايل نيستند و به نسبيت گرايي معرفت شناختي معتقدند، به عقل گرايي بسيار افراطي هم اعتقاد دارند. عقل بسندگي يكي از پيش فرض هاي مدرنيته و پست مدرنيسم است؛ چه «عقلانيت ابزاري» كه هابرماس مي گويد و چه عقل به معناي تعقل و نيروي شناختي و تأكيد مطلق و انحصاري بر عقل و داده هاي آن. اين يكي از تناقض هاي آشكار در مباني مدرنيته است؛ زيرا آنها از يك سو التزام به عقل دارند و حرمت و حجيّتي بي بديل براي عقل قايلند و حتي يك نوع استغنا از وحي و دين را ابراز مي كنند، و از سوي ديگر معتقدند كه ما هيچ گونه امر كلي و مطلق و يقيني نداريم. آنها به هيچ  گزاره بديهي و مشترك و جهانشمول و فرا روايت (Meta-narrative) قايل نيستند، بلكه، به يك تعبير، معتقدند كه «عقول» وجود دارد نه «عقل»؛ يعني به تعداد انسان ها عقل و حكم عقلاني وجود دارد و البته اين حكم هاي عقلاني وجه مشتركي با هم ندارند؛ به تعبير خودشان «تباين و كثرت بالفعل نازدودني دارند»؛ بنابراين چاره اي جز قبول پلوراليسم معرفت شناختي نمي بينند.

به نظرمن راسيوناليسم به معناي احترام به عقل نيست ومن آن رادراين جابه معناي عقل بسندگي ،عقل محوري واين كه با عقل مي توان هرمشكلي راحل كرد،به كارمي برم.اگزيستانسياليسم نهضتي بودعليه اين عقل پرستي افراطي كه مظهربارزش دراروپا دكارت بودكه عقل را براي دسب يابي به كل حقيقت كافي مي دانست.اماخردگرايي وفرزانگي ،نه فقط درفقه،بلكه درتمام قلمروهاي فكري مطرح است.همان طوركه درهرزمان،پرسش هاي فقهي جديدي مطرح مي شودوفقيهان به دنبال يافتن پاسخ هاي آن مي روند،متكلمان وفيلسوفان دين نيزبه پرسش هاي اعتقادي زمان خودمي پردازند.

۲.تأكيدبرعلوم تجربي

از مباني تفكر مدرن، تكيه افراطي بر علوم تجربي است كه البته امروزه علوم انساني و علوم اجتماعي را هم بر آن افزوده اند. اين ها معتقد هستند كه تنها دانش معتبر و قابل دفاع، معرفت تجربي و معرفت علمي (Scientific Knowledge) است، نه معرفت مفهومي و ذهني، منطقي، عقلاني و فلسفي. آنها معتقدند همه فلسفه ها نسبي هستند؛ فلسفه سنتي از اعتبار افتاده، پيش فرض ها و پايه هاي معرفت شناسي اش تخريب شده و بنابراين ديگر مبنا و بنيادي ندارد؛ پس جهان بيني و تصوير كلّي از جهان را نمي توان از فلسفه انتظار داشت.

بنابراين ما بايد تصوير جهان را از كيهان شناسي (Cosmology) بگيريم؛ يعني از جهان شناسي تجربي و كيهان شناسي مبتني بر فيزيك كوانتومي. اين نوع جهان شناسي هم پيداست كه هيچ گاه نمي تواند راجع به كلّ پهنه هستي داوري كند؛ يعني تنها در باب بخش مادي هستي و ماده تجربي بحث مي كند.

۳.سكولاريزم

يكي ديگر از پيش فرض هاي ايدئولوژي مدرنيته، سكولاريزم است كه خود داراي چند اصل است. بيشترين تلاش آنها متوجه پيشرفت (Progress) و ترقي دنيوي و مادي است. مي گويند اخلاق وحياني و ديني مورد نياز نيست وما اخلاق عقلي و دنيايي را قبول داريم كه آن را هم مي توانيم با «قرارداد» (Contract) وضع كنيم. اصول اخلاقي، زشت و زيبا، خوب و بد و احكام اخلاقي را عقل بشري مي تواند بسازد و نيازي به دين و وحي نيست.

«تئوري قراردادي اخلاق» (Contractual Theory of Ethics) به شدت مورد حمايت اين تفكر است. مي گويند چون دو نفر توافق و تراضي (Mutual agreement) داشتند و برانجام دادن كاري قرارداد كرده اند، هيچ كس حق دخالت ندارد و اين يك امر فردي است، مگر در جايي كه به اصطلاح «اختلال در نظم عمومي جامعه» ايجاد كند و در آن جا دخالت نيروي پليس و نيروي امنيتي و انتظامي لازم است و گرنه هيچ عملي ذاتاً بد يا خوب يا ممنوع و مجاز نيست.

۴.سنت ستيزي

نكته ديگر اين كه مدافعان تفكر مدرنيته و پست مدرن ،برخلاف تفكرهرمنوتيكي ،به شدت «سنت ستيز» هستند. در تفكر هرمنوتيك ادعا بر اين است كه از سنت نمي توان گريخت. اگر كتاب هاي گادامر را ديده باشيد مثلاً «هرمنوتيك فلسفي» (philosophical hermeneutics) يا كتاب «حقيقت و روش»(Truth and method) ، به طور حتم مي دانيد كه او مثل ديگر هرمنوتيك  دان ها معتقد است ما در سنت زندگي مي كنيم، در سنت تنفس مي كنيم و از سنت  گريزي نداريم؛ سنت به معناي مجموعه ارزش ها و بينش هايي كه از گذشته تاكنون تاريخمندانه استمرار يافته و ازلي و جاويد و كلي است و ساخت وبافت اصلي هستي ما وانديشه ما را تشكيل مي دهد.

البته برخي متفكران پست مدرن، مثل هابرماس، معتقدند كه مي توان از سنت بيرون آمد، از آن فاصله گرفت و غير سنتي انديشيد و به نقادي سنت پرداخت. به همين سبب است كه او از نقادي ايدئولوژي ها (critique of Ideology) سخن مي گويد. پس ردّ «حقايق ثابت»، ردّ فلسفه سنتي (traditional philosophy)، انسان شناسي و عرفان سنتي ، ردّ امور و ارزش هاي اخلاقي، الاهيات عقلاني (natural theology) يا الاهيات طبيعي، حتي ردّ تمايز روح و بدن از نظر انسان شناسان، در تفكر مدرنيته و پست مدرن جايي ندارد.

۵.انكاريقين

رد، يقين و بديهيات نيز از اصول تفكر مدرن و پست مدرن است، ما چيزي به نام يقينيات و بديهيات نداريم. حتي ما به «اذهان ديگر» (Other (mindsنيزراهي نداريم؛برخلاف پديده شناسان كه معتقدهستنديك «بيناذهنيت» (Inter subjectivity) و يك «تجربه ميان ذهني پايه و مشترك» در ميان انسان ها هست. آنها اعتقاد دارند كه چيز مشتركي در ذهن ما انسان ها نيست كه، به قول لايب نيتس، نوعي «هماهنگي پيشين بنياد» (pre-established harmony) باشد. ما انسان ها يكديگر را تا حدود زيادي مي فهميم و مي توانيم با همديگر ارتباط برقرار كنيم. اما در تفكر پست مدرنيسم و مدرنيته با قبول نسبي گرايي معرفتي (Relativism) و فردگرايي افراطي، جايي براي تفاهم باز نيست؛ بنابراين در پست مدرنيسم و مدرنيته تأكيد بر تكثرگرايي و پلوراليسم در همه چيزاست.

گويي هيچ وجه اشتراك و مشابهتي دركار نيست و چون چنين است ما انسان  ها با هم تفاهم نداريم ونمي توانيم همديگر را بفهميم. به تعبير هايدگر وقتي با هم صحبت مي كنيم مثل اين است كه از پشت شيشه اي ضخيم فقط جنبيدن لب ها را مي بينيم و نمي توانيم بفهميم چه مي گوييم. مسئله «قياس ناپذيري فرهنگ ها» (Incommensurability)، كه پست مدرن ها مي گويند، همين است.

سنت گرايي

اين ها اصول و پيش فرض هاي نوگرايي و نوانديشي به معناي تفكر مدرن است. اما در باب جريان سنت گرايي هم لازم است اشاراتي بكنيم. اين مكتب با كساني مثل رنه گنون، فريتيوف شووان، تيتوس بوركهارت، كوماراسوآمي، راداكريشنان وويوه كاناندا آغاز شد وبا كساني مثل هانري كُربَن، هيوستون اسميت و ماركوپاليس ادامه يافت. حتي كساني مثل مايستر اكهارت، ايمانوئل سوييدنبرگ، ابن عربي، ابن فارض، افلوطين را نيز جزء سنت گرايان شمرده اند.تاريخ مكتب سنت گرايي از اواسط قرن نوزدهم است. اما خود سنت گرانيان معتقدند كه سابقه اي به ديرينگي عمر بشر دارد و حتي در ميان اقوام ابتدايي (primitive peoples) وجود داشته است. در اعتقاد به توتم (Totem) و فتيش (Fetish) و پرستش  شئ مقدس و تلاش براي رسيدن به آن نيز سنت گرايي در شكل خام (Naive) وجود داشته ولي بعدها تكامل پيدا كرده است.

سنت گرايان معتقدندكه درطول دوره تكامل بشر،همواره يك خط تفكرمعنوي تابه امروز وجود داشته است كه در زبان لاتين آن را «حكمت خالده» يا حكمت جاودان (Sophia prennis) مي نامند و امروز از آن به «فلسفه جاويدان» تعبير مي كنند. اين تعبير را اكثر سنت گرايان معاصر، مثل هانري كربن و فريتيوف شووان، به كار مي برند؛ «جاودانْ خرد» يا حكمت ابدي و ازلي و در بين ما مسلمانان «الحكمه العرشيه» نيز به همين معنا است. برزرگاني در ميان هندوان بودند كه اين ها را به زبان انگليسي (sage) مي گويند؛ يعني حكيم نه فيلسوف رسمي خردگرا و مدافع فلسفه استدلالي. اين فرزانگان وارسته، واجد نوعي حكمت شهودي و قلبي و معنوي هستند كه آميزه اي از شهود و تعقل است. در دين بودا اين ها را «تاتاگاتا» يا «ارهت» ودر عرفان اسلامي «ولي» يا «انسان كامل» مي گويند. در اين نگرش حكيم غير از فيلسوف است و حكمت غير از فلسفه است.

امام خميني ونوانديشي ديني

اكنون سؤال اين است كه موضع امام (ره) در اين ميانه چيست؟ آنچه مي توان گفت اين است كه از كتاب «كشف الاسرار»گرفته تا نامه اي كه به عروس محترمشان نوشته اند تا وصيت نامه الاهي- سياسي شان پيداست كه امام به شدت يك متفكر سنت گرا و معنوي انديش است، اما سنت گرايي امام از نوع تحجر، جمود و قشري گري نيست؛ بازگشت به عقب، كهنه پرستي يا گذشته پرستي نيست. ايشان جمود بر سنت ندارند و همان طور كه سنت باورند، نوانديش هم هستند و معتقدند در همين قرن بيستم نيز مي توان مسلمان زيست، مي توان عارفانه زيست، مي توان با معنويت زيست و خود ايشان در زندگيشان به وضوح اين را نشان دادند.

امام با يادگيري زبان هاي خارجي مخالف نبودند، با مظاهر تمدن مخالف نبودند، با يادگيري فلسفه ها مخالف نبودند. در منشور معروفشان به حوزه ها و به روحانيت هشدار دادند كه مبادا با نوانديشي مخالفت كنيد و به نام دفاع از سنت، به نفي تمدن بپردازيد. ازسوي ديگربه طلّاب هشدار دادند كه مبادا با مجذوب شدن به نوگرايي و نوانديشي، سنت را فراموش كنيد و به روحانيان تأكيد كردند كه فقه جواهري را حفظ كنيد و خودشان نيز در عرصه فقاهت و اجتهاد نوآوري  ها كردند وفتواهايي داشتند كه پاره اي از هم كسوتانشان بر نتافتند و ماجرا را همه مي دانيد. ايشان در فقه، اصول، عرفان و فلسفه نظريه هاي جديدي مطرح كردند. پس امام سنت گرايي نوانديش است و نوگرايي سنت باور است؛ بنابراين دوگونه نوگرايي مي توان داشت: يك نوگرايي سنت باورانه و يك نوانديشي سنت ستيزانه.

امروز جرياني در جامعه ما ،حتي در برخي عالمان ديني ما، پديد آمده  كه به شكلي خام وبدون سنجش كافي، اولا ً گمان ميكنندكه نوانديشي يعني پيشرفت هاي صنعتي و تكنولوژيك. ثانياً مي پندارند بايد يكسره از سنت دست شست و آن را به كنار نهاد و هيچ عنصر به درد بخور و ارزشمندي در سنت نيست. به خصوص بعضي روشنفكران تجدد گراي افراطي ما چنين فكر مي كنند. اين تفكر از نظر فرهنگي و اجتماعي تهديدآميز و خطرناك و افراطي است. از ديگر سو ما با يك جريان فرهنگي مواجه هستيم، چه در حوزه ها و چه در دانشگاه ها، كه با مظاهر نو، با انديشه هاي نو چنان مقابله مي كنند كه گويي ديگر اقوام جهان اصلاً فرهنگي، ديني، سابقه و ريشه تاريخي اي نداشته اند. در دين هاي ديگر هم عرفان، الاهيات و فلسفه بوده است. بنابراين ما بايد به ديالوگ و مفاهمه روبياوريم ،ولي بايد مراقب باشيم كه عناصر ارزشمند سنت  خود را حفظ كنيم و به ورطه تجددزدگي نيفتيم كه سر از ابتذال، شكاكيت و نسبي گرايي درآورد و جا براي هيچ گونه يقين و باور و اصول بديهي عقلاني و عقلانيت باقي نگذارد.

جريان افراطي تجددگرابه اندازه تحجروقشري گري آسيب زاوخطرناك است. امام و جغرافياي انديشه او اين است كه در آستانه دو جريان افراط و تفريط، تجددزدگي و قشري گري قرار دارد و به اصطلاح عارفان ما «جالس بين الحدّين» و «جامع نشأتين» است؛ يعني امام هم ريشه در سنت دارد و از ارزش هاي سنتي معقول دفاع مي كند،وهم ازديگرسوبادستاوردهاي فرهنگ و تمدن جديد مخالف نيست. برعكس، ايشان معتقد است كه هرچه سالم است، خطرناك نيست و بايد آموخت. در سخنان دهبر كنوني انقلاب هم بر «تبادل فرهنگي» با ديگر اقوام و جوامع بارها تأكيد شده است. جمع بين سنت و مدرنيسم و عناصر مطلوب تمدن جديد و دين داري مبتني بر شهود و عقلانيت البته كار دشواري است و درس بزرگ امام خميني (ره)نيزهمين بود.نكته ديگر اين كه حضرت امام، متفكري نوآور و مبتكر بود، نه تنها در فقه و اصول و ارائه فتواهاي جديد و انقلابي، بلكه در فلسفه و عرفان و بحث هاي كاملاً فني و تخصصي و پيچيده اين علوم نيز ابتكار داشت و مقلّد محض نبود. امام حتي در عرفان ،كه ظاهراً ديگر آنجا به گمان بسياري كسان تنها عرصه رياضت كشي و سير قلبي و باطني است و جايي براي معرفت شناسي و تعقل ورزي و استدلال وبحث وفحص باز نيست،نيزنظر دارد و اهل نوآوري و ابتكار است. او بر ابن عربي، عارف بزرگ و مسلمان قرن هفتم، ايرادهايي دارد و مي كوشد تا نگرش او را تصحيح و تكميل كند. مي دانيد كه حضرت امام (ره) اصول عرفان ابن عربي را پذيرفته است، ولي از آن جا كه انديشمند و عالمي نقاد است، بر افكار بسياري از بزرگان و استادانش، مثل ميرزا جواد ملكي تبريزي، آيت الله شاه آبادي و پيشينيان هم چون صدرالدين قونوي، قيصري، فنّاري و قاضي سعيد قمي نيز نقدهايي دارد. در كتاب «مصباح الهدايه الي الخلافه و الولايه» و نيز در كتاب «شرح دعاي سحر»، «چهل حديث» يا «اربعين» و ديگر آثارشان مثل «سرّ الصلوه» مناقشه هاي دقيق و عالمانه اي برديدگاه هاي اين بزرگان دارند. در اين جا من فقط يكي از ابتكاراتشان را در حوزه عرفان نظري نقل مي كنم.

گاهي درصحبت با برخي همكاران و دوستان دانشگاهي مي بينم حتي يك كتاب حضرت امام (ره) را به طور دقيق از اول تا آخر مطالعه نكرده اند و اين جداً موجب شگفتي است! نمي گويم چرا با مثنوي، آثار شبستري، عطار، جامي، سعدي، فردوسي، حافظ، ابن فارض و ابن عربي و ده ها عارف ديگر آشنا نيسنتد، دست كم آثار امام را مطالعه كنند. سنت  همين هاست و اين آثار بخشي از ارزشمند ترين اجزاي سنت  ملي _ديني ماست. بنده وقتي دانشجوي پزشكي بودم و در آمريكا تحصيل مي كردم، دركالج ما گذراندن چهار واحد كتاب مقدس (Bible) براي آشنايي با متن انجيل و تورات الزامي بود؛ يعني دانشجوي رشته پزشكي هم بايد چهار واحد متون مقدس را مي گذراند و بخش هايي از كتاب مقدس مثل «غزل  غزل هاي سليمان»، «ادبيات حكمتي» (wisdom literature) را بايد مي خوانديم. همچنين قطعه اي از كتاب «اعترافات» سنت اگوستين و قسمت هايي از كتاب عظيم «مجموعه الهيات» (summa theologica) تأليف سنت توماس آكويناس را مي خوانديم كه آثار او به دشوارْ فهمي شهره است. اين متون را براي آشنايي با شاهكارهاي ادبيات انگليسي و آشنايي با سنت بايد ياد مي گرفتيم و الزامي بود. بايد پرسيد آيا ما در دانشگاه هايمان قطعه هايي از فارابي، ابن سينا ، خواجه نصير، بابا افضل كاشاني، خيام، خوارزمي، ابوريحان، ابن خلدون، ملاصدرا و ديگر حكيمان و عارفان بزرگ را در رشته هاي پزشكي و مهندسي درس مي دهيم؟ و اگر درس بدهيم قبل از دانشجويان، صداي اعتراض استادان بلند نمي شود كه اين  ها چه ربطي به رشته ما دارد؟ جدّاً  كه سطحي و آسان طلب شده ايم! خيلي ساده از كنار مسايل مهم عبور مي كنيم! استاد دانشگاهي كه ده بيت مثنوي را نتواند حتي از روي متن درست بخواند و معنا كند، به بهانه اين كه رشته من فنّي است، چگونه مي تواند ريشه در فرهنگ جامعه ما داشته باشد و به اين جامعه از روي بصيرت و اعتقاد و با شناخت فرهنگ ملّي اش خدمت كند؟ البته خوشبختانه امروز در ميان استادان و حتي دانشجويان ما هستند كساني كه دروس حوزوي و علوم اسلامي را هم خوانده اند و با اين مسايل آشنا هستند، ولي تعدادشان بسيار اندك است.

به بحث اصلي مان بازگرديم. سخن در اين بودكه حضرت امام، در انتقادي كه قاضي سعيد قميّ به ابن عربي دارد( مي دانيد او شاگرد ملامحسن فيض كاشاني داماد ملّاصدرا است كه خودش يكي از متخصصان بزرگ فلسفه صدرايي است)، در بحث «رابطه حقّ و خلق« در عرفان بحثي را مطرح مي كند. اساس عرفان نظري و مكتب ابن عربي به كيفيت «رابطه حق و خلق» و چگونگي وصول به حق و لقاء الله و رفتن از كثرت به وحدت مبتني است. در عرفان اسلامي بحثي است در مورد اين كه آيا جهان و همه موجودات، كه در واقع ظهور و تجلي خداوندند، موجوداتي جدا و مباين با او و مستقل از خداوند هستند يا چيزي بيگانه با خدا نيستند و غيري در ميانه نيست و هرچه هست جلوه خود اوست. قاضي سعيد قمّي در اين زمينه، به نقل از ابن عربي، سخني دارد كه عين عبارتش را در اين جا نقل مي كنم: «قال صاحب الفتوتحات: إعلم انَّ العالم غيب و لم يظهر قطُّ و خالق الخلق هو الظّاهر ما غاب قط و النّاسُ في هذِه المسئلهِ عَلي عَكسِ الصوّاب»؛ يعني حق تعالي همواره در ظهور و تجلّي بوده است، لحظه اي غيبت نكرده و پنهان نبوده است، ولي ما كوران ره نديده او را پنهان مي دانيم و ديدگان خفّاش سان ما، كه به ظلمت خو گرفته اند، از ديدن آن نور عالمتاب محروم هستند. اما جهان، مخلوقات و غير خدا، كه در اصطلاح عرفاني «ماسوي الله» ناميده شده است، همواره نهفته بوده و اصلاً ظهوري نداشته است.

ابن عربي سپس مي گويد: «وَ الناسُ في هذه المسئلهِ علي عكسِ الصوّاب»؛ يعني عامه مردم درباره اين موضوع برخلاف صواب مي انديشند؛ يعني عالم و غيرخدا را ظاهر و آشكار مي بينند و خدا را غايب ومختفي مي دانند. قاضي سعيد قمي مي گويد كه ابن عربي اسير شرك است؛ زيرا ظاهر وباطن فقط خداست و هم اوست كه در عالم ظهور و تجلي كرده است. حضرت امام خميني در حاشيه اين سخن مي گويد: خود اين عارف نيز از حقيقت عرفان به دور افتاده و نمي داند غيرخدا چيزي نيست كه خدا در ضمن آن تجلي كند و اول و آخر و ظاهر و باطن و غير و ماسوي در حقيقت همان خود اوست. امام مي گويد: اين عارف هنوز وحدتْ بين نشده و كثرت ها را مي بيند و به حقيقت معرفت راه نبرده است؛ او هنوز دو چيز را مي بيند: خدا و غيرخدا، و بنابراين خدا بين نشده و غير را مي بيند در حالي كه در اين عالم به واقع غيري نيست!

غيرتش غير در ميان نگذاشت لاجرم عين جمله اشيا شد!

پس فقط خداست كه وجود دارد و ديگر هيچ. مخلوقات همه جلوه هاي اويند ،نه هستي هاي مستقل و متمايز! دوچيز در ميان نيست؛ تنها يك هستي نامحدود و مستقل است كه از ازل تا به ابد وجود داشته و دارد و خواهد داشت و سراپا غني و قائم به خود است. آن چه را هم كه ما محجوبان، ما سوي الله، خلق و عالم مي گوييم، آن نيز جلوه حقّ است و جلوه هيچ گاه از متجلّي جدا نيست؛ غير او نيست؛ هستي مستقل و متمايزي نيست، هرچه دارد از خدا دارد و هستي او از هستي خداست و پرتو روي حبيب است،نه غير؛پس كمال معرفت به خدا،اقراربه قصورفهم وعجزاز درك اوست(۱).

باصدهزارجلوه برون آمدي كه من باصدهزارديده تماشاكنم تورا.

او سراپا تجلّي و ظهور است:

بر هرچه ديده ام تو پديدار بوده اي اي نانموده رخ تو چه بسيار بوده اي!

و اين تعبير لطيف از «وحدت وجود» عرفاني همان نكته اي است كه امام حسين(ع) در «دعاي عرفه» فرمود: خدايا تو خود را در هر شيئي به من نشان دادي تا بر هرچه بنگرم تو را ببينم: «تَعَرَّفتَ اِليَّ في كُلِّ شيئ حتّي لا اَجهَلكَ في شيئٍ فَوَجدتُكَ ظاهراً في كُلِّ شيئ». نقد امام خميني بر آن عارف موحّد، كه به مقام فنا رسيده، اين است كه تو هنوز اسير شرك و دوبيني هستي و براي خدا و در كنار او به موجود ديگري و به «غير» او مي انديشي، پس به مقام وحدت نرسيده اي و از وحدت دور افتاده اي!

* اين نوشتار،متن سخنراني دكترهمايون همتي است كه دردانشگاه علوم پزشكي شيرازدرجمع استادان دانشگاه ودانشجويان ايرادشده است .‎

۱. شرح دعاي سحر، امام خميني، مؤسسه تنظيم ونشر آثار امام خميني، ۱۳۷۴، صص۷۰-۶۹.