اگر مترجم، همان عنوان اصلي کتاب به فرانسه را به فارسي بر ميگرداند، براي خوانندهي فارسي زبان، جالبتر و چالش بر انگيزتر بود، نه صرفا به جهت آن که داريوش شايگان با انتخاب آن عنوان، شعار کليشهاي «نور از شرق است» را وارونه کرده است، هم چنين به جهت بارِ آخر الزمانيِ آن در زباني است که هنوز وجه تمثيلي واژهها حجاب وجه دلالتي آنها است. حجابي که گويا تنها پس از طلوع آفتاب از غرب بر خواهد افتاد. پيشگفتاري که شايگان بر ترجمهي فارسي کتاب نوشته است دلالت بر اين دارد که حجابي که فاطمه وليان بر عنوان اصلي کتاب افکنده است احتمالا با تاييد او بوده است.
قبل از شروع بحث بهتر است توضيح بدهم که اگر اين نوشته را جرح و تعديل ميکردم به طوري که لحن گزندهي آن از بين برود ناگزير صميميت لحن نيز فدا ميشد. در ضمن اعتبار هر ايرادي که به نظريهي شايگان گرفتهام مشروط بر آن است که اين نظريه بخواهد وارد فضاي عمومي شود يا دقيقتر، همراه با خود يک فضاي عمومي بگستراند. و گرنه آنها کاربردي در فضاهاي خصوصي ندارند. و درست به همين جهت است که با اطمينان ميگويم نظريهي شايگان در فضاي خصوصي آن عمر درازي خواهد داشت و براي دهههاي بعد نيز جذاب خواهد بود و آن انرژي پرتواني که ذاتي نظريهاش است همچنان شنوندهها و مشتاقان فراواني خواهد داشت. شايگان از نادر انديشمندان ايراني است که اطلاعات وسيع را با شوري دلپذير و احترام بر انگيز در هم آميخته و چند دهه از عمر خود را صرف يگانه مسئلهي مورد علاقهاش که با شور عشق پهلو به پهلو ميزند، کرده است.
کتاب شايگان نه تنها نثر دلنشيني دارد که فصل بنديهاي آن نيز استادانه طراحي شده است. عناوين اصلي و فرعي هر فصل به گونهاي چيده شدهاند که به خوبي از عهدهي القاي تصويري موثر و نفس گير از درياي متلاطمي که کشتي پر آشوب ما را احاطه کرده است بر ميآيد. و ناگهان خواننده در مييابد که سرنشينان اين کشتي نيز در واويلاي نيهيليسم و هويتهاي گم شده رها شدهاند. و اينها که درهم ميلولند و اين فضا را آشفته و تيره کردهاند اشباحي هستند شناور از ماقبل تاريخ و سر ريز شده از ناخودآگاه جمعيِ ما. و آن چه زير پاي ما است چيزي جز کشتي تايتانيک نيست. اما پايان بندي کتاب اميد بخش است اينک او ميتواند پا به ساحل امن قارهاي گم شده بگذارد. وسوسهاي که افلاتون در افکند اينک گنج شايگان شده است.
داريوش شايگان از بيست و هفت سال پيش که کتاب «آسيا در برابر غرب» را به زبان فارسي منتشر کرد، تا کتاب اخيرش، با يک مشغلهي ذهنيِ اساسي درگير بوده است: روند نيهيليسم در غرب ارزشهاي والائي را که تعيين کنندهي معناي زندگي بودند به افول کشانيده است. شايگان افول ارزشها و هم سطح شدن ارزشها را به يک معني به کار ميبرد. ارزشهاي والائي که منظور او هستند دير زماني پيش در عصر پيامبران و مصلحين و حکماي باستان به وجود آمده و انسانهائي را در ترازي متفاوت با سطح فعلي تربيت کردهاند. اما آن آموزهها در غرب از رنسانس به بعد و به ويژه با استقرار مدرنيته و با گسترش نيهيليسم، گام به گام به محاق رفتهاند. زيرا تفکري خردگرا و هندسي که اوج آن انديشهي دکارت بود سرانجام غالب شده و معنويت را در طي يک روند کم و بيش طولاني به بن بست کشانيده است.
ابتدا بايد ببينيم شايگان در اين زمينه دقيقا چه ميگويد. البته اين کار تا حدودي مشکل است زيرا او در استعمال واژهها دقيق نيست. اما خوشبختانه شايگان منظور خود را به کرات و با جملات متفاوت تکرار ميکند و توضيح ميدهد و براي کسي که مطالب او را با دقت بازخواني کند جاي ابهام باقي نميماند.
مشکل شايگان به عنوان يک فيلسوف، چاره انديشي براي بن بست معنا در غربي است که به گمان او بيمار است. هرچند او شرق را نيز به طور مضاعف بيمار ميداند، اما اين دو، نقاط قوت و ضعف متفاوتي دارند. اگر غرب مجهز به سلاح جادوئيِ تفکر تکنيکي است، شرق نيز مدفن ذخاير معنوي عظيمي است. و به همين جهت است که شايگان ميگويد از آن جا که من به جهاني تعلق دارم که از لحاظ حسي عمدتا ماقبل مدرن باقي مانده است، باور دارم که تملک دوبارهي بخشي از اين گنجينهي مدفون بتواند انسان سرگشتهي معاصر را به تعادل برساند . تعادلي که شايگان ميخواهد آن را دوباره برقرار کند در گرو پذيرش نسخهاي است که ميپيچد. او توجه ما را به حقيقت دوگانه اي که در حال حاضر رستگاري بشر در گرو آن است، و بعد عمودي آن اسطوره و سطح افقي آن عقل است، جلب ميکند و اضافه ميکند که اين دو آشتي ناپذير و مانعته الجمعاند و براي تعيين حدود قلمرو هر يک، بايد آنها را از يکديگر جدا کرد و هر يک را در طبقهاي مستقل و تحت نظام معرفتي خاص خود نشاند . او تاکيد ميکند که ماجراي مدرنيته حرکتي عظيم براي خلاصي بشر از قيد قيموميتي مضاعف بوده است: قيمومت شوکت قدرت سياسي و قيمومت قداست امر لاهوتي و به ما هشدار ميدهد که اگر از جذب دوبارهي اقليم روح سخن ميگويد منظورش به هيچ رو آن نيست که بايد دنياهاي به خاک سپرده را احيا کرد، بلکه بايد با عنايت به نيمهي پنهان چيزها، با باز پس دادن سهم روح و وجه تمثيلي به آن تعادلي دوباره بخشييد، در غير اين صورت بيماران روان پريش علاج ناپذيري خواهيم شد . و نهايتا چارهي کار در آن است که شرق اصول بنيادي روشنگري را بپذيرد و غرب ارج و قرب اقليم گم شدهي روح را به آن باز گرداند .
در اين جا براي منِ خوانندهي انديشههاي شايگان، مشکلي مطرح است. اين مشکل عبارت است از برخورد فلسفي با مسئلهاي که اساسا مسئلهاي است ايماني يا به روايت شايگان مربوط است به اقليم روح. خوشبختانه اين نکتهاي است که خود شايگان بيش از خوانندههايش به آن توجه دارد. او به اين ناهمخواني کاملا اشراف دارد. پس چرا اين راه، راه فلسفه را انتخاب کرده است؟ به گمان من، شايد چارهي کار اين باشد که پس زمينهي ذهن شايگان را بکاويم:
يک :
يک عصر طلائي در گذشتههاي دور دست وجود دارد، که در آن عصر، غولهاي معنويت به پا خواسته و آموزههائي فرا زماني را فرموله کرده و آن چه را که از دير زمان در مخزن ناخود آگاه جمعي بشر و در اسطورههايش جاري بود، مدون کردهاند. اين عصر طلائي نيز همانند همهي اعصار طلائي به باد فنا رفته و فقط ته ماندهاي آن هنوز در زادگاه خود، شرق، البته به شکل بيمار و تحريف شده و مهجور، باقي مانده و از طرف ديگر گاه و بيگاه افرادي برجسته به ويژه در غرب پيدا شدهاند که باروشن بيني شگفت آوري اين منبع فياض را در برهوت جهان تهي از معنويت کشف کردهاند. روشن بينياي که با عنايت به نيمهي پنهان چيزها، با باز پس دادن سهم روح و وجه تمثيلي، ميتواند تعادل از دست رفته را دوباره برقرار کند.
تمامي يوتوپيهاي مربوط به عصر طلائي، بر يک متافيزيک حضور مبدا و ماخذ يا اصلي که در عصر طلائي بوده است تاکيد دارند. شايگان بهتر از من ميداند که دريدا در کتاب «از نوشتار شناسي ، در بحث در بارهي نظرات روسو، با واژههاي اصل و مبدا(origin )، و نيز با واژهي متمم يا جانشين((supplement، چيزي که جانشين اصل يا مبدا ميشود، چه قدر استادانه بازي کرده است . چه گونه ميتوان يک عمر کتاب خواند و آخرين اطلاعات در بارهي گرايشهاي فلسفي جديد را، گرايشهائي که منجر به يک انقلاب بنيادي در فلسفه شده است، فراگرفت و باز گو کرد، تاييد آميز بازگو کرد، و آخر سر انگار نه انگار هيچ اتفاقي نيفتاده است، و آن همه قلمفرسائيها در بارهي فروپاشي مبداها، ماخذها و اصلها، گويا هيچ ربطي به ما ندارد، ديگر باره به همانها که خود شايگان تاييد ميکند نا بازگشتني اند، باز گشت؟ با اين مشکل که خود شايگان به آن اشراف دارد، چه بايد کرد؟ در هر سيستم انديشگي، آن چه گفته ميشود مبتني و متکي بر پس زمينهاي است که خود آن پس زمينه گفته نميشود يا ناگفتني است. اجازه بدهيد باز اين پس زمينه را بکاويم:
دو :
شايگان ميگويد ارزشهاي مدرنيته تا زماني که پا بر جا بودند، به زندگي معنا ميدادند، و نگاهدارندهي فضائي سلسله مراتبي مبتني بر معادلات دوقطبي بودند، و در نتيجه هنوز ملاکي براي تشخيص نيک و بد و والا و پست وجود داشت. اما با هم سطح شدن آنها همه چيز به هم ريخته است. معادلات دو قطبي پيشين که مرزهاي فرهنگي را مشخص و از هم جدا ميکردند، مانند ما و ديگران، خودي و غير خودي، شرق و غرب، شمال و جنوب، عميقا رنگ باختهاند .
البته استعمال واژهي معادله در جملهي «معادلات دوقطبي پيشين» دقيق نيست. زيرا «دو قطبيها» که من ترجيح ميدهم آنها را «دوگاني ها بنامم (داريوش آشوري- فرهنگ علوم انساني)، تشکيل يک معادله را نميدهند. دوگانيها هميشه نامساوياند و هميشه يکي بر ديگري برتري دارد. شايگان به گونهاي تاييد آميز ميگويد که وضعيت دوگاني پايان يافته است و واژهي «پيشين» در جملهي «معادلات دو قطبي پيشين» همين را ميگويد، وضعيتي که باز به روايت نويسنده «عميقا رنگ باخته است»، اما تصويري که شايگان از وضعيت جديد دارد همچنان وضعيتي مبتني بر دوگانيها است. براي رفع ابهام اجازه بدهيد ببينيم فضائي که دوگانيها در آن راه ندارند و ساخت گشائي در آن امکان پذير ميشود، چه گونه فضائي است.
شايگان از نظر تئوريک پذيرفته است که جهاني که در آن دوگانيها فرمانروائي ميکردند پايان يافته است و نظريهي ساخت گشائي فضاي نويني گشوده است که در آن به جاي دوراهيِ ديرينِ اين يا آن، راه براي ظهور هزاران امکان و هزاران تاويل باز شده است. اما شايگان به رغم همهي آن چه در نيمهي اول کتابش تشريح ميکند، آن گاه که ميخواهد نظرات خود را بيان کند باز به همان وضعيت دوگانيها بازگشت ميکند. البته از وضعيت دوگاني گريزي نيست. اما مطرح کردن يک دوگاني مشخص به عنوان انتخاب شخصي، يک چيز است، و مطرح کردن همان وضعيت دوگاني به عنوان وضعيتي لازم الاتباع، چيزي است ديگر. اساسي ترين جنبهي نظريهي ساخت گشائي، انحلال وجه ارزشمند يا والا در مقابل وجه فروتر يا بي ارزش در هر دوگاني و تبديل هر دوگاني ثابت به طيف وسيعي است که همه در يک سطح مينشينند. وجود اين طيف، ناشي از وجود آدمهاي متفاوت است. به راستي اگر فضاهاي هرمي شکل که مفاهيم دوگاني را توليد ميکنند، در حال مسطح شدن اند، در فضائي که مسطح شده است، از بالا و پائين و از برتر و فروتر و از خوب و بد و از متعالي و پست چه ميماند؟ پس اين چه گونه فضائي است؟
اگر ما نتوانيم تصوري از يک وضعيت فضائي داشته باشيم به گونهاي که در آن، همهي نقاط آن فضا نسبت به هم در چنان وضعيتي باشند که براي هيچ نقطه يا نقاطي، امکان قرار گرفتن در وضعيتي ممتاز نسبت به نقاط ديگر فراهم نباشد، در آن صورت مجبوريم به وضعيت مسطح رجعت کنيم و هميشه اين خطر خواهد بود که بعد سوم يا بعد ارتفاع، همان بعدي که هميشه تداعيِ والا و برين بود، اين بار به صورت اشباح، جهان ما را تسخير کند. همانطور که شايگان در کتابش آن اشباح را نشان داده است. در ضمن در وضعيت مسطح هميشه مشکلي به عنوان مشکل حاشيهها يا حاشيه نشينها پديدار ميشود. آنها که در حاشيهها قرار گرفتهاند در مقايسه با آنها که در مناطق مرکزي نشستهاند وضع تبعيض آميزي خواهند داشت. مگر آن که اين سطح مستوي از هر طرف تا بي نهايت گسترده باشد. اما ما نميتوانيم بر خلاف رياضيات چنين فرضي بکنيم زيرا تعداد آدمهاي زنده در هر مقطع زماني معدوداند. توجه داشته باشيم که انسانها هستند که ساخت گشائي ميکنند و کليهي چيزهاي ديگر از جمله کليهي مفاهيم، در روايت ويتگنشتيني، همانند جعبه ابزارهائي، يا مانند خورجينهائي، در اختيار استفاده کنندهها هستند. اما اگر به جاي يک سطح هموار، يک سطح منحني بسته را که سطح کروي حالت خاصي از آن است ، در نظر بگيريم، هم خطر عودت اشباح به روايت شايگان حل ميشود و هم مشکل حاشيهها، يا حاشيه نشينها، ناپديد ميشود زيرا يک سطح کروي، حاشيهاي ندارد مرکز هم ندارد بالا پائين هم ندارد. اما هر نقطهي اين سطح کروي همان فرد ناظري است که فرد ديگر را نسبت به موضع خود يا در بالا يا در پائين و در حالتهاي خاصي هم سطح خود ميبيند. بدين ترتيب در يک سطح کروي، هم بالا و پائين وجود دارد هم وجود ندارد. اما در روي اين سطح کروي است که ساخت گشائي مداوم و بي وقفه ادامه دارد. اين وضعيتي است که در آن به جاي وضعيت هرمي شکل با دو گانيهاي ثابت و لازم الاتباع، يک سطح کروي مينشيند. گوئي از هر زاويه که به آن بنگري نقشي متفاوت در آن ميبيني و هر نقطهاي از اين سطح کروي ما را به نقطهاي در قطب مقابل و در آن سوي کره ارجاع ميدهد. انگار وضعيت دو قطبي پيشين که يگانه و مستقل از بيننده بود اينک به تعداد بينندهها تکثير شده است. به جاي دو قطب ثابت و مشخص، اينک هزاران قطب به هزاران بيننده چشمک ميزنند. اين وضعيتي است بازهم قطبي اما سيال. حال اگر به کتاب شايگان برگرديم و فصل ششم يعني شبح سازي جهان را باز خواني کنيم ديگر نميتوانيم اين ادعا را که اکنون دوباره جهان افسون زده شده است ، بپذيريم. زيرا برخلاف جريان افسون زدائي که سنگ بناي فضاي عمومي مدرنيته را گذاشت، تمامي آن موارد شبح سازي يا افسون زدگي جديد که شايگان به درستي انگشت بر آنها ميگذارد، هيچ کدام، تاکيد ميکنم هيچ کدام، به فضاي عمومي، راه ندارند. همهي اين شبح سازيها و افسون زدگيها، هر چند گسترده و مکرر و انبوه، هرگز امکان آن را که به فراروايتي جديد بدل شوند، ندارند. آنها فقط و فقط در فضاي فرقهها و کمونها و محفلها و گروهها و افراد، باقي ميمانند. و هرچند که تعداد آن فرقهها کثير و هر فرقه هرچند آکنده و انبوه، باز هم به هر حال فرقه و محفلاند و کوچک ترين باور از آن فضاهاي محفلي و فرقهاي نميتواند بگذرد و وارد فضاي شناور عمومي و مشترکي بشود که ملک مشترک و مشاع همهي انسانها و همهي محفلها و کمونها و فرقهها است. مگر آن که همه بر روي يک شبح، يا يک باور يا يک ارزش، توافق کنند. آن تفاوت بنيادي و ناکاستني که باورهاي فضاي عمومي را ميسازد و درهي ژرف و گذر ناکردني که بين باورهاي فضاي عمومي و فضاهاي خصوصي وجود دارد، در کتاب شايگان در هم دويده و منشا اغتشاشات غير ضروري بسياري شده است.
سه:
اجازه بدهيد باز به سطح منحني بسته يا سطح کروي بر گرديم و ببينيم چرا داشتن تصويري از آن، هر چند که آن يک تصوير ساده شده است، براي درک فضاي کثرت گراي کنوني بسيار مهم است. تاکيد ميکنم که هر نقطه از اين سطح کروي داراي ارتباط عمودي با نقاط ديگر نيز هست اما از آن جا که اين نقاط چيزي جز افراد انساني نيستند، اين ارتباطات عمودي قائم به وجود اين افرادند. يعني اين ارزش گذاريها کاملا جنبهي فردي و محفلي وکموني دارند. و در سطحِ اين منحني بسته، يا در اين سطح کروي، هيچ امکاني براي ايجاد يک بالا و پائين همگاني، وجود ندارد. حالا اجازه بدهيد قطعهي کوچک زير را برايتان بخوانم: همهي ما چهل تکههائي در حال بافته شدنيم، مجموعههائي بي شکل از تکههاي به هم چسبيده، تکههائي که ارتباط ميان آنها در سطح افقي بسيار راحتتر از سطح عمودي انجام ميشود . واژههائي که شايگان به کار ميبرد نشان ميدهند که او از يک طرف وضعيت کنوني را مسطح ميبيند، و از طرف ديگر دستيابي به معنا را فقط در حرکت صعودي
از پائين به بالا ممکن ميداند. او با پيش کشيدن سطوح متعدد آگاهي، که ميگويد در يک سطح قرار ندارند، ميخواهد راهي براي حرکت عمودي باز کند. ارتباط عمودي به روايت او راه به فضاي اسطوره و تمثيل و عرفاني ميبرد که به گمان او ميتواند اندکي اين خلاء هولناک پاسکالي را قابل تحمل کند. اما اين خلائي که شايگان حس ميکند ناشي از ريزش هرمهاي فرافردي است. روند دموکراسي غرب ابتدا در صحنهي حقوقي و سياسي پيش رفت، سپس وارد عرصهي هنر و ادبيات شد. اينک دو سه دهه است که دموکراسي وارد عرصهي فلسفه شده است. ميتوان در بارهي وجه تشابه انديشههاي اورتگا ئي گاسِت و داريوش شايگان انديشيد. در حين بازخواني شايگان من بيش از يک بار از اين مسئله شگفت زده شدم و اين پرسش برايم مطرح شد که به راستي آيا براي شايگان باز سازي فضاي هرمي، يک گرايش بنيادي نيست؟ چند سال پيش نيز که نصفه نيمهي شيزو فرني فرهنگي را ميخواندم اين حس به من دست داده بود. البته بررسي اين مسئله نياز به فرصت بيشتري دارد.
شايگان هنوز خود را در فضائي فرا فردي ميبيند. گوئي فضاي واحدي براي همه وجود دارد، که در آن، ارتباطها در سطح افقي بسيار راحتتر صورت ميگيرد و برقراري ارتباطهاي عمودي همانند شنا کردن در جهت مخالف جريان، نياز به «جذب حالات برترِ هستي» دارد.
اما بايد متوجه باشيم که دوگانيهاي پيشين که تنها به شرط وجود فرا روايتها صادق بودند و مبين ارزشهاي جهانشمول بودند، اينک از فضاي عمومي وارد فضاهاي فردي شدهاند. ارزشها که پيشترها در فضاي مدرن، جهانشمول انگاشته ميشدند، در حوزههاي خصوصي وارد شدهاند. برخي هشدار ميدهند که ارزشها در حال فروپاشي اند، اما ارزشها از بين نرفتهاند بلکه از فضاي عمومي وارد فضاهاي فردي شدهاند. در سطحي داراي انحناي بسته، که افراد آدمي همانا نقاطي بر روي آنند، آن چه براي من ارتباطي عمودي است، براي شما ممکن است ارتباطي افقي باشد. در چنين وضعيتي فرد است که تصميم ميگيرد کي و کجا وارد فاز عرفاني شود و کي و کجا اين فاز را وا نهد. کيفيت برخورد فرد با هر يک از اين فازها نيز بسته به خود او است. فردي بازيکارانه وارد فاز عرفاني ميشود در حالي که فرد ديگر مومنانه وارد اين فاز ميشود. البته بايد توجه داشت که به احتمال زياد چيزي نخواهد گذشت و معناي واژهي بازي و بازيکاري نيز متحول خواهد شد زيرا ما تاکنون در فضاهائي بوديم که گمان ميکرديم اين فضاها نه تنها مستقل از افرادند بلکه قائم به ذاتند. در نتيجه موضع گيري و کيفيت احوال افراد در درون اين فضاها بسيار مهم بود و افراد، خود را به عنوان سربازاني در خدمت اهداف و غايات اين فضاها ميدانستند. اين حالت آماده باشِ جنگي در فضاي هرمي شکل، ملازم با سلسله مراتبي از فرماندهان و افسران تا سربازان معمولي بود. بنابراين سنجش موضع گيري و کيفيت حالات افراد، اساسي ترين کار در ارتباط با آن معناها بود. اينک اما افرادند که هريک هدف و غايت خود شدهاند. در نتيجه فضاهاي عمومي که هرمي شکل بودند و افراد بر حسب دوري و نزديکي به راس هرم، ارزش گذاري ميشدند، اينک در يک سطح منحني بسته ادغام شدهاند. فضاي واحد عمومي بالکانيزه شده و تبديل به تجمعي از افرادي شده است که صرفا به جهت همخواني روحي و فکري در يک محفل يا فرقه جمع شدهاند.
چهار :
مکاتب مطرح کنوني در علوم انساني و به ويژه در فلسفهي سياسي، بر حسب آن که تاکيد آنها بر فرد يا بر جمع باشد به دو دستهي اساسي تقسيم ميشوند: ليبرالها(که مسامحتا در اين جا از آنها با عنوان مکاتب معطوف به اصالت فرد ياد ميکنيم) و کاميونيتاريانها(که باز در اين جا از آنها مسامحتا با عنوان مکاتب معطوف به اصالت جمع حرف ميزنيم). شايگان به کدام يک از اين دو مکتب بزرگ تعلق دارد؟ در يک نگاه سطحي چنين به نظر ميرسد که شايگان را ميتوان در کنار اصالت فرديها گذاشت. اما غالب جملات او در اين موارد به گونهاي است که تشخيص اين که شايگان مبدا و منشا توليد ارزشها را به فرد يا به ارگانيسمهاي فرافردي نسبت ميدهد مشکل است. اين وجه التقاطي در کتاب شايگان به جهت آن نيست که به قول چارلز تيلور هر کدام از اين دو مکتب آن گاه که به يک قطب نزديک شوند قطب مخالف را باز توليد ميکنند . شايگان نه جزو اصالت فرديها است و نه در جرگهي اصالت جمعيها. و من با قيد احتياط ميگويم که او نه فرد را و نه جمع را منشا و مولد ارزشها نميداند.
شايگان به چيزي به عنوان ارزشِ ارزشها باور دارد که آن را به طور ضمني نقطهي پرگار تمامي ارزشها ميداند و اگر اين نقطهي پرگار گم شود، تمامي ارزشهاي ديگر گام به گام به محاق ميروند. به اين جمله دقت کنيد: ارزشها در مقياس جهاني هم سطح و برابر ميشوند، زيرا حقيقتي که پايه گذار آنها بود، بي قدر، از جوهر خود تهي و نسبت به غايات بي اعتنا ميشود(مقدمهي کتاب) . براي مشاهدهي ريشههاي قديمي اين نگاه شايگان بهتر است به کتاب «آسيا در برابر غرب» رجوع کنيم . شايگان در آن کتاب به نقل از نيچه ميگويد: هر ارزش گذاري اخلاقي به نيهيليسم ميانجامد. و بلافاصله ميافزايد: يعني هر ارزشي که تنها از خرد انسان برخيزد ناگزير به نيهيليسم خواهد انجاميد. و در ادامه ميافزليد: آدم امروزي فقط به يک امر يقين دارد و آن اين که همه چيز بي هوده، بي معنا و پوچ است. اعتقاد به اين که همه چيز پوچ است حال مبدل به يقين مطلق ميشود و اين هم اَبسورد يعني پوچي است و اَبسورد هم، به قول کامو، همانقدر مربوط به انسان است که به جهان، زيرا اکنون يگانه پيوند ميان آن دو است . شايگان همين نقل قول را ربع قرن بعد نيز ميآورد .
در پي شايگان در تعليق ميان مدرنيته و اقليم روح روانيم. به نظر ميرسد که انگار او به دنبال يک درب مخفي ميگردد. دربي که ما را به آن نقطهي پرگار که کانون نا پيداي اين کلاف در هم پيچيده است راهنمائي خواهد کرد. اما شايگان هميشه شگفتي ساز است. لزومي ندارد به جهان گمشدهي اسطوره بازگشت کنيم بلکه به يمن تکنيک مجازي سازي، اسطوره در کنار ما حاضر است. کافي است نگاهمان را دگرگون کنيم تا بتوانيم حقيقت دوگانه را ببينيم. گام بعدي يادگرفتن صعود کيفي از اين راه پلهي تنک و تاريک است تا در فضاي باز گلدسته، بانگ موذن را بشنويم. راه بازگشت يا نزول کيفي نيز همان است. بدين ترتيب موجودي دو زيستي خواهيم شد که هم در فضاي مسطح و کميت سنج علوم به حرکتهاي افقي کشيده خواهيم شد و هم به گونهي موجودات دو زيست ساکن اقليم روح خواهيم بود.
لحن شايگان در «آسيا در برابر غرب» آن گاه که بشارت طلوع معناي جديد را ميدهد، بسيار خوش بينانه است. او ميگويد که آخرين سر منزل نيهيليسم نقطهي جهشهاي تازه براي فراگذشتن از آن است و تجربهي اَبسورد ميتواند سرآغاز تجربهي معنوي جديدي شود . هر چند شايگان يک ربع قرن بعد نيز همين حرفها را تکرار ميکند اما خوب متوجه است که مسئله به اين سادگيها نيست و خوش بيني يک سويهاي که در جملات فوق متجلي است در «افسون زدگي جديد» تبديل به بيم و اميد ميشود. شايگان يک ربع قرن پس از پيش بيني فوق متوجه پديدهي افسون زدگي جديدي است که بيشتر طرحي نگاتيف از پيش بينيهاي او است: هم اکنون شاهد پيدايش پديدهاي معکوس هستيم که ميتوان آن را به افسون زدگي جديد جهان تعبير کرد. اين افسون تازه با افسون پيشين تفاوت فاحش دارد .
پنج:
فضائي که امروزه ما در آن هستيم در مقايسه با دو سه دههي پيش بسيار دگرگون شده است. واژههائي چون پوچ بودن يا ياوه بودن هستي را اينک کمتر ميشنويم. ميتوانيم بگوئيم که حس پوچي زندگي و ياوگي و بي معنائي آن در کنار و تنگاتنگ با مفاهيمي ايدئولوژيک، آن چنان که مثلا در مارکسيسم رايج بود، در قرن بيستم جا ماندهاند و در قرن بيست و يکم ديگر چندان تکثير نميشوند. امروزه در کتابهاي فلسفهي سياسي و فلسفهي اخلاق، بيشتر بحثها مربوط به چند فرهنگي و نسبيت ارزشي است تا پوچي. هرچند شايگان اين دو را خيلي در کنار هم ميچيند. اما نسبيت ارزشي با پوچي زندگي بسيار فاصله دارد.
براي روشن شدن اين نکته که آيا گرايش به پوچي و بي معنائي زندگي با پيدايش جهان مدرن و پس از جدائي از قرون ميانه، پيوسته در حال رشد بوده است يا اين که اصولا کاهش يا افزايش گرايش به پوچي و بي معنائي زندگي در ارتباط با روندهاي ديگري است؟ اجازه بدهيد خيلي مختصر قرن بيست را با قرن شانزده مقايسه کنيم. شايگان به خوبي به اهميت رنسانس واقف است و ميداند که در پايان قرون ميانه در مقابل ارزشها و معناهاي از رمق افتادهي قرون ميانه، ارزشها و معناهاي اوماننيستي خلق و در واقع احضار شدند. ارزشهاي به ميراث مانده از قرون ميانه در قرون پانزده و شانزده در کانونهاي فعال فرهنگي اروپاي آنزمان، ديگر جذاب نبودند. از اين رو جاذبههاي نويني کشف شدند. اومانيستها بي آن که متوجه عواقب ديررس آن باشند يک انقلاب زيبائي شناختي کردند. ناگهان براي آنها زيبا و زيبائي تغيير مکان و زمان داد. ادبيات و هنرهاي يونان و رم باستان که قرنها در پستوها بود و چنگي به دلها نميزد، ناگهان زيبا و جذاب شدند . موج دامن گستر اومانيسم، ارزشها و معناهاي قرون ميانه را به حاشيه راند و در کمتر از دو قرن به گسترش فضاهاي رقيب انجاميد. اروپاي قرن شانزده ملقمهاي است از نظرات، باورها و ارزشهائي که ناسازند. قرن شانزده قرن کثرت فضاها در فقدان کثرت باوري است. قرني است که در آن جنبش اعتراضي بر عليه پاپ و واتيکان ميگسترد. وحدت مذهبي ميگسلد. جنگهاي مذهبي شروع ميشود. اراسموس هردو طرف را محکوم ميکند. مونتني به نسبي باوري و کثرت گرائي ميرسد آن هم درست زماني که کثرت گرائي فاقد زمينه است. ماکياولي پرنس را مجاز به هر کاري براي کسب و حفظ قدرت ميداند. قرن شانزده مشابهت زيادي با قرن بيست دارد. قرن آشوب و جنگ و ايمان جزمي، و در کنار و به موازات آن، گسترش بي باوري. اما با قرن هفده باورهاي جديد و ارزشهاي نو پيدا ميشوند. اين باورها و ارزشها را انسانهاي آن زمان خلق ميکنند. به قول فوکو عصر محدود سازي و دسيپلين آغاز ميشود. زندگي معناي نويني پيدا ميکند. پيامبران خرد باور، ديگر رابط بين انسان و خدا نيستند اما پرستش خرد آغاز ميشود. آنها غول علم را آزاد ميکنند. نيوتن مقامي پيدا ميکند که هيچ پيامبر بني اسرائيل حتي خواب آن را نميديد. ديري نميگذرد و در قرن هجده خرد همزاد خود آزادي را ميزايد. اين اوج جشن بشري در غيبت خدا است. پرومتهي آزادي دوباره جنگ را به ارمغان ميآورد. با قرن نوزده بحران آغاز ميشود و بار ديگر در مقابل يک نظام واحد ارزشي و يک سيستم باور همگاني رقبائي پيدا ميشوند. هر چند که به قول وبر روند انسجام مناسبات اجتماعي و اقتصادي همچنان تا طلوع قرن بيست تداوم پيدا ميکند. اگر قرن پانزده آستانهي ورود به آشوب قرن شانزده بود، قرن نوزده نيز آستانهي ورود به آشوب قرن بيست ميشود. قرني که گويا تروتسکي در بارهي آن گفته است کسي که خواهان آرامش بوده باشد نميبايستي در آن زاده ميشد. اما ما گاهِ ميلادمان را خود برنمي گزينيم. اينک در ابتداي قرن بيست و يکم به نظر ميرسد که ما گام به گام با عصر بي باوري و پوچي فاصله ميگيريم و وارد عصر جديدي ميشويم که فوکو و به ويژه دلوز آن را عصر کنترل مينامند . باز هم با قيد احتياط ميگويم به نظر ميرسد که نزد شايگان تصويري از روند افسون زدائي جهان پس از قرون ميانه وجود دارد که او آن را به گونهاي اسرار آميز به همان معناي معنا زدائي از جهان به کار ميبرد. هر چند که تقريبا بسياري از نکات اين پاراگراف طولاني را که من در مقايسهي بين قرن شانزده و قرن بيست آوردم ميتوان در نوشتههاي شايگان نيز يافت.
شش:
شايگان در مقاطعي از سير انديشهاش پرسشهائي داهيانه مطرح ميکند، پرسشهائي که نشانهي شک او در کارآئي روشهاي شناخت کنوني اند: شايد بشريت به مرحلهي تازهاي از تکامل خود وارد شده است و ديگر نميتواند با معيارها و ضوابط مانوس و متعارف شناخت، آن چه را در حال وقوع است دريابد و توضيح دهد . اما اين پرسشها به جاي آن که راه را براي يک تشکيک بنيادي بازکنند به آستانهي پاسخهاي از پيش آمادهي او منتهي ميشوند: چه گونه ميتوان از حوزهي اختلاط که اکنون در آن به سر ميبريم، به قلمروي ره يافت که در آن تمثيلها در يکديگر استحاله مييابند؟ . او اين استحالهي تمثيلها را استحالهي معنوي مينامد. مثال زيبائي از چوانگ تسو حکيم چيني (قرن چهارم ق م) ميآورد. من آن را اندکي خلاصه کرده ام: شبي پروانهاي در پرواز بودم. بيدار شدم و چوانگ تسو بودم. من واقعا کي هستم؟ پروانهاي که خواب ميبيند چوانگ تسوست يا چوانگ تسو که تصور ميکند پروانه است؟ آيا در وجود من، موجودي به موجود ديگر تبديل (دچار استحالهي معنوي واقعي) ميشود؟ . ظاهرا جمله توي پرانتز از شايگان است. شايگان ادامه ميدهد: اين آشفتگي مرتبهاي از هستي است که در آن خواب و بيداري تمايز جوهري خود را از دست ميدهند، به عبارت ديگر در چنين حالتي هر گونه تمايزي اساسا بي معنا ميشود. از لحاظ ذهني، اين حالتي از آگاهي است که در آن هيچ چيز. مطلقا هيچ چيز، به شکل خودش ظاهر نميشود، بلکه هر چيز ميتواند استحاله يابد و بي وقفه به چيز ديگري تبديل گردد. بنابراين، اين حالت، ساحت و مرتبهي جديدي از واقعيت است که در آن موجودات زنجير تعينات معنائي را از دست و پاي خود ميگشايند و بي هيچ مانعي به يکديگر تبديل ميشوند . شايگان باز هم پيشتر ميرود: از آن جا که نماد، باري قدسي دارد و مظهر تبلور حقايق روحاني است، در گذر از مشهود به نامشهود، هيچ شکاف و گسستي ايجاد نميشود . اگر شايگان اين حرفها را به عنوان بومي و ساکن يکي از فرقههاي عرفاني بگويد، ايرادي به او وارد نيست. در هر يک از اين فرَق عرفاني باورهائي، هر چند عجيب و شگفت آور، آموزش داده ميشوند که براي منِ ناظر بيروني محترماند. حتي من آن گاه که براي تجربهي سير وسلوک به ميان آنها ميروم اعم از اين که باورهاي آنها را دروني بکنم يا نسبت به آنها بيگانه بمانم آن تجاربِ روحيِ عملي که غالبا با تکنيکهائي موثر همراهند که در اين فرقهها عمل ميشود، اثرات چشم گيري در سطح تجربهي روحي به جاي ميگذارند. اما شايگان نه به عنوان عارفي از يک فرقهي عرفاني که به عنوان يک فيلسوف اين مسايل را مطرح ميکند و آنها را نه در محدودهي يک فرقه که در بعدي جهاني ارائه ميدهد. شايگان بهتر از من ميداند که اين تجارب روحي اگر فقط در سطح تکنيکهاي عملي تمرين و مراقبه بماند و از تاويل و تفسير آنها صرفنظر شود چقدر آرامش دهنده اند، اما آنگاه که متوليان هريک از اين فرَق تاويلهاي خود را ارائه ميدهند چه هنگامهاي از اختلاف نظرها و رديه نويسيها و انگ زدنها به دنبال دارد و چنين است که اين فرقهها با اقبالي که از آنها ميشود مثل قارچ تکثير ميشوند. تکثيري که به نوبهي خود به جاي وحدت و آرامش، اختلاف و بلبشو را تکثير ميکند. امروزه که ظاهرا هنوز در ابتداي اين راه درازيم هيچ مرزي بين فرَق عرفاني و جادوئي نماندهاند و آن چنان التقاط و اختلاطي از عرفان و جادو ميگسترد که هيچ اميدي که شايگان بتواند به دور از بيم و شائبهي آنها جهان آيندهي خويش را بنا کند باقي نميماند. به رغم آن که بخش قابل ملاحظهاي از عمر شايگان در غرب گذشته اما به حق ميتوان او را فرزند واقعي فرهنگ پر شاخ و برگ عرفان ايران ناميد: من به جهاني تعلق دارم که از لحاظ حسي عمدتا ماقبل مدرن باقي مانده است، جهاني که بيشتر بر ارزشهاي آن سوي آينه تاکيد دارد و آفريدههاي تخيل آن را نهايتي نيست .
هفت:
شايگان در نسخهاي که براي غرب بيمار و نيازمندِ درمان ميپيچد، سرانجام بوديسم را به عنوان مکمل ماده گرائي غربي معرفي ميکند. او خوب متوجه است که مشکلات اين کار چيست و او به عنوان فيلسوف در مقابل چه آزمون سختي قرار گرفته است. اگر ملاک ما آن چيزي باشد که شايگان در بخش عمدهي کتابش به کرات به آن رجوع ميکند، بايد بگوئيم که او تقريبا با قاطعيت به ما هشدار ميدهد که بي جهت در پي آن نباشيم که اين «واقعيتهاي دوگانه» را با هم آشتي دهيم. زيرا آنها دو واقعيت آشتي ناپذير و غير قابل امتزاج از سطوح متفاوت آگاهياند. حال ببينيم اگر قرار باشد شايگان فيلسوف و شايگان عارف، به عنوان دو سطح آگاهيِ هستي واحدي، وارد اقليم وحدت شوند، البته با حفظ خود مختاري هريک، چه تمهيدات يا شرايط و اوضاع و احوالي را بايد فراهم کرد؟ شايگانِ فيلسوف به اين جا که ميرسد در پي يک گرايش عمومي سراسري و جهانشمول ميگردد. هستي شناسيهاي پيشين ميخواستند با نگاهي قدرتمند و فراگير بنيادهاي بي چون و چرا و ثابتي پيدا کنند و در سيستم خود براي همه چيز جائي مشخص ارائه دهند، و آن هم در پس زمينهاي مبتني بر اصل همه يا هيچ. اين هستي شناسيها بايد همهي هستي را تبيين ميکردند و گرنه به هيچ فرو کاسته ميشدند. او در مقابل اين هستي شناسيها توجه ما را به هستي شناس متفاوتي جلب ميکند: «به ياد داريم که واتيمو، فيلسوف ايتاليائي، معتقد بود که ضعف نيهيليسم که نيچه از آن سخن ميگفت و پايان متافيزيک کههايدگر پيام آور آن بود، با بازگشت دين همراه است. زيرا پايان متافيزيک با آنچه واتيمو «نظريهي تضعيف هستي شناسي» مينامد، پيوسته است. ما در عصر هستي شناسي بي رمق به سر ميبريم که تجلي آن دست کم در مسيحيت، جدائي دين و دنيا (سکولاريسم)، حلول و به خصوص انحلال ساختارهاي محکم قدسي است که در طول قرون با قدرت پرورانده و ساخته شده بودند. اين انحلال، از ميان رفتن خشونت مضمر در امر قدسي را در پي دارد. براي ما نکتهي جالب توجه در اين فرضيهي بي نهايت گويا و پر بار، مفهوم هستي شناسي بي رمق است. البته من اصطلاح هستي شناسي درهم شکسته را ترجيح ميدهم اما مهم نيست، زيرا اصطلاح هستي شناسي بي رمق نيز متضمن چنان مفهومي است. در هر حال آئين بودا به دليل ساختار لحظه گرا و اعتقاد آن به بي جوهري، بيش از مسيحيت و بيش از هر دين ديگري در عالم، با هستي شناسي بي رمق تناسب دارد. از آن جا که ساختارهاي محکم قدسي، در شکل اديان سنتي و انحصار طلب فرو ريخته اند، زمينه و پايهي متافيزيکي جهان به ناچار بودائي شده است. اين آئين بودا نيست که جهان را فتح کرده، بلکه جهان است که بودائي شده و به نحوي اجتناب ناپذير به اين آئين رو کرده است.»
اين همان گرايش عمومي، سراسري و جهانشمول است که شايگان آن را لازم دارد تا بتواند در جهاني کثرت باور به گونهاي طرح مسئله کند که بتواند از فلسفي بودن آن دفاع کند. در جهان کثرت گراي کنوني، مکاتب فلسفي براي آن که مهجور نشوند مجبورند يکي از اين دو را در پيش گيرند:
الف- حفظ ساختار منسجم و محکم فلسفيِ خود، که غالبا مبتني بر يک يا چند پيش فرض است، و در عوض پذيرش اين محدوديت که به جاي آن که در صدد تبيين کل هستي بر آيند، به تبيين بخشي از هستي بپردازند. در اين حال دستگاه فلسفي شبيه به تلسکوپي است که گويا به سمت و سوي خاصي از هستي زوم شده است و اين سمت و سو نتيجهي انتخاب پيش فرضهاي آن دستگاه فلسفي است . در واقع آن شاخه شاخه شدني که قبلا فلسفههاي تخصصي چون فلسفهي علم و غيره را در بر ميگرفت، در عين حال که کم و بيش همهي اين شاخهها از سرزمين واحدي نشات گرفته بودند، عموميت پيدا کرده و اينک ديگر سرزمين واحدي وجود ندارد. بلکه سرزمينهاي متعددي وجود دارند. يا اگر همچنان به مثال تلسکوپ بچسبيم به جاي يک تلسکوپ، تلسکوپهاي رقيب در حال نظاره و مساحي هستياند و صحت و دقت آنها محدود به حوزهي خاصي است و در خروج از آن حوزه، از صحت و دقت آنها کاسته ميشود.
ب- دست کشيدن از ادعاهاي پيشين فلسفه مبني بر وجود حقيقت واحد و وانهادن ساختار منسجم و محکم فلسفي و باز گذاشتن راه براي سياليت و تکثر حقيقتها و امکان همزيستي آنها. در اين حالت ديگر نميتوان صحبت از دستگاه يا سيستم به معني پيشين آن کرد. اين همان پرسشي است که دلوز با آن مواجه بود و کتاب فلسفه چيست؟ کار مشترک دلوز با گاتاري، کنکاش او در مفهوم جديد فلسفه است، و تاکيد او بر مفهوم سازي است. هرچند که از خط فاصلهاي دقيقي که دلوز بين فلسفه و هنر و علم ترسيم ميکند، امروزه مشکل بتوان دفاع کرد.
به نظر ميرسد نظريهي فلسفي شايگان را، با توجه به اينکه او از «هستي شناسي در هم شکسته» دفاع ميکند، بتوان در اين دستهي دوم جاي داد. اما مسئله به اين سادگي نيست. زيرا او به کرات تاکيد ميکند که اقليم روح حقيقتي است کاملا متفاوت که در چارچوب فلسفه نميگنجد. پس منظور او از هستي شناسي درهم شکسته چيست اگر نتوان اين هستي شناسي را به اقليم روح برد يا اقليم روح را به اين هستي شناسي سپرد؟ برداشت من از نظر شايگان، که نميدانم تا چه حد درست است، اين است که حتي هستي شناسي درهم شکسته هم نميتواند به هيچ وجه وارد اقليم روح بشود بلکه فقط ميتواند زمينهي ورود به اقليم روح را تسهيل کند. به عبارت ديگر هستي شناسيهاي منسجم و محکم، امکان ورود به اقليم روح را سد ميکنند زيرا در آنها هيچ جائي براي اقليم روح وجود ندارد. اما يک هستي شناسي درهم شکسته يا دستکم يک هستي شناسي بي رمق، آنطور که شايگان به نقل از واتيمو ميآورد، چون منسجم نيست و بي در و پيکر است، به وجه سلبي و به جهت نداشتن مانع و مميزي، امکان ورود به اقليم روح را نميتواند سد کند.
آيا واقعا فضائي که بوديسم ميگسترد با هستي شناسي بي رمق يا در هم شکستهاي که شايگان مطرح ميکند هم خواني دارد؟ اين را شايگاني ميگويد که هند شناس است. سانسکريت ميداند و محقق برجستهي فلسفه تطبيقي به ويژه ميان فلسفهي هند و عرفان اسلامي است. من مطلقا صلاحيت ورود در اين مبحث را ندارم و ترجيح ميدهم پرسشهايم را از شايگان مطرح کنم: آيا بوديسم به رغم مدارا گري قابل تحسينش ميتواند در بارهي محور اعتقاديش يعني تخفيف و وانهادن و چشم پوشي و اعراض از هر آن چه در معرض دگرگوني و پژمردگي است کوچک ترين انعطافي بکند؟ و يا برعکس در درخشندگي الماس گون ايمانش به جاودانگي و ذاتي که وراي هرگونه تغيير است، سرِ سوزني مصالحه بکند؟ اتفاقا هستي شناسي بوديستي، اگر اصلا بشود چنين نامي بر آن نهاد، -زيرا آن چه برانگيزانندهي او است نه هستي است و آن چه ما به آن شناخت ميگوئيم او بايد خود را از آن رها سازد-، آيا به راستي ميتوان در اين رويکرد بلورين و شفاف و به نهايت درجه منسجم، کوچک ترين مشابهتي با هستي شناسي فضاي کثرت گرا يافت؟
هشت – عرفان و خشونت:
الف - شايگان که معتقد است سوسياليسم همين بود که متحقق شد و فروپاشيد آيا نبايد درست به همين شکل با عرفانِ عملا تحقق يافته در تاريخ عرفان نيز برخورد کند؟ آيا نمونههاي ارتباط بين عرفانِ عملا موجود و خشونت را ميتوان نا ديده گرفت؟ اطلاعات من در بارهي تاريخ عرفان نزديک به صفر است، اما آيا شما ميتوانيد بگوئيد که اطلاعات آن عده از محققين که فهرستي از عرفاي صاحب نامي که همکار و همراه قشون مغول بودند و اگر هم خود دستي در کشتارها نداشتند گام به گام به همراه آن ميرفتند کذب محض است؟
ب- آيا شايگان به عنوان يک فيلسوف، ميتواند به ما بگويد اگر توصيهي ايشان عملي شود و عرفان، يا بوديسم، از صورت يک اقليت به صورت يک جريان مسلط و عمومي در آيد، يا به زبان فلسفي از صورت يک امر خاص تبديل به پس زمينهاي شود که بايد بر اساس آن امور خاص را سنجيد، آيا باز هم ميتوان از عرفان به معني کنوني آن سخن گفت؟
نه – استثناي آمريکا:
شايد بي انصافي باشد اگر بگويم که در نظر شايگان جامعهي آمريکا به جامعهي آرماني او از همهي جوامع ديگر نزديکتر است. به رغم همهي آن چه شايگان در باره خلاءها و حفرههاي معنوي غرب ميگويد وقتي که نگاه شايگان متوجه آمريکا ميشود هر آن چه را که پيشترها گفته است و يا هر آن چه راکه بعدها تکرار خواهد کرد فراموش ميکند و خواننده را انگشت به دهان باقي ميگذارد. همان طور که رامين جهانبگلو را در «زير آسمانهاي جهان» حيرت زده ميکند. آن جا که از شايگان ميپرسد: «به نظر ميرسد که شما سخت مجذوب جامعهي آمريکائي هستيد؟ شايگان در واپسين بخش پاسخش ميگويد: شايد به من بگوئيد آن چه در آن جا تدارک ديده ميشود تحميق کننده است. شايد حق با شما باشد. اما يک چيز را ميدانم، آن چه در آمريکا تدارک ديده ميشود{...} مقاومت ناپذير و بازگشت ناپذير است. و نيروي ايالات متحده در همين است. در ظرفيتي است که در آوردن و نهادن رسمي تازه دارد . جهانبگلو باز ميپرسد: آن چه در گفتههاي شما مرا سخت به حيرت ميافکند آن است که شما اهل معنويت هستيد، زيرا که سخت مجذوب اعماق روح انساني ايد. اما در ضمن سخت به نوآوري و به ارزشهاي اقتصادي و مالي توجه و علاقه داريد . پاسخ شايگان ربطي به پرسش ندارد. اين مرا به ياد جملهي آيزايا برليين در بارهي باکونين مياندازد. برلين ميگويد باکونين هروقت در بحث با حريف به بن بست ميرسيد ميخنديد. شايگان نميخندد زيرا اصلا خود را در بن بست نميبيند. شايگان از قول بلوم مينويسد: روح عرفاني دين آمريکائيان نيز از همين فرهنگ نشات ميگيرد. ديني که طالب استقرار دوبارهي کليساي آغازين نيست. بر خلاف بسياري از ملل جهان، آمريکائيها دين ملي ندارند، آنان عرفاني نهاني دارند که از دو قرن پيش در کين ريج پا گرفت و گسترش يافت. {...} دين آمريکائي همچون تخيل ادبي اين سرزمين، جستجوئي دروني و افسانه وار براي دستيابي به گونهي خاصي از جاودانگي است» .
ده :
«بايد دوگونه مرقع کاري را از هم باز شناخت، مرقع کاري بازيگوشانه و مرقع کاري ايدئولوژيک{...} اما مرقع کاري و سرهم بندي ايدئولوژيک، هنر ترکيب را به گفتاري توخالي، يکنواخت و ملال آور تقليل ميدهد» . شايگان اين احکام را براي چه کساني صادر ميکند؟ روي سخن شايگان در اين کتاب با مخاطب خلاق خويش است. معمولا مخاطبان خلاق در بسياري از موارد با نويسنده هم حساند يعني تقريبا در همان حال و هواي نويسندهاند و بحث واقعي يا خيالي نويسندهها با آنها موجب خلاقيت بيشتر اثر ميشود. اما مخاطب خلاق اگر اين حسن را دارد، يک عيب مهم را نيز با خود يدک ميکشد، اين که نويسنده او را نمايندهي همهي مخاطبين خود ببيند و در نتيجه در مسيري بيفتد که احترام به خوانندگاني را که در ساير فضاها هستند از ياد ببرد. در نقل قول بالا صفات «توخالي» و «ملال آور ، از اين گونهاند. اين واژهها توهين به برخي از انسانها است و همان طور که خاصيت هر توهين است موجب پيدايش اين گرايش خواهد شد که متقابلا نظرات نويسنده را توخالي و ملال آور بنامند. طبعا اين روشها فقط ميتوانند فضاي توهين و بي احترامي را تکثير کنند، چيزي که شايگان مسلما نميپسندد. وانگهي آن تقسيم بندي قاطعانهاي که شايگان از آنها نام ميبرد، يعني مرقع کاري بازيگوشانه و مرقع کاري ايدئولوژيک، يک تقسيم بندي اعتباري است. آن چه براي من بازيگوشانه است براي شما ممکن است ايدئولوژيک باشد و بر عکس.
پي نوشت
۱ - ترجمه فاطمه ولياني. نشر فرزان روز. تهران ۱۳۸۰
۲ - Ex occidente lux
۳ - ص ۲۵۱ .
۴ - تلخيص ص ۱۹..
۵ - تلخيص ص ۲۴.
۶ - تلخيص صص ۲۵ و ۲۶.
۷ - ص ۳۳ .
۸ - Of Grammatology , Jacque Derrida, Translated by G. C. Spivak. Pp ۱۴۱-۱۶۵ .
۹ - تلخيص صص۸ و ۹ پيشگفتار.
۱۰ - به نظر من «ساخت گشائي» رساتر از «ساخت شکني ، معادل پيشنهادي داريوش آشوري است. گشودن هم به معني وا سازي و هم به معني افتتاح کردن است.
۱۱ - مخروطي- شايگان .
۱۲- من اين نظريه را مديون دوستم مسعود طوفان هستم.
۱۳ - ص ۳۱۹ .
۱۴- ص ۱۵۳ .
۱۵ - ص ۱۵۳ .
۱۶ - Charles Taylor : What s wrong with negative liberty? . ۱۹۷۹.
۱۷ - مقدمه، ص ۲۷ .
۱۸ - اين کار موجه است زيرا شايگان اخيرا در مصاحبهاي گفته است وقتي خودم اين کتاب را پس از سالها ميخوانم ميبينم که با خيلي از حرفهايش هنوز موافق هستم. رجوع کنيد به مصاحبهي داريوش شايگان با علي اصغر سيد آبادي. سايت www.nilgoon.org
۱۹ - «آسيا در برابر غرب . ص ۳۱. داريوش شايگان. انشارات باغ آينه. چاپ دوم. تهران ۱۳۷۱.
۲۰ - همان صفحه .
۲۱ - همانجا ص ۳۳ .
۲۲ - «افسون زدگي جديد . ص ۲۴۲ .
۲۳ - «آسيا در برابر غرب . ص ۱۳۳ .
۲۴ - افسون زدگي جديد ، ص ۱۳.
۲۵ - ماتريس زيبائي ص ۲۱۶.
۲۶ - Gilles Deleuse, Negotiations-۱۹۷۲- ۱۹۹۰ : control and becoming . P. ۱۷۴. Translated by Martin Joughin. Clombia University Press. ۱۹۹۵ .
۲۷ - ص۳۶۷.
۲۸- ص ۳۷۶.
۲۹ - ص ۳۷۷.
۳۰ - ص۳۷۸.
۳۱ - ص ۳۷۹.
۳۲ - ص ۱۹.
۳۳ - صص ۴۳۰ و ۴۳۱ .
۳۴ - «ماتريس زيبائي . درآمد.
۳۵ - «در زير آسمانهاي جهان ، گفتگوي رامين جهانبگلو با داريوش شايگان.( ۱۹۹۲) –ص ۱۲۳- ترجمهي نازي عظيما. نشر فرزان روز. تهران ۱۳۷۴ .
۳۶ - همان جا ص ۱۲۶ .
۳۷ - همان جا ص ۱۲۷ .
۳۸ - «افسون زدگي جديد...» . صص ۳۲۰ و ۳۲۱
۳۹ - خلاصهي صص ۳۸۲ و ۳۸۳.
