گفتهاند ـ به درستي ـ كه مسائل نسلي خاص ميتواند در زمرهي «بديهيات» نسل يا نسلهاي بعدي باشد. اگر نسلي دربارهي استفاده از فلان وسيله در زندگي يا عمل بر مبناي بهمان نظريهي عملي يا ديدگاه اخلاقي، معضل دارد و به آن ميانديشد و ميكوشد تكليف خود را با آن روشن سازد و چالشي را كه با آن مواجه شده، مرتفع كند، براي نسل بعدي ممكن است آن مسأله به كلي رفع شده باشد و آن وسيله، نظريهي علمي يا ديدگاه اخلاقي جا افتاده باشد و به معناي غيرفني كلمه از جملهي بديهيات شده باشد.
ظاهراً عكس قول فوق نيز درست است، يعني بديهيات يك نسل ميتواند در زمرهي مسايل نسل يا نسلهاي آتي قرار گيرد و پرسشبرانگيز شود. مفهومي كه نسلي بدون ايضاح مفهومي به كار ميگيرد و بياينكه به مباني آن بينديشد و كليات آن را طرح كند، به بحث در جزئياتش ميپردازد و از همين مقوله است. چنين «بديهيات» مسأله شدهاي در تاريخ علم و انديشه كم نيست و ذكر نمونههاي فراوان و عبرتآموز آن ميتواند موضوع مقاله يا حتي رساله و كتابي خواندني باشد.
در اين مقاله، در حقيقت با يكي از همين «بديهيات» سروكار داريم و ميكوشيم ببينيم اين مفهوم بديهي نسل پيش آيا براي نسلهاي آتي نيز الزاماً بايد از مقولهي «بديهيات» باشد؟ آيا جاي پرسش و چالش ندارد و آيا احتمالاً سرنوشت آن در حال تغيير نيست؟
براي ورود به مطلب از يك تقسيمبندي كلي شروع كنيم. تقسيمبندياي كه مثل همهي تقسيم بنديهاي ديگر البته داراي نقص است، اما به عنوان مدخل بحث ما تا حدودي ميتواند روشنگر باشد و به پيشبرد بحث كمك كند. بر اساس اين تقسيمبندي كلي متفكران و نظريهپردازان متأخر ايران را به دو دسته ميتوان تقسيم كرد (يا براي دقت و احتياط بيشتر بگوييم بعضي يا گروه عمدهاي از متفكران و نظريهپردازان متأخر ايران). يكي گروهي كه در مواجههي با مدرنيته از منظر دين يا به عبارت بهتر «ديني» به قضيه نگريستهاند و مسأله اصلي آنها در اين مواجهه وضع دين و دينداري و حتي نسبت شريعت با تغييرات زمانه بوده است. احياگران و روشنفكران دينياي از قبيل دكتر علي شريعتي و دكتر عبدالكريم سروش و دكتر سيد حسين نصر و مرحوم مرتضي مطهري را ـ به رغم همهي اختلاف نظرهايشان ـ از اين دسته ميتوان دانست. ديگر، كساني كه هر چند به دين به مثابهي مؤلفهاي مهم در شكلدهي به «ما» و «وضع ما» در قبال غرب توجه داشتهاند، اما از منظري ديگر و به معنايي كليتر به مسأله نگريستهاند و كوشيدهاند «وضع تاريخي ما» و نه الزاماً «دين ما» را در قبال مدرنيته مشخص كنند. به موجب قراردادي ميتوانيم گروه اول را «دينانديشان» و گروه دوم را «هويتانديشان» بناميم. مسأله محوري گروه اخير چنانكه از توضيحات پيش گفته و عنوان مذكور برميآيد «هويت» است. مفهومي كه دربارهي آن سخنها گفته شده و دربارهي بحران آن و لزوم حفظ آن و … بحثها شده است. اين نوشته تأملي است دربارهي همين مفهوم و در حقيقت پرسشي است دربارهي مفهومي كه نسل پيش از نويسندهي اين مقاله آن را بديهي انگاشتهاند و هنوز هم كساني آن را بديهي ميانگارند. از سيد احمد فرديد تا رهروان مختلف طريق و از جمله جلال آل احمد در غربزدگي، احسان نراقي در غربت غرب، آنچه خود داشت، طمع خام و آزادي و عدالت، رضا داوري در بسياري از آثارش، داريوش آشوري در گشتها و داريوش شايگان در بسياري از آثارش به ويژه آسيا در برابر غرب، همگي به صراحت يا به نحو ضمني به اين مسأله انديشيدهاند، يعني بعضي از مهمترين و جديترين انديشمندان ايران در ايام اخير دربارهي «هويت» مباحث مختلفي را مطرح كردهاند. حتي دينانديشان نيز با آنكه مسأله اوليشان اين نبوده است گاه از تأمل دربارهي مسائل ديني به مسأله كليتر «هويت» رسيدهاند كه نمونهي بارز آن ايدهي «بازگشت به خويشتن» مرحوم شريعتي است.
خوانندهي آثار نويسندگان مذكور، هر چند مباحث فراواني و حتي خواندنياي دربارهي هويتها و فرهنگها در اين آثار ميبيند، اما اگر به نظر انتقادي در آنها بنگرد جاي چند بحث ساده را خالي خواهد ديد. اولاً اينكه هويت اساساً چيست؟ ثانياً اينكه چگونه به آن پي ميبريم و آن را ميشناسيم؟ ثالثاً اينكه اين هويت چگونه ساخته شده است؟ رابعاً اينكه هويت في الواقع چه اهميتي دارد؟
در حقيقت خوانندهاي كه از اين منظر به اين آثار بنگرد درمييابد كه براي نسلي كه آثار مذكور را پديد آوردهاند، پرسشهاي فوق مطرح نبوده، يا به عبارت بهتر پيشاپيش پاسخهايي ناگفته و كم و بيش مشترك در ذهن آنها و مخاطبانشان موجود بوده و لذا اين پرسشها به نحو روشن قابل طرح نبوده است. براي آنها و مخاطبانشان مباحثي نظير «هويت ايراني» و «هويت شرقي» و تعابيري مثل «خويشتن» و «خود» مسائلي واضح و بديهي بوده است. آنها صرفاً به اين ميانديشيدهاند كه از اين «هويت ايراني» و «هويت شرقي» چگونه بايد پاسداري كرد و وضع آن در برابر غلبه تجدد چگونه خواهد شد و به چه صورت ميتوان از چيرگي فرهنگ بيگانهي غربي و متجددانه رها شد و به سنت «خويشتن» يا «خود» بازگشت. به همين جهت دربارهي اينكه اين هويت ايراني و شرقي دقيقاً چيست و فرايند تشخيص آن و درك و تمايزش با ديگر هويتها چگونه است و في نفسه چه اهميت و ارزشي دارد و چرا و چقدر بايد آن را پاس داشت و به چه دليل بايد از بحران آن ترسيد، بحث روشن و دقيقي مطرح نكردهاند. اما اينها پرسشهايي است كه ميتواند و لازم است مطرح شود.
براي طرح اين پرسشها و در حقيقت طرح مسألهي «هويت»، از پرسشي تاريخي شروع كنيم. آيا هويت مسألهي نسلهاي پيشين، مثلاً نسلهاي گذشتهي ايرانيان، مسلمانان يا شرقيان بوده است؟ اگر بوده است آيا همواره بوده يا در دورههايي خاص؟
هر كس اندك آشنايي با آثار متفكران و نويسندگان و شاعران گذشتهي ايران داشته باشد، ميداند كه «هويت» به معناي اجتماعياي كه متفكران كلمهي «هويت» بدين معنا امري جديد است (در آثار پيشينيان هويت به عنوان اصطلاح خاص فلسفي به كار رفته است). اگر هم در دورههايي بر مشخصههايي كه امروزه ميتوانيم هويتيشان بناميم تأكيد شده است، مثلاً ايراني بودن، شيعه بودن يا مانند اينها، با اندك تأملي روشن ميشود كه زمانه زمانهي اغتشاش اجتماعي و سياسي بوده، حكومتي در حال تغيير بوده يا خطر غلبهي قوم و مذهب بيگانهاي وجود داشته است. در چنين شرايطي اين مسأله مطرح شده كه ما چه خصايصي داريم و ديگري چه ويژگيهايي دارد. اهل يك دين و مذهب خاص، وقتي به «هويت» ديني و مذهبيشان وقوف پيدا كردهاند كه با پيروان دين و مذهب ديگر مواجه شدهاند، مردم يك قصبه يا ولايت خاص وقتي احساس خاص «هويتي» نسبت به قصبه و ولايتشان پيدا كردهاند كه در برابر مردمان قصبهها و ولايات ديگر قرار گرفتهاند و به همين ترتيب. به عبارت روشن «هويت» مسألهاي است كه همواره در بحران طرح ميشود و اين بحران وقتي ايجاد ميشود كه مواجهه و مقابلهي با ديگري و ديگران در ميان باشد. به عبارت ديگر آگاهي نسبت به مسأله «هويت خويشتن»، مستلزم آگاهي از حضور (مؤثر) ديگري است و لازمهي طرح مسأله هويت، نوعي خودآگاهي تاريخي است.
بين داشتن هويت و طرح مسأله هويت و خودآگاهي نسبت به آن ملازمهاي وجود ندارد، سهل است، اين دو نسبت معكوس هم دارند، يعني هر چه تأكيد بر شناخت هويت و بازگشت به هويت و سنت و مانند آنها بيشتر باشد، نشاندهندهي اين است كه حس بحران هويت شديدتر است و «هويت» وضع متزلزلتري دارد.
وقتي ـ به هر دليل ـ مسألهي هويت براي قوم و قبليه و فرهنگي خاص مطرح ميشود، در وهلهي اول مسأله شناخت هويت مطرح ميشود. اما مردم چگونه «هويتشان» را ميشناسند و آن را مشخص و ممتاز ميكنند؟ در دورهها و مكانهاي مختلف، فرهنگهاي اقوام مختلف، «عناصر هويتساز» مختلفي داشتهاند كه در شرايط مواجههي با «ديگري» به آنها توجه شده است. آنچه در اين مقاله «عناصر هويتساز» ميناميم اهميتي اساسي دارد، چرا كه كسي «هويت» را به حد و رسم تعريف نميكند، بلكه براي مشخص كردن هويت فرهنگي، اجتماعي، ملي و مانند اينها بر «عناصر هويتساز» تأكيد ميشود، به عبارت دقيقتر براي مشخص و ممتاز كردن «هويت»، آن را به «عناصر هويتساز» تحويل ميكنند. يعني مثلاً گفته ميشود عناصر و عوامل الف و ب و ج از مشخصههاي فلان يا بهمان قوم، قبيله، فرهنگ، تمدن يا كشور است و «هويت» اينها با اين عوامل و عناصر باز ميشود و از ديگر هويتها قابل تفكيك ميگردد.
اما «عناصر هويت ساز» چگونه كشف ميشوند؟ آيا هنگام توصيف «هويت» يك قوم و فرهنگ، همهي عناصر هويتساز آن قوم و فرهنگ به استقرا تام و استقصاي كامل برشمرده ميشوند؟ روشن است كه چنين نيست. كسي در توصيف هويت ايراني، از اينكه صاحبان اين هويت انسان هستند و اين هويت انساني است سخن نميگويد. اما اگر فرضاً روزي ساكنان كرهي خاكي با موجودات فضايي ناشناختهاي مواجه شوند در آن صورت قطعاً بخشي از هويت همهي فرهنگهاي حاكم بر كرهي زمين براساس انسان بودن صاحبان اين هويتها تعريف و توصيف ميشود، يعني امري كه ساكنان هوشمند و صاحب هويت زمين را از موجودات هوشمند و صاحب هويت متفاوت فضايي جدا كند.
با اين مثال ميكوشم نشان دهم كه در درك مسأله هويت «منظر» آدمي دخيل است. اينكه چرا الف و ب و ج از مشخصههاي فرهنگي و عناصر هويتساز فلان فرهنگ محسوب ميشوند اما د و ه و و از اين عناصر نيستند، دقيقاً بستگي به منظر ما دارد. اين منظر چيزي نيست جز زاويهي ديد ما نسبت به «ديگري». اينكه ديگري كيست و در افق نگرش ما كجا قرار دارد و در چه وضعي است، سبب ميشود عناصر هويتساز خاصي برجسته و عناصر و عوامل ديگري كمرنگ شوند.
هويت اسباب تمايز از «ديگري» است و در قبال «ديگري» تعريف و تحديد ميشود. هر چه تهديد اين «ديگري» براي «خود» و «خويشتن» جديتر باشد، تحديد هويت «خود» و «خويشتن» نيز اهميت بيشتري پيدا ميكند. در طرح مسأله هويت بر عوامل و عناصري ـ سلباً يا ايجاباً ـ تأكيد و توجه ميشود كه «ديگري» نسبت به آن ـ ايجاباً يا سلباً ـ وضع ديگري دارد. پس روشن است كه بسته به اينكه اين ديگري كه باشد، نگرش و توجه به عوامل و عناصر هويتساز هم متفاوت است. اين مسألهاي است كه به نظر ميرسد حتي در مناسبات شخصي آدميان نيز قابل مشاهده و پيگري و بررسي باشد. اشخاص هم در تعامل با ديگران بر شباهتها و تفاوتها تأكيد ميكنند. X كه همكلاس و همدرس Y و Z است خود را در قبال Y درسخوانتر و در قبال Z كمهوشتر ميبيند. اما همين فرد در مواجههي با مثلاً همسايهاش كه مذهبي هست يا نيست، خود را مذهبي يا غيرمذهبي مييابد، يعني X هويتش (يا شخصيتش) را بالنسبه به افرادي كه با آنها تعامل دارد ميشناسد و ميشناساند.
«هويت» اجتماعي، چيزي است شبيه «شخصيت» و «هويت» فردي. احساس شخصيت و هويت براي فرد نوعي اعتماد و اتكا به نفس و همچنين تعلق خاطر به وجود ميآورد. اگر كسي اعتماد و اتكا به نفس نداشته باشد، يا در مرتبهي بعد، احساس تعلق خاطر به خانواده يا دوستانش نداشته باشد و در نتيجه خانواده و دوستانش تضعيف شوند يا آنها را از دست بدهد، زندگي موفقي نخواهد داشت. به همين ترتيب اگر اعضاي جامعه به جامعهاي كه در آن ميزيند تعلق خاطر نداشته باشد، جامعهشان تضعيف خواهد شد و با مشكل روبهرو ميشود، در نتيجه خود آنها هم به عنوان شهروندان و اعضاي آن جامعه، تضعيف و دچار مشكل ميشوند.
همين كاركرد اجتماعي بود كه سبب شد روشنفكران و نظريهپردازان ما ـ آگاهانه يا ناآگاهانه ـ در مواجههي با تجدد و كشورهاي متجدد بر مسأله «هويت» تأكيد كنند. به ويژه اينكه براي بسياري از آنها طرح پرسش و تفكر دربارهي خود تجدد ممكن نبود و آنها صرفاً خود را با كشورهاي متجدد يا به عبارت ديگر غرب مواجه ميديدند. غرب هم مسيحي بود، قدرت قاهر نظامي و سياسي بود، استعمارگر بود، اخلاقي متفاوت داشت يا از منظر اخلاق سنتي بياخلاق بود و … در اين مواجهه آنچه نصيب ما غيرمتجددان ميشد تحقير بود. براي رهايي از اين بحران و تحقير، احساس نياز به اتحاد ايجاد شد و اين اتحاد در موضعگيري در قبال غرب قابل تحقق بود. پس هويت ما در قبال غرب تعريف شد.
در اين تعريف، مسأله صرفاً رسيدن به خودآگاهي تاريخي نبود، بلكه توجه به جهات سياسي و اجتماعي هم در ذهن و ضمير روشنفكران و نظريهپردازان ما وجود داشت (در مواردي اين توجه چندان پوشيده و ناخودآگاه هم نيست و در نگاهي دقيق اصلاً غرض اصلي است، آثار جلال آل احمد و احسان نراقي از اين موارد است). لذا براي ايجاد تقابل جدي و رسيدن به اتحاد پيشگفته ما در برابر غرب به «شرق» تبديل شديم (امري كه هم تحت تأثير شرقشناسي غربيان بود و هم به وسيلهي آن تأييد ميشد).
روشن است كه (به ويژه به جهت كاركردهاي مذكور) نميتوانستيم هويتمان را به نحو سلبي تعريف كنيم يا در تعريف آن بعضي عناصر منفي را وارد كنيم، مثلاً نميتوانستيم بگوييم ما عقبافتاده هستيم يا ضعيف هستيم يا شدهايم، يا به تكنولوژي دست نيافتهايم يا اقتصادمان درست نيست يا علم جديد در كشورمان نهادينه نشده است. نه تنها به اين جنبههاي سلبي توجه نكرديم بلكه حتي سعي كرديم آنها را از ناخودآگاهمان نيز پاك كنيم، بدين ترتيب به اين نتيجه رسيديم كه «عقب نگه داشته شده» هستيم، استعمارزده هستيم، تكنولوژي از ما دريغ شده يا جلوي دستيابي ما به آن گرفته شده، استثمار و غارت شدهايم و ديگران علم و تمدن را از گذشتگان ما اخذ و اقتباس كرده يا حتي دزديدهاند.
ما در جستوجوي عناصر ايجابي هويتساز به گذشته رو كرديم و از گذشته هم چيزهايي را برگزيديم كه اولاً حتيالمقدور در مقابل آنچه در دنياي مدرن حاصل شده بود، كمرنگ و ضعيف به نظر نيايد و ثانياً حتي المقدور بيشترين بعد فاصله را با غرب (و به بيان دقيقتر با مدرنيته) داشته باشد، تا بدين وسيله «عنصر هويتساز» ما پررنگتر و قويتر به نظر آيد و تقابل ما و «ديگري» را برجستهتر سازد. از اين رو بود كه مثلاً بر سنت ادبي و به ويژه شعر عرفاني گذشتگان تأكيد فراوان شد. گفته شد كه اگر غرب، علم و تكنولوژي دارد، ما نيز شعر و عرفان داريم، شعر و عرفاني كه در آن «علم بناي آخور» و «سنگ استنجاي شيطان» به چيزي شمرده نميشد. به علاوه بدين ترتيب اگر بنياد دنياي جديد بر عقلانيت بود، تأكيد بر شعر و عرفان دورترين فاصله با اين عقلانيت جديد را پديدار ميكرد و تقابل مطلوب هويتي را سامان ميبخشيد. غرب مساوي عقل و علم شد و شرق شعر و عرفان. در اين ميان كمتر كسي از خود پرسيد كه آيا غرب واقعاً در تاريخ خود شاعران و عارفان كمي داشته است؟ آيا امروزه شعر و عرفان در آن تعطيل شده است؟ آيا اگر زباني هنوز براي بيان مفاهيم جديد فلسفي و علمي پرورده نشده و از اين جهت ضعيف است، بدين معناست كه الزاماً در جهت ديگري ـ شعر و عرفان ـ تقويت شده است؟ آيا شعر فرهنگهاي مختلف ـ كه اساساً اتفاقي زباني است و اهل زبان آن را درك ميكنند ـ قياسپذير است و اينكه ما از شعر شاعران همزبان خود بيشتر لذت ميبريم، بدين معناست كه شاعران ديگر زبانها كمذوق و فاقد بينش شاعرانه بودهاند؟ آيا اينكه ما عارفان و قديسان غربي را نميشناسيم ـ و خود غربيها نيز براساس همان مباني مدرن آنها را به صورت حاشيهاي طرح ميكنند ـ بدين معناست كه آنها وجود نداشتهاند؟ و بالاخره اينكه آيا در گذشتهي تمدن اسلامي ـ ايراني فيالواقع خبري از عقل و استدلال نبوده است؟ آيا اين همه آثار كلامي و فلسفي، فاقد دليل و برهان بودهاند؟ آيا هيچ كس به عقل و علم اهميتي نميداده است؟ آيا در آن فرهنگ از محمدبن زكرياي رازي غيرمتدين يا فخر رازي سني اشعري هيچ كس به استدلال عقلي وقعي نمينهاده است؟ آيا معتزله و اشاعره در منازعات كلاميشان به نحو غيرعقلاني با يكديگر بحث و جدل ميكردهاند؟
تاريخ، همواره قرائتي از گذشته است و براي ساخت و پرداخت كليشهي «هويت شرقي» و «هويت غربي»، قرائتي با تأكيد بر «عناصر هويتساز» خاص لازم بود.
«هويتسازي» انجام شد، اما اين پرسش طرح نشد كه «عناصر هويت ساز» چگونه كشف شدهاند و اصلاً آنچه «هويت» قومي را ميسازد چيست؟ آيا «هويت» به جغرافياست؟ به تبار و نژاد است؟ به تاريخ است؟ به كدام تاريخ و چگونه؟
اما اكنون ميتوانيم ـ و بايد ـ اين پرسش را مطرح كنيم كه وقتي از «هويت» تاريخي ما سخن گفته ميشود، دقيقاً از چه چيز سخن گفته ميشود؟ چه امري ما را به گذشته و گذشتگان پيوند ميزند و سبب ميشود وقتي از گذشته و بخشي از گذشتگان، گذشته و گذشتگانمان باشند؟
آيا صرف اينكه شخصي در منطقهاي خاص به دنيا آمده است سبب ميشود كه هر چه در آن منطقه پيش از او اتفاق افتاده است گذشتهي او تلقي شود؟ گذشتهاي كه چه بسا از آن بياطلاع يا ـ در صورت اطلاع ـ از آن بيزار باشد؟ همچنين آيا اينكه شخصي از تبار و نژاد خاصي است سبب ميشود هويت او صرفاً با آن تبار و نژاد پيوند يابد و اعمال و افكار گذشتگان آن تبار و نژاد هويت او را تشكيل دهند، اعمال و افكاري كه باز چه بسا او از آنها بياطلاع يا بيزاز باشد؟
در نگاه اول، هويت با جغرافيا تعريف شده است و در نگاه دوم با نژاد؛ نگاه دوم مبتني بر تصوراتي كهن مثل «خون» و «همخوني» و صورت جديد آن «نژادپرستي» است. تصوراتي كه بيش از اصل مفهوم هويت غيرقابل تبيين و دفاع است.
تصور نميكنم رد اينكه هويت نميتواند امري صرفاً جغرافيايي باشد، يا براساس نژاد تعريف شود (كه مبتني بر تصوري خيالي و افسانهاي يعني «نژاد خالص» است) نيازي به تفصيل و توضيح داشته باشد. هر كس اندكي منطقي و فارغ از تعصبات بينديشد، خود ميتواند اشكالات متعددي را كه بر اين هر دو نگاه وارد است، برشمارد.
آنچه معقولتر و مقبولتر مينمايد اين است كه «هويت» را با تاريخ در پيوند ببينيم. اما در اينجا هم بايد متوجه باشيم كه اين تاريخ نه بر مبناي جغرافيا (يعني تاريخ منطقهي جغرافيايي خاص) و نه بر اساس نژاد (يعني تاريخ تبار و نژادي خاص) معين شود. منظور از تاريخ در اينجا ظاهراً بايد گذشتهي زندهاي باشد كه تا به امروز هم جريان دارد و ادامه يافته است و تأثير ميگذارد. تاريخي كه بدين معنا دربرگيرندهي فرهنگ و زبان هم است. اگر هويت را در پيوند با چنين تاريخي تعريف كنيم به پرسشهاي جديدي ميرسيم.
مثلاً اينكه آيا بر اين مبنا ميتوان فلان نويسنده و بهمان عالمي را كه ديگر مردم آثارشان را نميخوانند و اگر بخواهند هم درنمييابند و احتمالاً اگر دريابند هم موافقتي با آن نخواهند داشت گذشته و تاريخ مردم بدانيم، اما انديشمند مؤثر منطقهاي ديگر را كه مردم آثارش را ميخوانند و حتي اگر نخوانده باشند براساس تأثير نظر آنها كه خواندهاند از آنها پذيرفتهاند و جزئي از زندگي آنها شده است، انديشمند اين مردم ندانيم. مثال سادهاي بزنيم آيا مونتسكيو و روح القوانين او كه امروز هر دانشآموزي حتي اگر او را نشناسد و كتابش را نخوانده باشد، تحت تأثير نظريهي اوست و ميداند تفكيك قوا در حكومت لازم و مطلوب است، كمتر از فلان شاعر و بهمان عالمي كه آثارش بيربط و غيرقابل فهم مينمايند و جز متخصصان و نسخهشناسان كسي به كار و فكرشان سروكاري ندارد گذشتهي مردم معاصر محسوب ميشود؟ و از سوي ديگر اگر در گذشتهي ممالك اسلامي متكلم و فيلسوف و عالمي بوده است كه حتي علماي اين ممالك هم آثارش را درست نميشناسند و نخواندهاند، اما مستشرقان غربي به او توجه كرده و آثارش را منتشر كردهاند و شرح نمودهاند و اهميت آن را از حيث تاريخي بازگفتهاند، صرفاً گذشته و تاريخ مردم ممالك اسلامي محسوب ميشود، نه گذشته و تاريخ آنها كه به احيا ميراث او پرداختهاند؟
تاريخ (زنده و مؤثر) با فرهنگ (اعم از قواهد اخلاقي و علمي و …) و زبان پيوند دارد و در حقيقت فرهنگ و زبان حاصل و آيينهي آناند و اينها در كنار هم از عواملياند كه «هويت» مردمان را تشكيل ميدهند. اما اين تصور كه تاريخ، فرهنگ و زبان مطلق هستند و از هر گونه تغيير و تحول عاري و برياند، تصور ذهني تقليلگراست كه از پيچيدگيها ميگريزد. عناصر فوق همواره در معرض تغيير و تبديلاند، همچنان كه دستخوش تغيير و تبديل بودهاند.
ذهن بشر البته، به ناگزير به دنبال هويت است و براي اينكه بتواند دستهبندي و طبقهبندي كند و شباهتها و تفاوتها را دريابد، نيازمند چنين «هويت»شناسيهايي است. اما آگاهي از محدوديتهاي مفهوم «هويت» را نيز همواره بايد در نظر داشته باشد تا از افراط و تأكيد ناموجه بر آنچه قابل دفاع عقلاني نيست بپرهيزد.
هيچ كس نميتواند منكر اهميت تاريخ، فرهنگ و زبان در شكلدهي به نگرش مردمان شود و اگر چنين انكاري كند، به سادهانگاري دچار شده است، اما تأكيد بيش از حد بر تاريخ، فرهنگ و زبان قومي خاص، بدون در نظر گرفتن تغييرات و تحولاتي كه حاصل تعامل تاريخها، فرهنگها و زبانهاي مختلف و تعامل اين هر سه مقوله با يكديگر است، نيز به همان اندازه سادهانگاري است.
تصور مطلق از اين مقولات كه به ساخت و پرداخت «هويتي» مطلق ميانجامد، جز اينكه به تعصب و تصلب و بالنتيجه به انحطاط بيانجامد، حاصلي در بر نخواهد داشت. در طول تاريخ مردماني رو به تعالي و رشد داشتهاند كه نسبت به دستاوردهاي ديگر مردمان، پذيرا بودهاند و ميان «خود» و «ديگري» سد سكندر نساختهاند. چنانكه دورهي اوج تمدن اسلامي نيز مؤيد همين مسأله است. به ويژه اينكه تغيير و تحولات كنوني عالم امكان چنين «مطلقسازيهايي» را از بين برده است.
لازمهي پردازش مفهوم «هويت»، يكي ثبات و سكون و به عبارت ديگر ارتباط اندك ميان مردمان مختلف است و ديگر اطلاعات اندك كه در آن تغيير و تحولات پيشين آنچه «هويت» ناب و مطلق كنوني تصور ميشود ناديده گرفته شود و ضمناً در كنار آگاهي اندك از آنچه «ديگري» هم دارد و با «ما» مشترك است، بتوان بر «عناصر هويتساز» قومي / فرهنگي خاص تأكيد كرد، مشتركات را ناديده گرفت و بدين ترتيب به نحوي «سنتسازي» كرد. در نتيجهي تغيير و تحولات عالم، اين هر دو عالم رنگ باختهاند، به لطف وسايل مختلف ارتباطي، كم ارتباطي و كماطلاعي روز به روز حيطهي تنگتري مييابد و ارتباطات و اطلاعات بيشتر در اختيار مردم قرار ميگيرد. بدين ترتيب تمايز حقيقي هويتها هم روز به روز كمتر ميشود و آنچه باقي ميماند بيشتر جعل هويت و سنتسازيهايي است كه غالباً با اغراض سياسي همراه است يا حتي محصول اين اغراض است (و اتفاقاً بعضي از انواع اين جعلها و برساختنها مثل بنيادگرايي را ميتواند فرزند ناخلف مدرنيته يا نتيجهي نامقبول تعامل هويتهاي قومي با هويت مدرن دانست).
چه بسا آنچه در نتيجهي اين تغيير و تحولها باقي بماند، چيزي جز ميراث مشترك انساني و «هويت انساني» نباشد. به نظر ميرسد «هويتانديشي» به معنايي كه نسل پيش به آن ميپرداخت، امروزه رفته رفته به مسأله متعلق به گذشته تبديل ميشود و با پرسشهاي جديدي كه دربارهي مباني آن طرح ميشود صورت گذشتهاش از صورت مسائل فكري و فلسفي خارج ميشود و جاي خود را به پرسشهاي جديدي ميدهد (چنانكه كتاب افسون زندگي جديد داريوش شايگان مؤيد اين تغيير است).
البته «هويت» به سبب كاركردهاي اجتماعي ـ سياسياش در حد مسألهاي اجتماعي ـ سياسي باقي خواهد ماند (همچنان كه بازيهاي ورزشي ملي اهميت اجتماعي ـ سياسي دارند)، اما «هويتانديشي» بايد جاي خود را به مسائلي ديگر بدهد، مسائلي كه هر چند ممكن است از اين جهت كه به «اينجا» و «اكنون» مربوطاند، مسائل مردم منطقه و دورهاي خاص باشند، اما ديگر نه در زمينهاي قومي ـ قبيلهاي كه در زمينهاي جهاني طرح ميشوند.
هر چه باشد و پيش آيد و به پرسشهاي فوق از هر منظري كه نظر شود و هر پاسخي كه بيابند (پاسخهايي كه ميتوانند با پاسخهاي اين مقاله متفاوت باشند) يك نكته مسلم است و آن اينكه به هر حال ديگر «هويت» در زمرهي «بديهيات» نيست.
دعوت همکاری با باشگاه