من علاقمندم كه سخنم را با طرح چند سؤال آغاز كنم. زيرا با بسط دادن اين سخن، مى‏توانيم بيشتر به موضوع خود در پايان اين مقاله دست پيدا كنيم.

سؤال اول: آيا جامعه اسلامى مى‏تواند جامعه‏اى مدرن باشد؟ اين كه گفتم «اسلامى‏» براى اين است كه اسلام از ساير آيينها جداست; ما هر چيزى را دين نمى‏دانيم. همچنين بايد معلوم باشد كه مقصودمان از جامعه دينى چيست؟

شايد دليل مهم‏تر، اين باشد كه من فردى سياسى هستم و بيشتر اوقاتم در امور سياست مى‏گذرد. براى من، وضعيت جامعه اسلامى و اين كه آيا مى‏تواند مدرن باشد يا نه، يك مساله حرفه‏اى و كارى است. در اينجا طبيعى است كه مقصودم از مدرن‏سازى جامعه، سازمان دهى منطقى آن است; يعنى، اين كه ما جامعه اسلامى را مدرن كنيم امرى برخوردار از سازگارى است، تعارضى در آن نيست، فرهنگ متناقضى نيست و بخشى از آن با بخش ديگر، تناقض ندارد.

سؤال دوم اين است كه آيا جامعه اسلامى مى‏توان مدرن شود؟ در اينجا شتاب عملى مطرح است. شايد تئورى‏هاى بيشترى را بايد در نظر گرفت. فرض اين كه جامعه اسلامى مى‏تواند خيلى مدرن باشد، اين سؤال را به دنبال مى‏آورد كه آيا جامعه امروزى ما مى‏تواند مدرن شود؟ كه اين خود بحث ديگرى است. سياستمداران آمريكايى و اروپايى وقتى با ما صحبت مى‏كنند به ما حرفهاى عجيبى مى‏زنند; مى‏گويند شما اگر مى‏خواهيد مدرن بشويد بايد اقتصاد خود را پيشرفته كنيد و براى پيشرفت اقتصادتان بايد از ما كمك بگيريد. ما هم تكنولوژى داريم و هم سرمايه. توسعه بدون سرمايه نمى‏شود. آنها به عنوان شرط اين كمك مى‏گويند: ما چه موقع مى‏توانيم به شما كمك نمائيم؟ زمانى كه شما در نظام ما داخل شويد و معارض با ما نباشيد و اقتصادتان بر اقتصاد ما و سياست‏تان بر سياست ما منطبق باشد. خوب، اگر اين برهان رست‏باشد نتيجه‏اش اين خواهد شد كه ديگر از اسلام هيچ چيزى باقى نماند. پس مساله امكان مدرن شدن هم در كنار مدرن بودن مورد توجه است. من امروز مى‏خواهم به سؤال اول بپردازم. در اينجا يك نكته وجود دارد و شايد ما كه در اين جامعه بيشتر مطالعه كرده‏ايم با اين مشكل بيشتر آشنا هستيم.

در غرب، جامعه دينى جامعه‏اى است كه سيستم دينى آن كليسا است. اين ساختار، ساختارى است كه ما در نظرمان است. ولى در اسلام، هرگز چيزى به اسم كليسا نداشته‏ايم.

مسجد، روحانيت و مرجعيت، هيچ كدام نهاد نيستند و هيچ كدام از اينها خود به خود به طور ذاتى نمى‏توانند صاحب قدرت شوند. اگرچه ممكن است‏شما در نظام ما ببينيد كه علما در لباس روحانيت، برقدرت تكيه زده‏اند; اما اين معنايش اين نيست كه در اينجا يك سازمان و نهاد رسمى دينى وجود دارد كه به شكل يك تشكيلات قانونى، بر سيستم سياسى برترى پيدا كرده است.

ما بايد مفهوم دقيق‏ترى را از جامعه دينى مطرح كنيم. مفهومى كه من پايه قرار داده‏ام، اين است كه جامعه دينى براى من جامعه‏اى است كه در آن، انديشه دينى به شكلى خيلى طبيعى در عقلانيت رفتارى آن جامعه مندرج شده باشد. من از رفتار و عقلانيت رفتارى صحبت مى‏كنم، به خاطر اين كه جامعه در واقع، به معنى جمعى آزاد از آدمها نيست كه در كنار هم جمع شده‏اند. موقعى اين جمع تبديل به جامعه مى‏شود كه موقعيت جمعى مشتركى در عمل داشته باشند; يعنى از آنها عمل اجتماعى حادث شود. همچنين از افراد آن جامعه نيز بايد آثارى ظاهر شود. تا قبل از آن، نظمى كه در آنجا هست، نظم اجتماعى نيست، بلكه نظمى بين اعضاى يك مجموعه خاص است.

به قول ارسطو، انسان حيوانى ناطق است; نطق يا Logos ] »پديده پيچيده‏اى است‏شامل سخن گفتن، فكر كردن و از آن مهم‏تر، قدرت عبور از فكر به ذهن; يعنى تماشاى فكر. خيلى از حيوانات هم صحبت مى‏كنند، فكر مى‏كنند، اما نمى‏گوييم نطق دارند. اما جنبه‏اى از انسانيت وجود دارد كه به احتمال زياد، از نطق در نمى‏آيد و آن جنبه عامل بودنش است. يعنى انسان فعل ارادى انجام مى‏دهد; عامل و كننده است و اين از نطق هم فراتر است و جوهر انسانى كاملا به اين صدور عمل ارادى مربوط است و شايد از يك منظر، نطق جزئى از اين عنصر اعمال ارادى است، يكى از اركانش است، ربط منطقى بين اين دو وجود ندارد و احتمالا از نظر حوزه مفهومى، دومى وسيع‏تر از اولى است. حالا جامعه يا نظم اجتماعى، در واقع حيثيتى است كه از توصيف مفهوم عامليت فرد پيدا مى‏شود. فرد عامل، سپس به شكل جمعى به يك عنصر اجتماعى تبديل مى‏شود و از اين رو، تمام جهات ذاتى عمل ارادى فردى را با خودش عمل مى‏كند. همين خصوصياتى كه در عمل ارادى به شكل ذاتى، مخصوص عمل اراده فرد است در عمل جمعى هم وارد مى‏شود و عقلانيت در واقع مهم‏ترين ريشه و شيرازه عمل ارادى است.

از آنجا كه نظم اجتماعى و جامعه اسلامى براى ما جامعه‏اى است كه داراى نظم خاصى است، بنابراين، جايى كه اين نظم وجود خودش را آشكار مى‏كند در پوسترها و سخنرانيها نيست، بلكه دقيقا در اعمالى است كه به شكل جمعى از آن جامعه پيدا مى‏شود. پس ما سر نخ اسلاميت‏مان را در جامعه اسلامى بايد بدانيم كه در كجا دنبالش بگرديم. بنابراين، در سخنرانيها به دنبال آن نمى‏گرديم.

آنجا كه نظم اسلامى آشكار مى‏شود جايى است كه عمل جمعى پيدا مى‏شود. بنابراين، رابطه‏اش را هم پيدا كرديم; جامعه اسلامى جامعه‏اى است كه اسلام به شكل طبيعى و ذاتى در اين صدور افعال، چه جمعى و چه فردى، مندرج است. اين جامعه ممكن ست‏حكومت نداشته باشد، كه در آن صورت، حالت پيشرفته‏اش نيست; و ممكن است‏حكومت داشته باشد، كه وضعيت طبيعى‏اش است. نظم اجتماعى در حالت پيشرفته خود حتما احتياج به نهادى به اسم حكومت دارد.

با اين مقدمه كه گفتم، عملا مى‏توانم وارد محور دوم سؤال شوم كه مفهومى از مدرنيته است. من براى فهم جامعه دينى مجبور شدم وارد مقوله عمل اجتماعى و عمل جمعى بشوم. در فهم مدرنيته هم به اين مفهوم نياز داريم. من از تقابل مدرنيته و سنت، خيلى فراتر فكر مى‏كنم و حق اين است كه اين گونه از آن صحبت كنيم. اين كه ما صحبت از تقابلش كنيم، چندان به درد ما نمى‏خورد. يعنى اگر بنا شود درباره چيزى كه مدرن است‏يا چيزى كه سنتى است ضابطه عقلانيت را اعمال نكنيم، هر دوشان بيهوده خواهند بود; برايمان چيز جالبى ندارد. پس شايد نقطه شروع ما نبايد از تقابل بين مدرنيته و سنت‏باشد، بلكه از جاى ديگرى بايد شروع كنيم. ما بايد برداشت و فهممان از مدرنيته را مقدارى تغيير دهيم. چه كسى آدم مدرن است؟ آيا كسى كه ابزار خيلى پيشرفته به كار مى‏برد؟ مثلا فرض كنيد عرب صاحب نفت، تمام وسايل پيشرفته را در اختيار دارد; هواپيماى شخصى، تلفن، ماشين، و تمامى امكانات را دارد، ولى كلام و بيانى كه اين عرب با تلفن منتقل مى‏كند، همان عباراتى است كه شش هزار سال پيش، افراد با آن صحبت مى‏كردند; اگرچه ابزارش مدرن است، تفاوتى ندارد. آيا اين آقاى عرب را مى‏توانيم مدرن بناميم؟! ظاهرا به راحتى به او نمى‏توانيم مدرن بگوييم. در جامعه هم همين طور است. آيا ما مى‏توانيم مدرن بودن جامعه را صرفا به اين بگيريم كه داراى آسمان خراشهاى بزرگ است، اتوبان دارد و مردم خودروهاى خوبى سوارند؟ مدرن بودن هم مساله‏اى است مربوط به عامل بودن انسان; انسان چون عامل است و از او افعال ارادى صادر مى‏شود، مدرن‏سازى هم يكى از ويژگيهاى اعمال او به شمار مى‏رود. انسان مدرن چون به گونه خاصى عمل مى‏كند، مدرن مى‏شود; جامعه مدرن چون به نحو خاصى انجام وظيفه مى‏كند و اعمال جمعى از آن صادر مى‏شود، مدرن است، نه به خاطر آن كه وسايلش مدرن است.

من مدلى براى مدرنيته يا نظريه خاصى براى فهم مدرنيته عرضه مى‏كنم كه در كتاب نقد ديندارى و مدرنيزم، آن را آورده‏ام و آن اين است كه ميل به مدرنيته در دين، به دليل ويژگى عقلانيتى است كه در مدرنيته وجود دارد. يعنى نحوه خاصى از عقلانيت كه عمل خاصى را در مدرنيته مشخص مى‏كند، آن ميلى است كه من اسمش را عقلانيت فنى گذاشته‏ام و مقدارى با مفهوم عقلانيت ابزارى فاصله دارد. مطابق مدلى كه از مدرنيته عرضه مى‏كنم، انسانى مدرن است كه اعمالش عقلايى و بر مبناى عقل فنى باشد; جامعه‏اى مدرن است كه فعل آن نظم اجتماعى باشد و افعالى كه از نظم اجتماعى پيدا مى‏شود عقلانى و براساس عقل فنى باشد. لازم است مقدارى راجع به عقل فنى صحبت كنيم. من براى عقل فنى چهار ويژگى را در اينجا اسم مى‏برم.

ويژگى نخست: عقل فنى وضعيت‏حقيقى خودش را هميشه در سطح اكولوژيك و محيطى مى‏بيند. عامل وقتى كه مى‏خواهد عملى را انجام دهد، همواره محاط در يك وضعيت عقلى است. وضعيت، بخشى از عمل واقع است كه به نحوى به آن عمل ربط پيدا كرده است. اين وضعيت‏حقيقى چه تاثيرى بر عامل دارد؟ هر وقت توجه عامل به ويژگيهاى بلاواسطه محيطى‏اش محدود بشود، در آن صورت او دارد عقل فنى را به كار مى‏برد. يعنى فرض كنيد سربازى در خط مقدم جبهه، در مقابل دشمن مى‏جنگد. وضعيت‏حقيقى او چيست؟ عقل فنى مى‏گويد تو در جبهه با اين امكانات دفاعى و تهاجمى قرار دارى و دشمن با امكانات خاص خودش به تو حمله مى‏كند. اما آيا اين تمام وضع حقيقى است‏يا نه، ممكن است تمام وضع حقيقى نباشد. ممكن است وراى اين وضعى كه ما مى‏بينيم وضعيتى باشد كه ما به كار نگرفته‏ايم و يا از آن اطلاع نداريم. اين كه ما خودمان را در سطح اكولوژيك و محيطى محصور كنيم، از ويژگى‏هاى عقل فنى است. البته من مفهوم اكولوژى را با گونه‏اى تسامح به كار مى‏برم. چون ممكن است مفهومى كه من از اكولوژى به كار مى‏برم، در بر دارنده امكانات اجتماعى هم باشد، ولى وضعيت‏بلاواسطه طرف است.

ويژگى دوم: عقل فنى هميشه سعى دارد كه از محيط اقداماتش در حد اكولوژيك، دقيق‏ترين اطلاع را داشته باشد و به همين دليل، مبتنى بر اطلاعات و علم است. عقل فنى مى‏خواهد بهترين وضعيت را داشته باشد، بخصوص در جهاتى كه مربوط به شناخت وضعيت اقدامى است. عجيب نيست كه در مدرنيته علم خيلى مهم است. به خاطر اين كه اصلا در عقلانيت فنى اتكا به فهم دقيق از وضعيت اقدامى، يكى از جهات كاملا اساسى است.

ويژگى سوم: عقل فنى در انتخاب هدف، همواره عملى بودن را مبنا قرار مى‏دهد. عملى بودن براى عقل فنى، يعنى وقتى كه مى‏خواهد هدفى را انتخاب كند، اولين سؤال اين است كه كدام لقمه اندازه دهان من است. يعنى عقل فنى اول به سراغ اين نمى‏رود كه وظيفه ما چيست؟ بلكه مى‏سنجد كه من با اين امكانات چه مى‏توانم بكنم؟ البته عملى بودن فراتر از امكان داشتن است. عملى بودن، حتى گاهى در بعضى جاها، به معنى آسان بودن، كم‏خرج بودن و مانند آن است. از اين رو، عملى بودن فراتر از ممكن بودن است.

ويژگى چهارم: عقل فنى در برنامه‏ريزى است. يعنى وقتى كه عامل مى‏خواهد اقدام كند، در برنامه‏اى كه انتخاب مى‏كند مهم‏ترين سؤالش اين است كه اين برنامه چقدر كارآمد است.

به نظر من، مدلى كه مبتنى بر چهار ويژگى ارائه كردم، تمام خصوصيات پديده مدرنيته را توضيح مى‏دهد. مثلا اين كه عقل مدرن سكولار است و مردم مدرن گرايش به سكولاريزم دارند، خيلى طبيعى است. چون وقتى شما وضعيت‏حقيقى را متنازل در محيط اكولوژيك مى‏كنيد، ديگر به دنبال ريشه رفتن نوعى وقت تلف كردن است; اگر نگوييم ديوانگى است. بنابراين، چندان عجيب نيست كه ما در دوره مدرن مى‏بينيم كه مردم به ريشه و اصل هستى و چيستى‏شان علاقه ندارند، بلكه تغافل روشن و مشخصى نسبت‏به اين گونه مسائل دارند. خصوصيتى كه در اين مدل، قابل ديدن است، مساله توسعه فنى است. اگر در مدرنيته مى‏بينيد جوامعى كه مدرن هستند، ابزار مدرن به كار مى‏برند و هر روز زمينه ابزار، پيشرفت دارند، اين امرى طبيعى است. چون ما در اصل انتخاب، عملى بودن را داشتيم و در برنامه، كارآمدى را داشتيم. پس به طور طبيعى، اينها ما را به پيشرفت ابزار و وسايل مى‏رساند. همه چيزهايى را كه ما در پديده مدرنيته به طور معمولى و با عقل عرفى مى‏بينيم، سرنخهايش را مى‏توانيم با اين چهار اصل كه گفتم، پيدا كنيم و به نحوى توجيه نماييم. بنابراين به نظر من اين مدل، مدلى مفهومى خواهد بود و مفهوم پست مدرنيسم را از اينجا مى‏توان به خوبى درك كرد. پست مدرن به اين معنا نيست كه حالا مثلا در امر پيشرفت ارتباطات تحولى پيدا شده است. پست‏مدرنيسم، اساسا ادامه همين پيشرفت تكنولوژيكى نيست. چيزى كه ما را از مدرنيسم به پست مدرنيسم مى‏برد، به طور قطع به عقلانيت مربوط مى‏شود. پست مدرنيسم يعنى فراتر رفتن از عقل. در اين عبور از اين مرز عقل فنى است كه ما پيوسته مدرنيته را مى‏شكافيم و وارد پست مدرنيسم مى‏شويم. يعنى اين گونه نيست كه پست مدرنيسم ادامه همان جاده مدرنيسم باشد. مسيرهاى مختلفى در پست‏مدرنيسم هست. ميل ميان مدرن و پست مدرن هم به معنى آن نيست كه ارتباطات در يك شرايطى، حالتى داشت و حالا پيشرفت كرده است، اطلاعات پيشرفت كرده است. اينها حتى ملاك مدرنيسم هم براى ما نبود، تا چه رسد به اين كه ملاك پست مدرنيسم باشد.

تفاوت پست مدرنيسم با مدرنيسم در عقلانيت است. هر وقت‏شما عقل فنى را كنار گذاشتيد و از آن فراتر رفتيد، وارد حوزه پست مدرنيسم شده‏ايد. حال در اين صورت، آيا جامعه اسلامى مى‏تواند مدرن باشد يا نه؟ در اين مورد، من ترديدهاى جدى دارم. چون معناى اين سخن اين است كه آيا عقل فنى با انديشه اسلامى مى‏سازد، يا خير.

در پاسخ، بايد آن چهار محور را بررسى كنيم. آيا در فهم وضعيت‏حقيقى مى‏توانم خود را به شناخت محيط محصور كنم؟ البته داشتن تصوير هرچه دقيق‏تر از وضعيت، يعنى ابتنا بر علم و هدفمندى، را قبول دارم; اما آيا عملى بودن كافى است؟ مسلما كافى نيست. ما صحبت از سعادت انسان مى‏كنيم; از سعادت ذاتى انسان، سعادت ذاتى جامعه، كمال حقيقى انسان و امثال اينها سخن مى‏گوييم. بنابراين، عملى بودن، بلافاصله در كنار اين درست‏بودن قرار مى‏گيرد.

در مورد برنامه اقدام، كارآمدى خيلى مهم است، اما گاهى وظيفه بر كل كارآمدى حكومت مى‏كند. يعنى گاهى انسان، كارى را انجام مى‏دهد كه در مقياس عقل فنى كار غلطى است; كارآمد نيست، ولى به عنوان انجام وظيفه مى‏تواند درست‏باشد. يعنى مشكل ما در جامعه دينى و جامعه اسلامى با مدرنيسم، در دعواى بين جديد و قديم نيست، بلكه ظاهرا سر چيزهاى مهم‏ترى مشكل داريم. من نمى‏خواهم بگويم كه اين مشكل به معناى اين است كه راه اقدام صحيح بر روى ما بسته است; ولى در مجموع، چنين نتيجه‏گيرى مى‏شود كه مدرنيته به درد جامعه دينى نمى‏خورد و ما بايد به دوره پست‏مدرنيسم فكر كنيم، اگر بخواهيم جامعه اسلامى درستى را تحقق بخشيم.