موضوع سخن، «ضابطه هاي نوانديشي ديني» است. در اين بحث از محتوا، تلاش جهت دستيابي به يك صورت بندي كلي از جريان‌ها و نحله‌هاي نوانديشي و ارايه تعريفي از آنها است. به گمان، توجه به اين صورت بندي در شرايط فعلي جامعه به غايت ضرور است و غفلت از آن مي‌تواند بس خسارت بار باشد. در هماره تفكر اسلامي، در كنار جريان اصيل و معتدل كه در حوزه معارف دين بوده با دو جريان افراطي و تفريطي مواجه بوده‌‌ايم. جريان افراطي از درون جريان نوانديش و روشنفكر سر بر مي‌آورد. و منظور از جريان تفريطي نيز همان جرياني است كه به عنوان جريان متحجر، از آن ياد مي‌شود. درست است كه در جامعه پس از انقلاب «تحجر» مصداق و نمودهاي روشنتر پيدا كرده، ولي در هيچ دوره‌اي از ادوار تاريخ تفكر اسلامي ، جامعه ديني ما خالي از اين گرايش فكري نبوده است. در همين دوره‌اي از ادوار تاريخ تفكر اسلامي، جامعه ديني ما خالي از اين گرايش فكري نبوده است. در همين دوره اخير، يعني. در جريان نهضت اسلامي به رهبري امام خميني اين جريان به شكل فعال مشاهده مي‌شود. حضرت امام(ره) در كتاب ولايت فقيه مي‌فرمايند:

كه بعد از رحلت مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حايري يزدي موسس حوزه علميه قم، عده‌اي از علماي طراز اول قم مثل مرحوم خوانساري و مرحوم آقاي صدر گردهم آمده بودند تا در مورد آينده حوزه بحث كنند، امام (ره) در آنجا به آقايان مي‌گويند: اولين كار اين است كه بايد فكري به حال اين مقدس مآبها و متحجرين كرد، چون شما هر تحولي كه بخواهيد ايجاد كنيد اولين سد، همين مانع تحجر است.»

در اين درگيري هميشگي، جريان اصيل ديني مجبور بوده‌اند در دو جبهه فكري عمل كنند: يكي در مقابل با تحجر و ديگري با افراطي گري‌هاي روشنفكري. امام خميني(ره) در اين قضيه به يك خصوصيت اساسي تحجر

داراي نشانه‌هاي و شاخصه‌هاي زيادي است؛ اصالت بخشي به فهم شخصي و قالبي فكر كردن از مهم‌ترين آنهاست و به همين تناسب با رويكردي مختلف مي‌توان «تحجر» را تعريف كرد، رويكرد تاريخي، اجتماعي،سياسي، معرفتي و معرفت شناختي، هر كدام برانگيزنده‌ي تعريف خاصي از «تحجر» مي‌باشند، اما اگر از منظر مباحث «وجود» و «پايدار» بخواهيم تعريفي را ارايه دهيم، مي‌توان گفت، در حوزه انديشه و تفكر، و به طور خاص در معارف ديني، جرياني از مباني و علل و عوامل وجودي آنان موضوعيت پيدا كنند «تحجر» زاييده مي‌شود. متحجر با اصيل پنداشتن صورت‌ها و ساختار‌هاي ظاهري، در صدد تداوم و استمرار تاريخي آنها مي‌باشد. تلاش آنان بسان آن است كه بخواهيم قطعه‌اي از تاريخ را به تمام ادوار پسين تعميم و تسري دهيم، حال آن كه هر پديده‌ي معرفتي به جهت آن كه در ظرف تاريخي خاصي به وقوع مي‌پيوندد،مي‌تواند از مجموعه تعلقات و ويژگي‌هاي خاص برخوردار باشد كه متعلق به همان ظرف زماني و جغرافيايي خاص است. هرگز نمي‌توان يك پديده تاريخي را با تمام خاصه‌ها و شرايطي به زمانهاي بعد تسري بخشيد. تعميم و تداوم تاريخي پديدار‌هاي ديني داراي مكانيزم و روش ‌شناختي خاصي است كه خود مبتني بر يك سري مباني معرفتي و معرف شناختي مي‌باشد.

تعميم و تداوم پديدار شناختي دين، نه ممكن است نه مفيد. دقيقا همان چيزي كه امام (ره) در يكي از مكتوبات پاياني شان با اشاره به برداشتهاي متحجرانه تصريح فرمودند كه: «با اين گونه تفكر بايستي، همه مظاهر تمدن جديد نفي گردد.»

البته بايد توجه شود كه منظور از پديدار شناختي، حالتي افراطي از شناخت است كه اساسا به وجود و عوامل وجودي پديده‌هاي بي‌توجه است، و گرنه پديدار شناسي در كنار وجود شناسي لازمه اعتدال و عقلانيت است و شناخت درست و نسبتا كاملي را به دست مي‌دهد. آن چه كه به عنوان شاخصه‌‌ي تحجر بر آن تاكيد دارم، پديدار شناسي محض است، آن هم به مفهوم فلسفي و يا هوسرلي آن! چون پديدار شناسي متحجرانه بر خلاف پديدار شناسي فلسفي، به مفهوم دقيق كلمه، فهم ظهور و پديداري از موضوعات و گزاره‌هاي ندارد، زيرا لازمه فهم پديداري، عصري و سيال شدن فهم است و فهم سيال نقطه مقابل تحجر است و در واقع به همان جريان دوم در انديشه‌ي ديني كه صورت نوانديشانه دارد، باز‌مي‌گردد كه بعدا از آن سخن خواهيم گفت. در واقع متحجر، منفعل از يك فهم پديداري و تاريخي است يعني ظهور و نمودي را كه يك موضوع و پديده خاص در مقطعي تاريخي داشته، اصالت بخشيده و از آن منفعل مي‌گردد، بدون آن كه به خاستگاه عيني، علل وجودي و عوامل برانگيزنده‌ي آن پديده و يا حتي آن فهم خاص تاريخي بپردازد و در آن پديده و يا حتي آن فهم خاص تاريخي بپردازند و در آنها نقد و تامل روا بدارد. به همين دليل است كه «متحجر» با هر گونه تحول و ساختار شكني مخالف و هم چيز براي او حكم «تابو» را دارد.

در يك رويكرد پديدار شناسي محض و افراطي «متحجر» وقتي از جاودانگي دين بحث مي‌كند و از آنجا كه لازمه جاودانگي، تاريخي و تداوم عصري دين است، تلاش مي‌كند تا قطعه تاريخي صدر‌اسلام را با تمام ويژگي‌ها و مختصات پديداري‌اش، نظير شرايط، جغرافيايي، اجتماعي و رواني در زمان حال و آينده، باز توليد كند بر اين اساس، چه بسا مشروعيت تصميم‌‌هاي حكومتي، معاملات و قراردادها را منحصر در شيوه‌اي مي‌داند كه در زمان پيامبر اسلام (ص) معمول بوده است. مثلا جنگ مشروع، جنگي است كه با همان ابزار و آلاتي كه پيامبر (ص) از آن بهره مي‌گرفته‌ انجام پذيرد. اين مثالها شايد در نظر شما خيلي مبتذل بيايد ولي در حوزه شيعي و هم در حوزه سني، انديشه‌ي اسلام با چنين گرايش‌هايي روبرو بوده است.

در ميان اهل سنت، سلفيه و در شيعه به عنوان يك نمونها مشخص، اخباريون را داريم كه بر بازگشت به سنت تاكيد دارند. چه نوع بازگشتي؟!

كه صرفا يك رجعت تاريخي است بدون آن كه عنصر عقلانيت و نقادي ويا به تعبير شيعي، عنصر اجتهاد در آن دخيل باشد. حال بگذريم كه در سير تحولات و تطورات تاريخي به يك سري تغييرات از سر اضطرار و اجبار تن داده‌اند، اما دست كم دربانيان و موسسان نخستين اين جريان فكري، چنين رويكردي ديده مي‌شود. بر هين اساس مي‌توان نتيجه گرفت متحجر، بيش و پيش از آن كه به اصل معرفت و مجاري و عوامل برانگيزاننده آن اهتمام داشته، به ساخت معرفت و قالبهاي صوري آن اهميت مي‌دهد و به همين دليل مي‌توان گفت كه متحجران، ساختار گرايان افراطي و غيرعقلاني هستند كه «ساختار» هر چه باشد براي آن «تابو» است. «تحجر» در حوزه اسلامي و لااقل در بخش عمده‌اي از آن، ريشه در حوادث و رخداد‌هاي پس از رحلت پيامبر (ص) و انحرافي كه جامعه اسلامي از خط ولايت و امامت پيدا كرد، دارد كه عمدتا نيز متاثر از انگيزه‌هاي سياسي بود. اين كه عده‌اي به قصد انزواي فكري علي (ع) و حذف بيت نبوي از گردونه معادلات و تحولات اجتماعي و سياسي، منع از نقل حديث كرده و شعار «كفانا كتاب الله» سر‌مي‌دهند، سنگ بناي «تحجر» است. مهم‌ترين خصوصيت روايات نبوي (ص) و در استمرار آن سيره و سنت اهل بيت پيامبر (ع) اين بوده كه با در اختيار گذاردن و ارايه ضابطه‌ها و روش‌هاي «اجتهادي»، «عقل نقاد» را به عرصه فهم دين وارد ساختند. تقسيم بندي‌هاي قرآن به ناسخ و منسوخ، مطلق و مقيد، علم و خاص و از كمترين دستاوردهاي معرفتي مكتب اهل بيت (ع) بود. از همين جا مي‌توان نتيجه گرفت كه خاستگاه نخستين «نوانديشي ديني» تفكر اجتهادي شيعه است كه محصول آموزه‌هاي امامان و پيشوايان آن مي‌باشد. تعامل عقلاني و نقاد با سنت و آموزه‌هاي ديني، غير قابل انكار تفكر اجتهادي است. نوانديش ديني نيز اصالت خود را بازگشت به سنت‌ها مي‌داند، اما بازگشتي خردورزانه و متفكرانه و در عين حال ضابطه‌مند و روش شناخت.

نو‌انديش ديني ضمن آن كه براي سنتها، ماهيت هويت ساز قايل است و هويت خود را در نسبت با «سنتها و اصالت ديني» معني مي‌كند، در عين حال رويكرد او به سنت، يك رويكرد پديداري و ظاهري محض نيست، بلكه در تعامل و توازن وجودشناسي با پديدار شناسي است و از دل همين تعامل است كه عنصر «اجتهاد ديني» و بطور مشخص «اجتهاد شيعي» زاييده مي‌شود.

اساسا وقتي ما قايل به اجتهاد در منابع معارف دين شديم، لزوم به نقد پذيري پايدارهاي ديني راي داده ايم. نقدي ضابطه‌مند و در چارچوب روشهاي تعريف شده‌اي كه حجيت خود را وامدار تاسيس و يا امضاي صاحب شريعت مي‌باشد. نقدي كه لزوم به معناي نفي پديدارهاي نيست، بلكه گاه به تثبيت و تعمق آنها مي‌انجامد. نوانديش ديني بر اين باور است كه بايد ميان حوزه‌هاي مختلف معارف دين، تفكيك ساختاري ايجاد كرد. تفكيك ساختارهاي عصري از ساختارهاي فراعصري، ساختارهاي تاريخي از ساختارهاي فراتاريخي، ساختارهاي پديداري و ظاهر از ساختار‌هاي وجودي و محتوايي، ساختارهاي ايستا از ساختارهاي پويا، ساختارهاي ناكار آمد از ساختارهاي كار آمد به ديگر سخن همان بحث ثابت و متغير كه از منظر هستي شناسي در فلسفه مطرح مي‌شود، در حوزه مباحث و معارف دين از دغدغه‌هاي اصل روشنفكر و انديش ديني است. لذا هيچ كس نمي‌تواند داعيه دغدغه ديني نوانديشي داشته باشد مگر آن كه جداسازي و شناخت نسبت ميان ثابت و متغير گزاره‌هاي ديني از نخستين دلمشغولي‌هاي او باشد و به همين دليل در آثار متفكر اسلامي استاد مطهري (ره) به وضوح تلاش براي پاسخ يابي اين مساله را مي‌بينيم. ايجاد نسبت ميان ثابت و متغير، مبتني بر اين فرض است كه وجود ثوابت و متغيرات را در حوزه معرفت ديني پذيرفته و هرگز همه آن چه به عنوان «سنت ديني» به ما رسيده را، در حوزه معرفت ديني پذيرفته و هرگز همه آن چه به عنوان «سنت ديني» به ما رسيده را، ثابت و اصيل نپنداريم: آن گونه كه متحجر مي‌پندارد. و در عين حال نيز بايد بپذيريم كه بر خلاف گمان جريان افراطي روشنفكري، همه عناصر دين يكسره در تحول و سيلان نيست. كاركرد اجتهاد اين است كه به ما دانايي، توانايي و مهارت لازم را جهت اين انفكاك ساختاري مي‌بخشد تا بتوانيم ثوابت را از متن متغيرات اصطياد كرده و پديدهاي جاودانه و ماندگار را از دل پديده‌‌هاي متغير تاريخي جدا ساخته و به آنها استمرار و تداوم تاريخي بخشيم. اساسا يكي از عوامل اصلي دين گريزي در طول تاريخ دينداري، همين برخوردار متحجرانه و غير اجتهادي با آموزه‌هاي ديني است. كساني بوده‌اند كه متصلبانه يكسره همه‌ي پديدارهاي ديني را بر جامعه و تاريخ تحميل مي‌ساخته‌اند بدون آن كه به تعبير استاد شهيد مطهري، مقتضيات عصري را در نظر بگيرند. جغرافياي مختلف و فرهنگهاي مختلف هر كدم اقتضاياتي دارند كه نمي‌توان آنها را ناديده گرفت. يكي از مظاهر در هم آميزي ثابت و متغير را در شكل‌گيري تمدن‌هاي مختلف اسلامي مشاهده مي‌كنيم. اسلام كه داراي هويت ثابتي است، وقتي در فرهنگهاي و جغرافياي متفاوت وارد شده و در ضمن پديدارهاي مختلف ظهور مي‌يابد، تفاوت‌هاي پديدار شناختي پيدا مي‌كند. اسلام عربي، اسلام ايراني، اسلام هندي، اسلام اروپايي، اسلام آفريقايي و... در عين وحدت و اشتراك وجودي و ماهوي تفاوت‌هاي پديدار شناختي دارد و هرگز نمي‌توان تفاوت‌هايشان را ناديده گرفت، همچنين هرگز نمي‌توان آن چه كه از ناحيه پديدارهاي عصري و سنت‌هاي قومي وارد اسلام مي‌شود را از عناصر ماهوي دين پنداشت و بسا بر همين اساس بايد ميان تفكر و

تمدن اسلامي تفاوت قايل شد. تفكر اسلامي كه مبناي تمدن قرار مي‌گيرد، داراي عناصر و مشترك است، اما تمدن اسلامي يك فرآيند بشري است كه متناسب با اقتضايات عصري و جغرافيايي، پذيراي تحولات طولي و عرضي است. تمدن اسلامي كه در هند ظهور كرد، با تمدن اسلامي كه در ايران شكل گرفته متفاوت است گرچه ريشه و هويت آنها يكي است به جهت آن كه ابتنا و اتكا به انديشه و باور ديني دارند. اما از آن جا كه ظهور آنها متفاوت است، اختلافات پديداري پيدا مي‌كنند. علاوه بر تحولات عرضي كه در يك زمان و در سرزمين‌ها و ملت‌هاي مختلف وجود دارد خود اين تمدن‌ها نيز پذيراي تحولات طولي در ادوار مختلف تاريخي مي‌باشند. پديده اختلاف نسل‌ها، متناسب با اختلافات عصرها، يك واقعيت غير قابل چشم پوشي مي‌باشند. پديده اختلاف نسل‌ها، متناسب با اختلاف عصرها، يك واقعيت غير قابل چشم پوشي است. اگر اسلام را به عنوان ديني جاودانه، دين زنگي و حيات شناخته‌ايم كه اساسا به اعتقاد ما، اصالت اسلام در گرو همين وصف است و در آموزه‌هاي ديني نيز اسلام، بيش از هر چيزي به اين وصف توصيف و از لوازم «ختميت» شمرده شده است، بايستي در هماره حيات بشر پاسخگوي نيازها و گشاينده رازهاي او باشد و طبيعا اين پاسخگويي بايد متناسب با اقتضايات عصري انجام پذيرد.

اما تفسير دين بر اساس اقتضايات عصري، امر خطيري است كه بسان حركت بر لبه تيز تيغ، بسيار احتياط برانگيز است و اندكي افراط و انحراف به چپ يا راست، بلايي بر سر آدمي مي‌آورد كه اگر از بلاي تحجر بدتر نباشد، قطعا كمتر نيست و آن بلاي محروم ماندن از حقيقت و خروج ازذيل هدايت وحي و دين الهي است.

اين اصل كه «بايد متناسب با نيازها و پرسش هاي عصري به پاسخ يابي از متن دين پرداخت و خود را از حصار فهم پايداري خارج ساخت» جوهر واحد و مشترك نوانديشي ديني است و تمام گروهها و نحله‌هاي منسوب به روشنفكري ديني در اين اصل اتفاق و اشتراك دارند؛ اما در ادامه اين مسير است كه اختلاف و احيانا انحرافها ظهور مي‌كند: «كه عشق آسان نمود اول ولي افتاده مشكل‌ها» يعني اشتراك در اين انگيزه، لزوما به معناي وحدت و اشتراك انگيخته‌هاي نوانديشانه نيست؛ البته بگذريم از روشنفكراني نيز با آنان اختلاف دارند و لذا اساسا نمي‌توان آنها را «روشنفكر ديني» ناميده تنها تفاوت اين گروه با روشنفكران غير ديني، رويكرد ابزاري و مصلحتي آنان به دين است. حال بايد به ضرورت اين نكته اشاره كرد كه دو عنصر اصلي روشنفكري، تفكر و رسالت اجتماعي است. تفكر به معناي برخورداري از عقل نقاد است كه روشنفكر را در مواجهه انتقادي با پديده‌ها و موضوعات مختلف قرار مي‌دهد و رسالت اجتماعي نيز همان وظيفه روشنگري است كه روشنگري بر دوش خود احساس مي‌كند. بنابراين تنها كساني مي‌توانند از نو‌انديشي ديني به مفهوم دقيق كلمه سخن بگويند كه باور و تعريف آنان از دين بگونه‌اي است كه با اين دو عنصر هم ساز و سازگار باشد، بخشي از روشنفكران از اساس براي تفكر و انديشه، سرشتي سنت ديني قايل‌اند به اين معنا كه چون دين را فاقد عقلانيت مي‌دانند و صرفا آن را در حد يك سنت تاريخي قلمداد مي‌كنند، لذا انديشه ورزي و رشد عقلاني را نه در تعامل عقل با وحي و بهره‌مندي از ره‌آوردهاي پيامبري، بلكه در گذر از مرزهاي دين و قطع علايق و باورهاي ديني مي‌دانند. اينان هيچ نسبتي با دين ندارند و در نهايت برخي از ايشان دين را نه به عنوان يك حقيقت و سازمان معرفتي بلكه به عنوان يك واقعيت و از ضرورت و اضطرار به منظور دستيابي به اهداف روشنفكرانه به خود، در مقطعي خاص مي‌پذيرند. مرحوم مطهري در كتاب نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله اخير به همين طبقه اشاره مي‌كند و مي‌گويند: «اينها دين را از باب مصلحت پذيرفته‌اند و هر روز خواب انتقال و خلع يد از روحانيان يعين مفسران ديني را مي‌بينند.» رويكرد اين گروه به روشنفكري، ماهيتي برون ديني دارد. اما گروه ديگر نوانديشان و روشنفكران هستند كه همين‌ها موضوع بحث در اين گفتار هستند، به اصل حقانيت و ابتناي عقلاني دين باور دارند و لذا رويكرد آنان به روشنفكري، درون ديني است. يعني انجام رسالت روشنفكري را از پايگاه دين ممكن و بلكه ضرور مي‌دانند، اما روشنفكران ديني نيز همان گونه كه عرض شد با اشتراك در انگيزه، در فرآينده انگيخته از يكديگر جدا مي‌شوند. گروهي از آنان، نابر خوردار از روش‌هاي اجتهاد ديني به سراغ متون و منابع رفته و نوعي «فهم آزاد» را معتبر مي شمارند و از آن جا كه گفته شد دغدغه اصلي نوانديشي، ايجاد انطبا ق ميان پديده هاي عصري با انديشه ها و آموزه هاي ديني است، معمولا در طي اين فرآيند دچار التقاط مي شوند.

آنچه كه اصالت جريان نوانديشي ديني را در آغاز و انجام صيانت مي كند،‌وفاداري به عنصر «اجتهاد» است. اجتهاد يعني «فهم دين مبتني بر روش‌ها، متدها و ضابطه‌هاي خاص (فهم روشمند دين) در مقابل اين نظريه، «فهم آزاد و غير ضابطه مند»‌قرار دارد كه مادر همه ي انحرافات و كج روي‌هاست. جريان اصيل نوانديشي در عين حال كه معتقد است نمي توان به تداوم تاريخي پايدار هاي ديني پرداخت و مظاهر تمدن جديد را ناديده گرفت، سخت پاي بند اصول و ساختارهاي اصيل و هويت ساز يعني هويت ديني فرد و جامعه وابسته به وجود اين ساختارهاست و از سوي ديگر تمايز بخش آن از ساير نحله هاي فكري است و هر گونه تحولي بايد متناسب با اين اصول و براساس روش شناختي خاص صورت مي گيرد. جريان «التقاط» كه بزرگاني هم چون شهيد مطهري، خطر آن را گوشزد كرده اند. آن گونه كه برخي امروزه مغالطه مي كنند نيست كه هر گونه تازه انديشي و بهره گيري از معارف بيروني در تعميق و بسط معرفت ديني مصداق التقاط باشد. التقاط صرف آميختن معارف بيروني و دروني و بهره گيري از پاره اي معارف بشري به منظور فهم عميق تر و بهتر گزاره هاي ديني نيست، اساسا انديشمندان و نوانديشاني هم چون استاد مطهري و يا شهيد صدر، پيشتاز تحولات معرفتي در زمانه خود بودند و بسياري از اين تحولات با شناخت معارف بيروني تاثير گذار صورت گرفته است. پس التقاط در آغاز هرگز ناظر به محتواي معارف و انديشه ها نيست بلكه ناظر به اختلاط معارف ناهمگون و نامربوط است. معارف نامربوط، معارفي هستند كه هر پاره اي از آن محصول و زاييده روش شناسي خاصي است. اين بحثي كه امروزه از مسايل مهم فلسفه علم است يعني بحث از ملاك هاي تمايز علوم و ملاك تمايز فيزيك از متافيزيك، در منطق كلاسيك هم مورد توجه بوده منتهي معمولا در نگرش سنتي ملاك تمايز را يا به موضوع، يا به مسايل و يا به هدف و غايت مي دانسته اند، اما در تفكر جديد توجه تحسين برانگيزي به تفكيك روشمند علوم شده، حال بگذريم از اين كه بعضا اصالت را به روش هاي تجربي و آزمون پذير مي دهند، اما اصل توجه جدي به اين مساله از دستاوردهاي قابل تقدير تفكر جديد است. اگر تفكيك متديك و روش شناختي علوم را بپذيريم، تمايز حوزه هاي مختلف دانش و معرفت بر اساس روش هاي خاصي است كه در تبيين و اثبات خود بدان استناد مي جويند و لذا چه بسا چند علم، از موضوع مشتركي بحث مي كنند اما چون روش آنها متفاوت است چند علم مستقل از يكديگر به حساب مي آيند. حال اگر كسي دربحث از موضوعات و مفاهيم ديني به روش ها و ضابطه هاي خاص پاي بند نبود و با اختلاط روش شناختي انواع معارف غير متجانس را وارد معرفت ديني كرده و فهم جديدي را عرضه كند، گرفتار «التقاط» شده است. اين حق صاحب شريعت است كه براي فهم مراد و كلام خود شيوه خاصي را ابداع و يا توصيه كند، حتي اگر كسي حقانيت اصل دين را نپذيرد، نمي تواند روش هاي توصيه شده از سوي دين براي فهم گزاره هاي خود را ناديده بگيرد. همين فهم روشمند و متديك دين را «فهم اجتهادي» مي ناميم. درست است كه فهم اجتهادي، فهمي نسبي است و دست كم در بخش هايي به فهم مطلق و يكسان نايل نمي شود، اما نكته اين است كه اين «فهم نسبي» بر روش هاي قطعي و عمدتا خدشه ناپذير استوار است كه ترديدي در حجيت و اعتبار آنها وجود ندارد. در فرآيند نوانديشي و برقراري نسبت ميان مسايل تازه ياب و نوپيداي عصري با اصول و ساختارهاي ديني نوانديش، به ميزان فاصله گيري از فهم اجتهادي و روشمند (به مفهومي كه اشاره شد(، به بلاي التقاط گرفتار خواهد آمد. هر چه كه روند فهم آزاد از دين گسترش يابد، آن ساختارهاي هويت ساز و غيريت ساز كه پيشتر گفتيم شكسته مي شود و اين همان ساختار شكني غير عقلاني است كه نوانديش اصيل دين «سر» مي دهد، اما هرگز تن به آن نخواهد داد. گروه فرقان و مجاهدين خلق دو نمونه عيني از قربانيان التقاط در تاريخ نوانديشي معاصر هستند. اينان بعضا به انگيزه كارآمدي دين، پا به عرصه مبارزه گذاردند، اما متاثر از منطق گروه هاي چپ و ماركسيستي، با اصالت دادن به مبارزه، كوشيدند تفسيري انقلابي! از اسلام ارايه دهند، طبعا در اين تفسير خود چاره اي جز توسل به فهم آزاد نداشتند و در نتيجه با تغيير ايدئولوژي، سر از ماركسيسم محض در آوردند. اين كه امام (ره) با دورانديشي در همان شرايط، با وجود اهميتي كه براي مبارزه قايل بودند به غايت بر «اسلام به علاوه روحانيت» تاكيد داشته و نظريه اسلام منهاي روحانيت را پر خطر و ويران گر معرفي مي كردند، دقيقا به همين دليل است. هرگز منظور حضرت امام (ره) امتياز بخشي به يك طبقه خاص اجتماعي و يا حتي اصالت بخشي به فهم گروهي خاص از اسلام نبوده، بلكه تاكيد امام بر روحانيت از آن رو بود كه روحانيان، نماد و سمبل حاملان «اجتهاد ديني» هستند و تاكيد بر «اسلام به علاوه روحانيت» تاكيد بر «فهم روشمند و اجتهادي دين» است. «روحاني» عنوان مشير است يعني كسي كه وفادار و برخوردار از فهم روشمند و متديك اسلام مي باشند نه كسي كه داراي عبا و قبا و عمامه است و يا صرفا چند كتاب خاص خوانده است و گرنه چه بسيار روحانياني كه به «فهم اجتهادي» وفادار نماندند و طريق ديگر در پيش گرفتند. نمونه كامل اين روحاني درعصر ما شخصيتي هم چون شهيد مطهري است كه در عين مبارزه علمي مستمر و جدي اي كه با تحجر داشت، حريم ساخت هاي تاريخي و غير عقلاني را نامحترم مي شمرد تا بدانجا كه آشكارا متهم به بي ديني گرديد، به شدت پايبند شالوده هاي هويت بخش ديني بود و در برابر منطق وحي، بس خاضع و متعبد بود.

غلبه رويكرد معرفت شناختي

يكي از آثار دور ماندن از «اجتهاد ديني» و تداوم و بسط فهم آزاد به همه بخش هاي معارف دين، غلبه رويكرد معرفت شناختي بر رويكرد معرفتي در فرآيند نوانديشي است، بدين صورت كه اگر پيشتر متناسب با نگره هاي جديد، پاره اي گزاره هاي ديني را مويد پرسش قرار مي داد و سپس با اتكا بر فهم آزاد به پاسخ هاي نو و عصري دست مي يافت، در كاركرد فزاينده «فهم آزاد»، اين بار پرسش ها متوجه ساختارهاي اصلي و هويت مي شود و در نتيجه سازمان معرفتي و بناي عقلاني دين مورد خدشه قرار مي گيرد. كساني مثل مرحوم مهندس بازرگان و مرحوم دكتر شريعتي، در مواردي،‌از آسيب هاي فهم آزاد مصون نمانده اند، اما هيچ گاه به شالوده شكني معرفت شناختي گرفتار نيامده اند و راز رفتار خاص شخصيت بي نظير، شهيد بهشتي با دكتر شريعتي را در همين نكته بايد جستجو كرد. بي ترديد شهيد بهشتي اشكالات شريعتي را در حد اشكالات معرفتي كه ناشي از فقر آشنايي اجتهادي از روشنفكران ديني بود، ارزيابي مي كرد و نه بيشتر.

در جامعه كنوني نيز ما با گروهي از روشنفكران ديني مواجه هستيم كه صورت تقلب يافته رويكرد معرفتي به معرفت شناسي مي باشند و در سير فزاينده فهم آزاد به آن جا رسيده اند كه مباني معرفتي را نفي مي كنند. روشنفكري ديني مبتني بر فهم آزاد، در بهترين حالت، تعريفي كه از دين ارايه مي دهد آنرا پديده اي شخصي و دروني مي داند كه هيچ گاه از دايره فرديت نمي تواند خارج شود و تمام حقانيتش در تفرد آن است، به محض آن كه بخواهد از حوزه فرديت خارج شده و پا به عرصه جامعه و مناسبات اجتماعي بگذارد، حقانيت او سلب مي گردد، با اين فرض ديگر نمي توان اين گروه را «روشنفكران ديني» ناميد. به صراحت مي توان گفت كه اين نام گذاري ناشي از يك غفلت يا تسامح است. چرا؟ به اين دليل كه قبلا گفتيم عناصر اصلي روشنفكري، عقلانيت و رسالت اجتماعي است و اگر دين آن طور كه اين جريان مي گويد فاقد وجه پيشيني و ما تقدم است و به جهت فردي بودن نمي تواند مبناي تفكر جمعي قرار بگيرد، ناگزير اگر روشنفكر كه بر يك گفتمان عقلاني و اجتماعي تكيه دارد بخواهد نقش خود را از پايگاه و خاستگاه دين ايفا كند،‌دچار تناقض خواهد شد. روشنفكري كه بناست حصارهاي فرديت را بشكند و عقل جمعي را مبناي عمل قرار دهد خود نمي تواند مبلغ پديده اي فردي به نام دين باشد. تنها تفاوت اين گروه كه به تسامح يا غفلت «روشنفكر ديني»‌ناميده مي شوند با روشنفكران غير ديني در اين است كه روشنفكر غير ديني از همان آغاز مرزبندي مشخصي با دين دارد و با صدور يك حكم كلي تكليف دين را از نظر خودش مشخص كرده و ديگر نيازي نمي بيند كه پيرامون آن فكر و يا بحث كند و اين گونه هم نيست كه همه روشفنكران غير ديني، ضد دين باشند، خير، بسياري از آنان فقط مستقل از دين عمل مي كنند، اما اين جريان دوم (روشنفكران ديني تقلب يافته)، نسبت

نوانديش اصيل ديني با باور به سرشت عقلاني دين،‌ آن را اصلي ترين مباني و پايگاه هاي فكري خود قرار داده است ولي اين گروه صرفا مباحثات و تاملات انديشمندانه خود را حول محور دين متمركز كرده اند حالا به چه انگيزه اي؟! قطعا مهم ترين انگيزه آنان فروكاهيدن و عقب نشاندن دين است از آن چه كه آن را مرزهاي حداكثري مي نامند به مرزهاي «حداقلي»! و منظور از مرز «حداقل» هم چيزي جز سكولاريزاسيون و حذف دين از صحنه حيات جمعي نيست و گرنه ممكن است برخي از نوانديشان ديني نيز از الگوهاي حداقلي دين در عرصه ي سياست و جامعه سخن بگويند و يكي از محورهاي اصلاحي آنان تبليغ و تحقق اين الگو باشد، اما اين صرفا يك اشتراك لفظي است چرا كه الگوي حداقلي در اين جا عمدتا با يك رويكرد معرفتي و نه معرفت شناسي به دست آمده و حجيت و مشروعيت خود را از متن منابع ديني اخذ مي كند و از همه مهم تر الگوي حداقلي نوانديشان ديني، نه تنها با نقش سازي فعال دين در حيات اجتماعي منافاتي ندارد بلكه تضمين كننده حضور و تاثير استراتژيك آن در هدايت عمل جمعي است. اما نتيجه اي كه جريان تقلب يافته روشنفكري ديني در خصوص دين ارايه مي دهد، هيچ تفاوتي با موضع روشنفكري غير ديني ندارد، هر دو گروه ماهيتا سكولار و عرفي انديش هستند و روشنفكري شان «برون ديني» است. تفاوت ديگري كه آنان با روشنفكران غير ديني دارند در سابقه اي است كه عمدتا از آن برخوردارند. پيشتر اشاره كردم كه بسياري از افراد اين جريان، نقطه عزيمتشان دغدغه ديني بود، و لذا مي كوشيدند تا با استناد به آموزه هاي ديني راه برون رفت از بحران ديناي مدرن را پيدا كنند، اما به دلايل مختلف شخصي، خصلتي، سياسي و فكري، از قيد «فهم روشمند دين» خارج شده و به ميزان فاصله از عناصر اجتهادي، موضع استراتژيك آنان در تفكر تغيير نموده است و از موضع درون ديني و نگرش معرفتي به موضع برون ديني و معرفت شناسي تحول يافته اند و به نقطه اي رسيده اند كه اكنون ايستاده اند. تناقضي كه در صدر و ذيل حيات فكري يافته اند و به نطقه اي رسيده اند كه اكنون ايستاده اند. تناقصي كه در صدر و ذيل حيات فكري برخي از اين افراد ديده مي شود ناشي از همين «دگرديسي معرفت شناختي»‌است. از اواخر دهه شصت شكل جديدي از اين تقلب و دگرديسي در جامعه ما ظهور يافت كه از حيث ساختار شكني شباهت بسياري به تغيير ايدئولوژيك برخي گروه هاي مسلمان در اوايل دهه پنجاه داشت. بدون اينكه بخواهم در مقام داوري و ارزيابي درآيم صرفا به عنوان گزارشي از تحولات فكري، لازم مي دانم چند نكته در اين خصوص اشاره كنم:

1- از آن جا كه دگرديسي معرفت شناختي در يك فرآيند تدريجي رخ داده و از دل روشنفكري ديني سربرآورده است، ظهور اين جريان، روشنفكري ديني ما را با نوعي پاراداكس روبرو ساخته است و وجود واژگان مشترك و ادبيات مشابه بر اين پاراداكس افزوده است. تاسف بارتر اين كه به جهت خاستگاه نوانديشانه جريان اصلاح طلبي در جامعه كنوني ما اين تناقض به درون اصلاحات راه يافته است. اصلاحات، خيزشي نوانديشانه است كه در رويكردي وجودي، تداوم و بازسازي اهداف اصيل انقلاب اسلامي را هدف خود قرار داده است در مقابل جريان هايي كه بي توجه به واقعيت ها و اقتضايات جامعه معاصر، به تداوم پديداري و صوري انقلاب مي انديشند، انقلاب اسلامي، فارغ از بحث شيوه ها و روش ها بر يك سلسله اصول و مباني كلان معرفتي و معرفت شناختي مبتني است كه هويت ساز و غيريت ساز آن مي باشد كه مهم ترين اين اصول يكي باور به وجه اجتماعي دين و كار آمدي اسلام در حيات اجتماعي و ديگري باور به نقش فاعلي مردم در ساخت قدرت سياسي است، عنوان جمهوري اسلامي نيز بيانگر اين دو اصل است. حال اصلاحات با هدفي كه بيان شد، زماني مي تواند توفيق يابد و نقش سازنده و آسيب شناخت خود را نسبت به انقلاب اسلامي به درستي ايفا كند كه بنيان هاي نظري و نيروهاي عملياتي آن از عناصر متناقض و يا خنثي كننده مبرا باشد. شواهد و قراين موجود، ترديدي بر جا نمي گذارد كه ناكامي هاي جريان اصلاحات بيشتر از آن كه به موانع بيروني مستند باشد، ناشي از پاراداكس هايي است كه اصلاحات را از درون آزار مي دهد. يكي از اين دو گانه هاي پاراداكسيكال كه آشكارا بحران زا شده، اختلاط دو گرايش ناسازگار و خنثي كنند روشنفكري در جبهه اصلاحات است.

امروز افراد زيادي درون جبهه ي اصلاحات از مردمسالاري ديني سخن مي گويند، اما انگيزه و درك همه ي آنها از «مردمسالاري» يكي نيست. برخي از افراد و جريان هاي حاضر در اين جبهه كه بعضا از امكان تاثير گذاري زيادي نيز برخوردارند به صراحت در مباني معرفت شناسي خود، حقانيت و عقلانيت دين را نفي كرده و حجيت وحي و تجربه پيامبري را منكر مي شوند. كساني كه معتقدند هيچ گزاره واگو كننده حقيقت وجود ندارد و بر همين اساس دستگاه موجود معرفتي اسلام را كه دست كم بر شناخت پذيري پاره اي حقايق استوار است را مانع اصلي شكل گيري دمكراسي و مردمسالاري معرفي مي كنند و در عين حال همين افراد از آرمان تحقق مردمسالاري ديني نيز دفاع مي كنند، اما پرواضح است كه هرگز منظورشان حضور استراتژيك و اثر گذار دين در فرآيند تصميم گيري سياسي نيست، بلكه در نهايت، مردمسالاري ديني مورد نظر اين دوستان، فاعليت سياسي مردمي است كه داراي احساسات شخصي نسبت به پديده اي به نام «دين» هستند، بدون آنكه مجاز باشند اين احساسات خود را به بيرون تسري بخشند. قطعا صاحب چنين تلقي و قرايتي از دين، در تفاوت جوهري با كسي قرار دارد كه با باور به تعامل دين و سياست «ولو در قالب الگوهاي حداقلي مورد اشاره» بر مردمسالاري ديني پاي مي فشارد تفاوت بسيار است ميان كسي كه از سر باور به حكومت ديني، دغدغه كارآمدي آن را داشته و به همين انگيزه نهادهاي مختلف حكومتي نظير شوراي نگهبان و.... را آسيب شناسي مي كند و رفتار آنان را با معيار مشروعيت و كار آمدي به نقد جدي مي گذارد، با كسي كه به جهت نقد معرفت شناختي اي كه دارد از اساس، وجود نهادهاي نظارتي را منافي مردسالاري و موجب تضييع حقوق اساسي مي داند. فرق است ميان كسي كه با اعتقاد به مباني نظري انقلاب اسلامي و جمهوري اسلامي، دغدغه حقوق فردي و اجتماعي مردم را داشته و از آزادي و جامعه مدني سخن مي گويد، با كسي كه از وضع معرفت شناسي جمهوري اسلامي را نقد كرده واصل انقلاب و نظام را با آزادي و جامعه مدني در تنافي مي بيند....! متاسفانه هم بخش هايي از جريان اصلاح طلب و هم برخي جريان هاي منتقد، به اين اختلاط بي توجه اند و در مقام دفاع و انتقاد، احكام عام صادر مي كنند. وجود موانع بيروني براي هر حركت و تحول نوخواهانه امري طبيعي و قابل پيش بيني است و آغازگران حركت نيز قاعدتا با احتساب اين موانع و هزينه هاي احتمالي آن دست به اقدام مي زنند و طبعا اصلاحات نيز نمي تواند خالي از اين موانع باشد ليك آن چه كه براي هر پديده اي از جمله اصلاحات مي تواند زيانبار بوده و هزينه هاي غير قابل پيش بيني و گزافي را بر آن تحميل نمايد، اختلالات دروني اي از اين دست است كه به تنهايي براي ناكامي و ناكارآمدي آن كافي است و از نظر منطقي نيز وقتي مي توان ميزان تاثير موانع بيروني درتاخير وصول به نتيجه را دقيق ارزيابي كرد كه موانع دروني مرتفع شده باشد، چرا كه كاستي ها و تضادهاي دروني، مقتضي تاثير و كارآمدي را از ميان مي برند و با فقدان مقتضي، تمركز بحث بر روي آسيب شناسي بيروني خيلي منطقي به نظر نمي رسد، چرا كه هر محصل منطق و فلسفه مي داند كه در مقام تعليل،ايجاد مقتضي، بر رفع مانع تقدم دارد. به همين دليل به جد معتقدم كه در تحليل عناصر جريان سوم، بايد سهم بيشتري را براي پديدآورندگان اين خلط وتضاد قايل شد.

2- نكته پاياني كه لازم مي دانم يادآوري كنم ضرورت تفكيك ميان نوگرايي و نوانديشي و پرهيز از خلط اين دو است. «نوگرايي» ماهيت پراكتيكال و عملگرايانه دارد اما «نوانديشي» ماهيتش تيوريكال و انديشگي است. در جامعه كنوني ما خصوصا در آرايش هاي سياسي ميان اين دو خلط مي شود. عنصر اصلي نوانديشي و روشنفكري، تفكر و انديشه است، اما نوگرايان در يك فراينده عيني و با درك درست از واقعيت هاي زمانه با تحولات همراهي مي كنند. درك تحولات كمك مي كند تا آنان همگام زمان پيش رفته و فرزند زمان خويش باشند و از اين جهت به ميزان دركي كه از واقعيت ها و رخدادهاي نو پيدا دارند، با نسل هاي غير معاصر خود نيز تشابه زباني پيدا مي كنند ولي توانايي لازم براي توليد انديشه و تحليل نظري تحولات را ندارند، هر چند مي توانند حامل باز توليد كننده انديشه هاي نو و تازه ديگران باشند. تا بدين جا مشكلي در خصوص نوگرايان وجود ندارد، مشكل از آنجا آغاز مي شود كه چون لازمه ي عملگرايي، فرصت جويي و نوعي فايده گراي است، لذا نمي توان تعريف ثابت و قابل اعتمادي را از راهبردها و صد البته كاربردهاي عملگرايانه بدست آورد و جايگاه ثابتشان را در عرصه انديشه و عمل، پيش بيني كرد.

به همين دليل نوگرايان (عملگرايان) بيش و پيش از آن كه مدرن بيانديشند، مدرن زندگي مي كنند و يا به تعبير دقيق تر زندگي شان صورت و لعاب تجدد را دارد برخلاف بسياري از نوانديشان اصيل كه در عين برخورداري از انديشه نو، سخت پايبند سنتهاي اصيل مي باشند. خصوصيت ديگر «نوگرا»‌اين است كه به جهت فقدان مباني نظري و انديشه ورزي، در معرض آسيب هاي زيادي قرار دارد و مهم ترين اين آسيب ها، فقدان تعادل فكري و رفتاري است، بر خلاف «نوانديش» كه اگر هم كند روي و تند روي مي كند، غلط يا درست، متكاي نظري دارد. نكته پاياني اينكه به جهت شباهت هاي پديداري كه نوگرايان با نوانديشان دارند، از ناحيه ي اين تشابه ممكن است به «نوانديشي»‌آسيب برسد و خلوص فكري و انديشگي آنان را مخدوش نمايد. در بسياري موارد جامعه در شناخت مصاديق اين دو دچار خطا مي شود، حال آنكه «نوگرا» به خودي خود فاقد نخبگي است و نمي تواند در هيات رهبري ظهور پيدا كند، نوگرا، گرچه عقب مانده و جامانده نيست اما هيچ گاه نمي تواند داعيه رهبري و نظريه پردازي داشته باشد. بنابراين توجه به اين تفكيك بسيار پراهميت است خصوصا كه نوگرايي در عرصه سياست و قدرت مي تواند در چهره فرصت طلبي رخ بنمايد!