دكارت خطاب به پيكو كه اصول فلسفه را به زبان فرانسه ترجمه كرده است، مينويسد: «بنابراين كل فلسفه به مثابهي درختي است كه ريشههاي آن مابعدالطبيعه، تنهي آن طبيعيات و شاخههاي آن ساير علوم هستند…»
اكنون با توجه به اين مثال اين پرسش مطرح است كه: ريشههاي درخت فلسفه در چه خاكي قرار گرفتهاند؟ و اين ريشهها، به طريق اولي تمام درخت، از چه سرزميني عصارهي حيات و قوت خود را كسب ميكنند؟ كدام عنصر حياتي كه در دل اين سرزمين نهفته وارد اين ريشهها ميشود و در آنها جذب و هضم ميشود و سبب حفظ درخت و تغذيهي آن ميگردد؟ اساس و عنصر حياتي مابعدالطبيعه چيست؟ مابعدالطبيعه از حيث سرزميني كه در آن قرار گرفته چيست؟ و بالاخره حقيقت ذات مابعدالطبيعه و آنچه كه موجب قوام ماهيت آن ميشود چيست؟
كار مابعدالطبيعه آن است كه به موجود من حيث هو موجود ميانديشد. وقتي سوال ميشود كه «موجود» چيست، خود موجود از آن حيث كه موجود است، مدنظر است. نگرش حصولي مابعدالطبيعي1 چنين نظري را مديون نور وجود است.
حقيقت اين نور، يعني آن چيزي كه تفكر مابعدالطبيعي آن را نور ميشناسد، هرگز در حيطهي مابعدالطبيعه نميگنجد زيرا مابعدالطبيعه هميشه موجودات را صرفاً از آن جهت كه موجودند تحقيق ميكند كه مبدأ و منشأ اين نور است. البته اصحاب مابعدالطبيعه معتقدند اين نور به اندازهي كافي روشن و آشكار (بديهي) است زيرا ما هر وقت به موجودات مينگريم از خلال اين نور و در پرتو آن نگريستهايم.2
«موجود» به هر طريقي كه معني و تفسير شود، چه به عنوان «روان» در مذهب اصالت روان، يا به عنوان ماده و نيرو درمذهب اصالت ماده، يا به عنوان صيرورت و حيات، يا به عناوين ديگر مانند ايده، اراده، جوهر، فاعل شناسايي، انرژي و بالاخره بازگشت به جاويدان همان، همواره از آن جهت كه «موجود» هستند در پرتو وجود ظاهر ميشوند.
همواره وقتي مابعدالطبيعه موجودات را تعريف و تبيين ميكند، وجود ظاهر و آشكار شده و از حالت خفا به ظهور و ناپوشيدگي درميآيد. اما اينكه چرا و چگونه وجود به ظهور و انكشاف ميپيوندد و اينكه چرا و چگونه وجود به صورت مابعدالطبيعه درآمده مسألهاي است كه همچنان تاريك و مبهم است. وجود از آن جهت كه ظاهر لذاته و مظهر لغيره، است، يعني همان چيزي كه حقيقت وجود را تشكيل ميدهد، هرگز از روي ذكر و فكر بيان نشده است. با اين حال وقتي مابعدالطبيه ميپرسد موجود از آن حيث موجود است چيست و در مقام پاسخ به سوال برميآيد، بدون اينكه خود بداند به ظاهريت وجود اشاره ميكند و من حيث لايشعر وجود براي او به حالت ظهور و انكشاف درميآيد. 3
بنابراين، ميتوان گفت حقيقت وجود همان سرزميني است كه مابعدالطبيعه به عنوان ريشهي درخت فلسفه در آن قرار گرفته و از خاك آن تغذيه ميكند. از آنجا كه مابعدالطبيعه سخن از موجود بماهو موجود ميگويد همواره به موجود بسنده كرده و پرواي وجود من حيث هو وجود را ندارد. مابعدالطبيعه از آن جهت كه ريشهي درخت فلسفه است تمام غذا و قوتي را كه كسب ميكند به تنه درخت و شاخههاي آن ميرساند و اين ريشهها در خاك فرورفتهاند تا درخت را به روييدن از زمين و ترك كردن آن ياري دهند. درخت فلسفه در خاكي روييده كه مابعدالطبيعه در آن ريشه دوانده است. زمين در اينجا همان عنصر حياتي يا حوزهي مناسبي است كه ريشهي درخت در آن زندگي ميكند اما رويش درخت هرگز نميتواند اين خاك را عوض ريشههاي درخت جذب كند كه به صورت جزئي از درخت در آن هضم و ناپديد شود. اما در عوض ريشههاي درخت حتي نازكترين رشتههاي خود را در خاك فرو برده و پراكنده كرده است. زمين، هميشه زمين است براي ريشهها اما ريشهها زمين را به خاطر درخت فراموش كردهاند. اگرچه زمين عنصر حياتبخش و حوزهي مناسب ريشههاست، لكن ريشهها خود را متعلق به درخت ميدانند. به عبارت ديگر ريشهها، يعني مابعدالطبيعه هم خود و هم عنصر حياتبخش خود را فداي درخت ميكنند. ريشهها از آن جهت كه ريشهاند در خدمت خاك نيستند و به آن اعتنايي ندارند؛ گويي حيات آنها از اين خاك مايه نگرفته و در آن نشو و نمو نكرده است، تا بدانجا كه ميپندارند اگر آنان در اين خاك نميزيستند آن خاك خود همان خاك و آن عنصر خود همان عنصر نميبود. پس مابعدالطبيعه تا آنجا كه فقط به موجود بماهو موجود ميانديشد هرگز نه متذكر وجود است و نه پرواي آن را دارد. از اينجاست كه فلسفه هرگز به سرزميني كه از آن روييده توجهي ندارد.
فلسفه همواره سرزمين خود را ترك كرده و ميكند. اگرچه فلسفه به سبب مابعدالطبيعه سرزمين خود را ترك ميكند اما هرگز نميتواند از آن بگريزد. وقتي متفكري عزم آن ميكند كه سرزمين مابعدالطبيعه را بيابد و در عوض انديشيدن به موجود من حيث هوموجود ميكوشد كه متذكر حقيقت وجود شود، آن وقت است كه به يك معنا به سرزمين مابعدالطبيعه بازگرديده است. اما هنوز آنچه كه از اين نظر به سرزمين پنداشته ميشود وقتي با زبان و بيان خود او تبيين شود، شايد چيز ديگري باشد، چيزي كه هنوز ناگفته ماند، بدين اعتبارات ذات و ماهيت مابعدالطبيعه نيز، خود نه مابعدالطبيعه بلكه چيز ديگري است.
البته چنين تفكري كه متذكر حقيقت وجود است ديگر به صرف مابعدالطبيعه بسنده نميكند اما برخلاف و عليه مابعدالطبيعه نيز فكر نميكند. اگر به تصويري كه در آغاز رساله مطرح كرديم بازگرديم و در آن تعمق كنيم خواهيم ديد كه چنين تفكري ريشهي درخت فلسفه را از هم ندريده بلكه همچنان در آن سرزمين ايستاده و خاك را در پي ريشه ميكاود. مابعدالطبيعه هميشه بنياد و اساس فلسفه است اما بنياد و اساس تفكر نيست. وقتي به حقيقت وجود فكر ميكنيم مابعدالطبيعه مغلوب ميشود و از آن گذشت حاصل ميكنيم و ديگر نميتوانيم اين دعوي مابعدالطبيعه را بپذيريم كه پرواي تذكر عميق نسبت به «وجود» دارد و به طور قطع و يقين كليهي نسبتها و روابط موجودات را تعيين ميكند.
اما «گذشت از مابعدالطبيعه» به معناي انهدام مابعدالطبيعه نيست. تا وقتي كه انسان حيوان ناطق است، حيوان مابعدالطبيعي نيز خواهد بود. تا وقتي انسان خود را «حيوان ناطق» ميداند، مابعدالطبيعه چنان كه كانت گفته است لازم ذات او خواهد بود. اما اگر قرار است كه تفكر ما در مجاهدت براي بازگشت به درون سرزمين مابعدالطبيعه موفق شود، بايد كمك كند كه تغييري در طبيعت انسان ايجاد شود و اين تغيير بايد همراه با دگرگون شدن مابعدالطبيعه باشد. 4
اينكه ما در بسط و تفصيل پرسش از حقيقت وجود سخن از غلبه بر مابعدالطبيعه ميگوييم، غرض تذكر نسبت به نفس وجود است. با اين تذكر ميتوانيم از غفلت نسبت به زميني كه ريشهي درخت فلسفه در آن قرار گرفته خلاص شويم. تفكري كه با كتاب وجود و زمان (1972) شروع شده براي آن است كه به طور جد مقدمات گذشت از مابعدالطبيعه را فراهم كند. آنچه كه باعث اين تفكر شده همان چيزي است كه بايد به آن تذكر پيدا كنيم. اينكه چرا و چگونه وجود تفكر ما را به خود مشغول ميكند چيزي نيست كه صرفاً به تفكر ما مربوط باشد. 5 اين خود وجود است كه فكر ما را تسخير ميكند و راه و رسم تفكر را پيش پاي ما مينهد و سبب خطاب و مخاطبه ميان انسان و وجود ميشود.
اكنون سوال اين است كه چرا گذشت از مابعدالطبيعه واجب است؟ آيا صرفاً غرض اين است كه اساس نظام فلسفه، يعني مابعدالطبيعه را تقويت كنيم، يا يك نظام مستحكمتري را جايگزين آن نماييم؟ نه. آيا ميخواهيم به درون سرزمين مابعدالطبيعه برگرديم تا مباني فلسفه را كه قبلاً از نظر دور مانده بود پيكاوي كنيم تا نشان دهيم كه فلسفه هنوز بر مبناي محكم و استواري قرار ندارد و لذا نميتواند علم مطلق به حساب آيد؟ نه.
غرض از طرح پرسش از حقيقت وجود، اعم از اينكه در اين پرسش موفق شويم يا شكست بخوريم، چيز ديگري است. بحث بر سر خود فلسفه يا وضع فلسفه در عصر حاضر نيست، بلكه بحث بر سر قرب و بعد ما از آن چيزي است كه فلسفه (به عنوان تفكر در باب موجود مطلق) ماهيت و ضرورت خود را از آن كسب ميكند. آنچه كه بايد روشن شود دقيقاً اين است كه: آيا ميشود ميان سرشت انسان و حقيقت وجود رابطه و نسبتي برقرار شود، يا اينكه برعكس مابعدالطبيعه كه هميشه پشت به سرزمين خود دارد بيش از پيش مانع خواهد شد نسبتي ميان وجود با انسان برقرار شود و روشنايي اين نسبت آدمي را به قرب وجود برساند؟
معرفت مابعدالطبيعه به موجودات هميشه مبتني بر يك مفهوم ماتقدم از وجود است و بدين جهت همواره به طور ضروري و مداوم سخن از وجود ميگويد اما هرگز اجازه نميدهد كه وجود خود با زبان خويش سخن بگويد زيرا اصلاً نه توجهي به ذات وجود دارد و نه هرگز حقيقت را به عنوان انكشاف و ظهور ميپذيرد و نه متذكرحقيقت بدين معناست. از نظر مابعدالطبيعه ماهيت «حقيقت» تابع حقيقت علمي و حقيقت قضاياي منطقي است كه معرفت ما را تعيين ميكند. اما آنچه كه ما كشف يا ناپوشيدگي ميناميم چيزي است غيرحقيقت به معناي «صدق» كه حاصل مطابقت ميان سوژه و ابژه است و البته مقدم بر آن است.
حقيقت به معني آله تئيا (كشف و ناپوشيدگي) كلمهاي يوناني است كه حكايت از معنايي فراموش شده در باب گوهر وجود (esse) دارد كه ما تاكنون متذكر آن نبودهايم. اگر چنين باشد، كه هست، در اين صورت تفكر حصولي مابعدالطبيعي يقيناً نميتواند به ماهيت «حقيقت» پي ببرد ولو آنكه با جد و جهد هرچه بيشتر به تبعات تاريخي در باب فلسفهي پيش ـ سقراطي بپردازد زيرا آنچه كه اكنون مورد نظر ماست نوزايي مجدد تفكر پيش ـ سقراطي نيست و هر كوششي در اين راه بيفايده است. چيزي كه ما درصدد آن هسيتم پي بردن به ماهيت حقيقت است كه پيش از اين مورد توجه نبوده، زيرا در اين قسم از حقيقت است كه «وجود» ظهور و تجلي ميكند. گذشته از اين، حقيقت وجود در طي تاريخ طولاني خود از آماكسيمندر تا نيچه همچنان بر مابعدالطبيعه پنهان بوده. حال جاي آن است كه بپرسيم چرا مابعدالطبيعه متذكرحقيقت وجود نبود؟ آيا عدم توفيق دراين راه ناشي از برخي تفكرات مابعدالطبيعه خاص و مشخصي بوده؟ يا اينكه اين ناتواني ناشي از خصوصيات ذاتي مابعدالطبيعه است كه سرزمينش از او روي پنهان ميكند و ميگريزد؟ زيرا حقيقت در كشاكش ميان انكشاف و احتجاب (نامستوري و مستوري) است كه تحقق پيدا ميكند و ظهور و انكشاف «موجودات» مستلزم خفي و احتجاب «وجود» است و لذا وقتي حقيقت به عنوان «موجود» ظاهر و آشكار ميشود «وجود» به حجاب رفته و پنهان ميشود. بنابراين مابعدالطبيعه از آن جهت كه به «موجود» مي انديشد هميشه در غفلت از وجود به سر ميبرد.
ولي مابعدالطبيعه هميشه و به طرق گوناگون از وجود سخن گفته و عليالظاهر از وجود پرسش كرده و خود پاسخ گفته است، اما در واقع هرگز به پرسش از حقيقت وجود پاسخ نگفته است زيرا اصلاً چنين سوالي را طرح نكرده تا چه رسد كه بدان پاسخ گويد. مابعدالطبيعه هرگز از ذات وجود پرسش نكرده زيرا هميشه به وجود از آن حيث و جهت كه موجود است فكر كرده و اگرچه از وجود سخن گفته ولي مراد و مقصود او موجود كلي يا موجود مطلق بوده. مابعدالطبيعه از آغاز تا انجام هميشه به طرز عجيبي اصرار در خلط ميان وجود و موجود داشته. البته بايد چنين خلطي را يك «حادثهي» تاريخي دانست نه يك خطاب صرف. هرگز نبايد مابعدالطبيعه را به فراموشكاري يا بيمبالاتي در بيان و گفتار متهم كنيم. با توجه به همين خلط مدام، ادعاي اينكه مابعدالطبيعه طرح پرسش از وجود ميكند، خود يك خطاي محض است.
مابعدالطبيعه به سبب راه و روش تفكرش در باب موجودات، غالباً بدون آنكه خود بداند، مبدل به مانع و رداعي شده كه آدمي را از تعهد اصيل و تعاطي نسبت به وجود بازميدارد.
حال اگر فقدان اين تعاطي و غفلت از اين فقدان، تعيينكنندهي (صورت نوعي) تمام دروهي جديد باشد چه؟ اگر غياب وجود موجب آن شده باشد كه آدمي منحصراً و هرچه بيشتر به موجودات وانهاده شده باشد و در عين وانهادگي، سرشتش از هرگونه نسبتي با وجود محروم مانده و بدتر از همه اين حرمان و وانهادگي نيز غافل باشد، چه اگر انسان روزگاري بس دراز بدين گونه گذرانده باشد و در آينده نيز بيشتر و بدتر از اين گرفتار غفلت شود چه خواهد شد؟ آيا هنوز هم جاي آن است كه انسان عاقبتانديش از اين حجاب خطرناكي كه «وجود» در برابر ما قرار داده بر خود ببالد و باد نخوت در گلو بيندازد؟ اگر به راستي وضع و حال ما اين گونه باشد كه گفتيم باز هم جاي آن است كه خود را با خيالات خوش فريب داده و با تمام وجود در غروري ناپسند غوطهور شويم؟
اگر غفلت ما از وجود واقعيت داشته باشد جاي آن نخواهد بود كه انسان متفكري كه خواهان تذكر به وجود است به هول و خشيت درافتد؟ متفكري كه اولاً و قبل از هر چيز مواجه با غفلت از وجود است جز آنكه با هيبت و خشيت دراين احتجاب خطرناك تأمل و تدبر كند، چه تكليف ديگري دارد؟ اگر قرار باشد هيبت و خشيت را به عنوان نوعي ملامت و افسردگي نفساني تلقي كنيم هرگز به مقام تفكر اصيل كه هميشه همراه با حالت هيبت است نائل نخواهيم شد. هيبت و خشيتي كه از مقام وجود القاء ميشود هيچ ربطي به روانشناسي و تحليل رواني ندارد.
چنين فرض كنيد كه غلبه بر «مابعدالطبيعه» مستلزم مجاهدت براي توجه عميق و گسترده به غفلت از وجود است، مقصود از اين توجه آن است كه هر كس به سهم خود سنگيني بار اين غفلت را تجربه كرده و ملازمهي آن را با رابطهي انسان و وجود دريابد، در آن صورت در تنگناي عسرتي كه به واسطهي محجوب بودن از حقيقت وجود گرفتار آمدهايم پرسش از اينكه «مابعدالطبيعه چيست؟» از اوجب واجبات براي تفكر است.
همهي اينها كه گفتيم منوط به آن است كه با تفكر هرچه عميقتر به زمانهاي كه در آن به سر ميبريم بينديشيم، اين وقتي ميسر خواهد شد كه در عوض تلاش براي اعمال نفوذ بيشتر بر دوره و زمانهي خود، صرفاً جهت فكر خود را به سوي مبدأ ديگري متوجه كنيم. تفكري كه روي آن به سوي موجود بماهو موجود است و مقيد به روش حصول و تمثل است بايد جاي خود را به نوع ديگري از تفكر بدهد كه نگاهش به سوي وجود و نيوشاي خطابات وجود است.
بنابراين، هر تلاشي در اين راه براي موثرتر كردن و كارآمدتر كردن تفكر حصولي متافيزيكي به منظور دخالت علمي مستقيم در زندگي عمومي هر روزينه بيفايده و عبث است، هرچه تفكر ما راسختر شود و با تعاطي وجود سازگارتر باشد ميزان اخلاص آن در يگانه تكليفي كه به عهده دارد بيشتر خواهد شد و آن عبارت است از: تذكر به آن چيزي كه در خور و شايستهي تذكر است و به يك معني تذكر به آن چيزي كه اوليتر از هر چيز ديگر براي تفكر است.
اما كيست كه متذكر آن چيزي باشد كه اولي و احق به تفكر است؟ هر كس از پيش خود چيزي اختراع ميكند و آن را اوليتر ميداند. هدايت تفكر به راهي كه سبب تذكر به حقيقت وجود شود، تلاشي است كه ما دركتاب وجود و زمان آغاز كرديم، اما چنين تفكري هنوز «در راه» است.
براي پيمودن اين راه كه در خدمت پرسش از حقيقت وجود است، آنچه كه پيش از هر چيز ضروري است اين است كه ابتدا درنگ كنيم و به ذات و ماهيت انسان بينديشيم، زيرا مسألهي ابتلاي آدمي به «غفلت از وجود»، كه البته هنوز به طور اخص از آن بحث نكردهايم و بايد پس از اين به توضيح و اثبات آن بپردازيم، تجربهاي است كه درمقابل «انكشاف وجود» قرار دارد و حكايت از آن ميكند كه داشتن «پرواي وجود» از اوصاف اولي و ذاتي انسان است.
اما سخن گفتن از انكشاف وجود براي آدمي و داشتن پرواي وجود، در حالي كه انسان هنوز اسير «خودبنيادي» است و ماهيت خود را به عنوان «حيوان ناطق» تلقي ميكند، بيهوده است.
من براي اينكه بتوانم هم مفهوم «پرواي وجود» و هم پيوند ذاتي انسان را با فتوح وجود، با يك كلمهي واحد بنامم، لفظ «وجود هناكي» را وضع كردم كه مبين آن مرتبهاي از وجود است كه در آن، انسان بماهو انسان حضور دارد.6
اگرچه در تفكر مابعدالطبيعي اين اصطلاح مترادف با موجوديت، فعليت، واقعيت و عينيت به كار برده شده و تعبير عاميانهي آلماني «وجود انساني» سبب تأييد و تقويت بيشتر اين كاربردها ميشود، اما مقصود ما هيچ يك از اينها نيست. بنابراين، اگر كسي «وجود هناكي» را به معناي آگاهي يا شناسايي تفسير كند درواقع كتاب وجود و زمان را به معنايي غير از آنچه مورد نظر مولف آن بوده تفسير كرده است.
غرض من از به كار بردن اين اصطلاح صرفاً استفاده از كلمات متفاوت نبوده است بلكه مقصود آن بوده كه خواننده را به تفكر در باب آن نسبت خاصي كه ميان وجود و انسان برقرار است وادارم و توجه او را قبل از هر چيز به ماهيت اصيل انسان كه مورد نظر من است جلب كنم. بنابراين «وجود هناكي» نه مصداقاً و نه مفهوماً ربطي به «آگاهي» ندارد. «وجود هناكي» (يعني انسان) آنچه را كه آدمي اول از هر چيز و قبل از هر چيز ديگر به نحو حضوري و شهودي يافت ميكند مينامد، خود محلي ـ يعني مظهر و مجلايي ـ است براي تجلي حقيقت وجود.
معناي «وجود هناكي» در كتاب وجود و زمان، در صفحهي 42، اين گونه تعريف شد: «ماهيت وجود هناكي در قيام ظهوري آن نهفته است». البته در لسان مابعدالطبيعه كلمهي قيام ظهوري مترادف «وجود هناكي» است: يعني هر دو لفظ به معناي تحقق هر آن چيزي است كه بيرون از ظرف ذهن ما و در عالم خارج واقع است، از خدا گرفته تا ريگ بيابان. بنابراين اگر عبارت فوق كه از كتاب وجود و زمان نقل كرديم سطحي و سرسري فهميده شود، مسأله صرفاً جايگزين كردن يك لفظ با لفظ ديگر تلقي ميشود، يعني جايگزين كردن «وجود هناكي» با كلمهي existence كه ظاهراً به معناي هستي و موجوديت است. حال آنكه تعبير existence در كتاب وجود و زمان صرفاً براي انسان به كار برده شده و اگر معناي حقيقي و اصيل آن به درستي فهميده شود معناي «وجود هناكي» نيز فهميده خواهد شد. «وجود هناكي» يعني آنكه انكشاف (ظهور و تجلي = openness) وجود، هم مقتضي ظهور است و هم مقتضي خفا، هم جلوه ميكند و روي مينمايد، هم پنهان ميشود و روي ميپوشد. اما حقيقت وجود صرفاً در «وجود هناكي» (كه از آن انسان است) تجلي نمي كند و به هيچ وجه اين دو را نبايد با يكديگر يكسان گرفت و به حكم قاعدهي فلسفي «اتحاد عالم و معلوم» كه ميگويد نفس و صورتهاي علمي آن هر دو از يك سنخ هستند، حقيقت وجود را معلوم نفساني (object) و «وجود هناكي» را عالم نفساني (subject) شمرد.
سوال اين است كه مقصود از كلمهي existence (قيام ظهوري) در كتاب وجود و زمان چيست؟ اين كلمه مبين شأن (mode) و نحوهي خاصي از وجود است؛ بالاخص وجود آن موجوداتي كه ظهورشان حاكي از تجليتات وجود است و همچون آينهاي در برابر آن ايستادهاند. مراد از اين ايستادن و «قيام» داشتن پرواي وجود است.
از ميان همهي موجودات تنها انسان است كه پرواي وجود دارد و در چنين حالتي وجود او لبريز از سرور و بهجت ميگردد. كلمهي existence مركب از دو جزء ex به معني خارج و بيرون و stasis يعني قيام و ايستادن است. پيشوند «بيرون» را هرگز نبايد به معني حلولي آن يعني خارج يا «بيرون از» آگاهي تصور كرد. زيرا در اين صورت قيام ظهوري معنايي خودبنيادانه پيدا خواهد كرد و حال آنكه مراد از بيرون در اينجا تجلي و گشايش وجود است. اگرچه ممكن است اين سخن قدري عجيب به نظر آيد اما مراد از بيرون ـ ايستادن، ايستادن در «بيرون» و «آنجا»يي است كه مقام نامستوري و تجلي وجود است. درواقع انسان قيام ظهوري دارد زيرا در حريم انكشاف و تجلي وجود ايستاده است. زيباترين و رساترين معني براي قيام ظهوري همان «مظهريت» است. البته قيام ظهوري مستلزم معاني ديگري نيز هست كه بايد به آن توجه كرد مانند مرگ آگاهي و پرواي مرگ داشتن.
بنابراين، انسان موجودي است كه قيام ظهوري دارد و تنها اوست كه داراي چنين خصيصهاي است. سنگها و صخرهها، درختان، اسبان، فرشتگان وجود دارند اما قيام ظهوري ندارند. حتي خداوند نيز هست و وجود دارد اما قيام ظهوري ندارد.
مقصود از اينكه گفتيم «تنها انسان است كه قيام ظهوري دارد» هرگز اين نيست كه فقط انسان وجود واقعي است و ساير موجودات واقعيت ندارند و يا صرفاً نمودي از صورتهاي ذهني او هستند. قول به اينكه «انسان قيام ظهوري دارد» بدان معناست كه: انسان موجودي است كه وجود او عين قابليت از براي وجود و قيام در حريم انكشاف وجود است.
ماهيت قيام ظهوري انسان خود دليلي است بر اينكه چرا انسان ميتواند موجودات را بماهو موجود بشناسد و به آنان معرفت داشته باشد. هر نوع معرفتي در درجهي اول و قبل از هر چيز مسبوق به اين است كه انسان به نحو بهجتانگيزي ذات خود را به عنوان مظهر وجود ادراك كند و خويشتن را در برابر وجود حاضر ميبيند. به عبارت ديگر ذات آدمي عين حضور در برابر وجود است. اما بايد توجه داشت كه اين آگاهي و معرفت انسان نيست كه سبب تجلي و انكشاف وجود ميشود و يا امكان حضور در برابر وجود را براي او فراهم ميكند، اگر مظهريت انسان از براي وجود اصليترين خصيصهي ذاتي او نبود و آدمي در كنه ذات خود شناساي وجود نميبود امكان نداشت كه بتواند به ساير موجودات آگاهي پيدا كند. لفظ آلماني sien در كلماتي نظير Bewusstsein و Selbstbwusstsein گواه بر اين است كه انسان در مرتبهي قيام ظهوري خود همواره شناساي وجود است و از آن آگاهي دارد7. البته «من» بودن [انا در زبان عربي] يكي از اوصاف و لوازم انسان است8. اما قيام ظهوري هرگز به معني «من» بودن [اَنانيت در زبان عربي] نيست و با چنين تعابيري قابل تعريف نميباشد. درتفكرمتافيزيكي «خود» و «من» انسان امري جوهري تلقي شده كه درنهايت به فاعل شناسايي (subject) و اصالت آن منتهي ميشود. به همين جهت است كه در نخستين قدم براي گذشت از مابعدالطبيعه و توجه به قيام ظهوري انسان، بايد مفهوم متافيزيكي اَنانيت انسان مورد بحث و بررسي جدي قرار گيرد (وجود و زمان، صفحات 63 و 64.)
به هر حال بايد توجه داشت كه مسأله قيام ظهوري فرع بر پرسش ديگري است كه يگانه پرسش تفكر محسوب ميشود. اين پرسش همان پرسش از حقيقت وجود است كه اساس پنهاني هرگونه مابعدالطبيعهاي است و بايد شرح و بسط بيشتري پيدا كند. به همين دليل است كه عنوان كتاب وجود و زمان را «قيام ظهوري و زمان» يا «آگاهي و زمان» نگذاشتيم و علاوه بر اين عناوين ديگري مانند وجود و شدن، وجود و نمود، وجود و بايستن و وجود و تفكر را كه امروزه تلفيقات رايج و مرسومي هستند برنگزيديم. زيرا در همهي اين موارد وجود را مقيد و محدود كردهاند و گويي از نظر آنان هيچ يك از اينها ارتباطي با وجود ندارد و حال آنكه از نظر ما اين معناي پوچ و هيچ نيستند و همگي متعلق به وجود هستند. در كتاب وجود و زمان، وجود چيزي غير از زمان نيست. به عبارت ديگر «زمان» نخستين نام از براي حقيقت وجود شمرده شده و مبين حضور وجود، درواقع وجود است. اما چرا گفتهايم «وجود» و «زمان»؟
با توجه و تذكر به سرآغاز تاريخ غرب و ظهور «وجود» در تفكر يونانيان باستان، با دلايل فراوان ميتوان نشان داد كه وجود موجودات از نظر آنان به معني «حضور حاضر» بوده است. وقتي ما كلمه يوناني «آيناي» را به «موجود» ترجمه ميكنيم، ترجمه ما از نظر زبانشناسي درست است. اما بايد در نظر داشت كه با اين كار ما مجموعهاي از اصوات را جايگزين اصوات ديگري كردهايم. اما به محض اينكه شروع به تحقيق و تعمق ميكنيم معلوم ميشود كه نه را آنچنان كه يونانيان ميفهميدند فهميدهايم و نه وقتي از «موجود» سخن ميگوييم معادل مفهومي روشن و درستي از آن درذهن داريم. بنابراين وقتي در عوض ميگوييم «موجود»، در عوض «موجود» ميگوييم آيناي و esse، مقصودمان چيست و چه ميخواهيم بگوييم؟ درواقع همه چيز ميگوييم و هيچ چيز نميگوييم. اين گونه است كه تمام كلمات يوناني و لاتين و آلماني خفه شدهاند.
تا وقتي ما از كاربرد عادي و متعارف كلمات تبعيت ميكنيم، به عنوان بزرگترين سبب و محرك بيفكريي كه تاكنون در حيات بشر سابقه داشته و تا اين لحظه هم هنوز بر همه مسلط است، به خود خيانت كردهايم.
به هر حال «آيناي» يوناني به معناي «حضور» و حاضر بودن9 است. معناي حقيقي و اصيل وجود بعدها به واسطهي اسامي ديگري كه براي ناميدن آن جعل گرديد به طرز عميقي از نظرها مكتوم ماند. از نظر من معني كلمه «آيناي» و «اوسيا» هر دو در يك كلمه واحد جمع شدهاند و آن كلمه «زمان» است. كلمه «آپوسيا» نيز مفيد معناي زمان است زيرا در مفهوم «حاضر» بودن معني استمرار و زمان حاضر به نحو مستتر و مكتوم وجود دارد. بنابراين به واسطهي زمان است كه حقيقت وجود ظهور و تجلي پيدا ميكند. لذا زمان حاكي از تجلي و انكشاف است. اما آن زماني كه در اينجا ما بايد به آن فكر كنيم از طريق اوصاف متغير موجودات شناخته نخواهد شد. آنچه مسلم است زمان، به مفهوم اصيل و حقيقي لفظ، معناي كاملاً متفاوتي دارد كه با مفهوم زمان مابعدالطبيعي و موجودات متغير يكسان نيست.
بنابراين به ياد داشته باشيم كه زمان، نخستين نام حقيقت وجود است كه از اين پس بايد شناخت و تجربه كرد. اين معناي ناگفته از زمان كه تاكنون از نظرها پوشيده مانده از پس حجاب نخستين اسامي متافيزيكي كه براي وجود وضع گرديده و همچنين از خلال آخرين نام آن به عنوان «بازگشت به جاويدان همان» نيچه، طنينانداز است و با ما سخن ميگويد، در تمامي ادوار مابعدالطبيعه زمان بدون آنكه دانسته و فكر شده باشد، به نحو قاطع و موثري در تاريخ وجود حاضر بوده.
مفهوم مكان نه مكمل زمان است و نه تابع آن [يعني نه از عوارض ذاتي زمان است و نه معلول آن].
فرض كنيد كسي تلاش ميكند كه از موجودبيني و موجودانديشي گذشته و متذكر حقيقت وجود شود. اگر تلاش او براساس تفكر حصولي متافيزيكي باشد و بخواهد حقيقت وجود را با تفكر حصولي دريابد، در اين صورت راه و روش تفكر او تا آنجا كه حصولي است هيچ تناسبي با آنچه كه بايد بدان بينديشد ندارد. به عبارت ديگر شناخت حقيقت وجود از طريق تفكر حصولي ميسر نيست. طريق معرفت به وجود و پي بردن به اينكه چگونه آدمي در ذات خود پرواي وجود دارد، از راه ديگري ميسر است كه ما آن را «درايت» ميناميم. اما مراد از درايت در اينجا، درايت نحوهي انكشاف و تجلي وجود است: 10 آنچنان كه گويي نيرويي مرموز آدمي را به شدت از جا كنده و به جلو پرتاب ميكند و او خود را با سرور و بهجت فراوان در عرصهي روشنايي و انكشاف وجود مييابد. فهم و درايت وجود تنها از منظر زمان امكانپذير است و زمان افق حضور ما در برابر وجود است.
مقدمهي كتاب وجود و زمان با اين عبارت پايان ميپذيرد كه: «طرح پرسش در باب معناي وجود مقصود اصلي اين كتاب است. تفسير زمان به عنوان افق معرفت حضوري نسبت به وجود غايت اصلي ماست. تمام فلسفه در غفلت از حقيقت وجود به سر ميبرد و آنچه فلسفه از آن غافل است همان است كه غايت قصواي تفكر دركتاب وجود و زمان شمرده شده است.
فلسفه تاكنون نتوانسته است قدرت ناشي از «غفلت از وجود» را به وضوح اثبات كند و تنها با اطمينان آدمهاي خوابگرد ما را مطمئن كرده كه يگانه پرسش و البته حقيقيترين پرسش مورد بحث دركتاب وجود و زمان را، مطرح كرده و به آن پاسخ داده است. آنچه فعلاً در اينجا براي ما اهميت دارد رفع پارهاي از سوءتفاهمان درباره محتواي كتاب وجود و زمان نيست، بلكه روشن كردن اين نكته است كه چگونه وجود ما را به خود وانهاده و روي از ما پنهان كرده است.
بحث مابعدالطبيعه بر سر اين است كه موجود بماهو موجود چيست. كار مابعدالطبيعه بيان احكام درباره موجودات است.
عنوان «وجودشناسي» 11 كه بعدها به مابعدالطبيعه داده شد، مبين ماهيت آن است؛ البته در اينجا ما وجودشناسي را به معني حقيقي آن اعتبار ميكنيم كه عبارت است از علم به موجود از آن جهت كه موجود است نه به معناي محدود اسكولاستيكي (مدرسي) آن. اُنتولوژي از موجود بماهو موجود يعني موجود كلي بحث ميكند. موضوع اُنتولوژي موجوديت موجودات است. بنابراين مابعدالطبيعه هميشه موجوديت موجودات را به دو طريق اعتبار ميكند: در درجهي اول بحث ميكند از موجود مطلق از حيث اوصاف كلي آن، در عين حال بحث ميكند از موجود مطلق از آن حيث كه موجود اعلي و لذا الهي است. در مابعدالطبيعه ارسطو ظهور و انكشاف موجودات خصوصاً به اين دو اعتبار در نظر گرفته شده است. (Met. T.E, K.). از آنجا كه كارمابعدالطبيعه بحث از موجود بماهو موجود است، در واقع دو مبحث تحت يك عنوان مطرح گرديده: اول بحث از حقيقت موجود كلي و دوم بحث از موجود اعلي. بنابراين مابعدالطبيعه ذاتاً هم موجودشناسي (ontology) است و هم خداشناسي (theology).
لذا وقتي ميگويم ماهيت فلسفه اساساً اُنتو ـ تئو ـ لوژيك (onto – theo – logic) است به دليل نحوهي تلقيي است كه از موجود بماهو موجود دارد. جنبهي الهياتي اُنتولوژي تنها به خاطر آن نيست كه مابعدالطبيعه يوناني بعدها مبدل به الهيات مدرسي مسيحي گرديد بلكه از همان ابتدا به خاطر نحوهي تلقي اُنتولوژي از موجود بماهو موجود بوده است. همين طرز تلقي از انكشاف و تجلي موجودات بود كه اين امكان را براي علماي الهيات مسيحي فراهم آورد كه فلسفهي يوناني را، صرفنظر از مخالفت يا موافقت متكلمان، صرفاً بر مبناي تجربهي خود كه تشخيص ميدادند چه چيزي با مسيحيت سازگار است و چه چيزي ناسازگار نيست، در اختيار بگيرند و بهرهبرداري كنند منتهي به شرط اينكه اين عبارت از رسالهي اول پل حواري به كُرنيتان را در نظر داشته باشند كه ميگويد: «آيا خداوند حكمت اين جهاني را عين حماقت نشمرده است؟» اما عجب اينجاست كه «حكمت اين جهاني» به استناد بند 22 بخش اول رساله همان چيزي است كه يونانيان در جستوجوي آن بودهاند. حتي ارسطو ميگويد «فسلفهي محض» دقيقاً همان چيزي است كه بايد جست و طلب كرد. لكن مسأله اين است كه آيا بالاخره روزي فراخواهد رسيد كه الهيات مسيحي تصميم بگيرد كلمات سنت پل را جدي تلقي كند و فلسفه را عين حماقت بداند؟
به هرحال مابعدالطبيعه در باب حقيقت موجودات داراي اين خصوصيت دوگانه است، اما دليل اين خصوصيت دوگانه هنوز بر خود مابعدالطبيعه ناشناخته است تا چه رسد به معرفت اصل و اساس مابعدالطبيعه. اما اين امر نه يك امر اتفاقي است و نه آنكه از روي غفلت و فراموشي است. اينكه مابعدالطبيعه داراي چنين خصوصيت دوگانهاي است به دليل آن است كه كار او بحث از موجود بماهو موجود است. مابعدالطبيعه هيچ انتخاب ديگري جز اين ندارد. مابعدالطبيعه تا آنجا كه مابعدالطبيعه است ذاتاً به دور و بيبهره از تجربهي وجود است، زيرا هميشه وجود را از آن حيث كه به صورت متمثل شده اعتبار ميكند و تنها به موجودات ميانديشد. اما مابعدالطبيعه هرگز به آن حقيقتي كه خود را نهان كرده و سبب ظهور و تجلي موجود ميشود، توجهي ندارد.
اكنون ديگر زمان آن فرارسيده كه بكوشيم با تفكر آنچه را كه از مفهوم «موجود» مستفاد ميشود دقيقاً بفهميم و به همين دليل است كه پرسش از «وجود» موجود دوباره جاي خود را در تفكر انسان باز كرده (مراجعه كنيد به مقدمهي كتاب وجود و زمان)، اما بايد توجه داشته باشيم كه طرح مجدد پرسش از وجود به معناي تكرار پرسشهاي افلاطوني و ارسطويي نيست، بلكه متعلق اين پرسش آن چيزي است كه خود را در كسوت موجود پنهان كرده است.
بنياد و اساس مابعدالطبيعه تا آنجا كه عبارت از بحث از موجود بماهو موجود است ندانسته مبتني بر آن چيزي است كه خود را از مابعدالطبيعه نهان ميكند.
پرسش از اين امر مكتوم همان كاري است كه ما تحت عنوان «موجودشناسي اساسي» در كتاب وجود و زمان آغاز كرديم. ولي بايد اذعان كنم كه اين عنوان، عنوان درست و مناسبي نيست. البته از نظرگاه مابعدالطبيعه اشكالي در برگزيدن اين عنوان به چشم نميخورد اما دقيقاً به همين دليل گمراهكننده است زيرا آنچه مقصود اصلي ماست اين است كه از مابعدالطبيعه خلاص شويم تا بتوانيم نسبت به حقيقت وجود تذكر پيدا كنيم. بنابراين تا وقتي چنين تفكري خود را تحت عنوان «موجودشناسي اساسي» محصور كرده، درواقع راه خود را بسته است؛ زيرا آنچه كه ظاهراً از «موجودشناسي اساسي» توقع داريم كوشش براي تذكر نسبت به حقيقت وجود است نه شناخت حقيقت موجود، اما از آنجا كه لفظ موجودشناسي را به دنبال خود يدك ميكشد [زيرا ontology درواقع موجودشناسي است نه وجود شناسي] بازهم گرفتار موجودبيني و موجودانديشي است. بنابراين هركس كه براي شناسايي حقيقت وجود تلاش ميكند و عزم پيمودن راه بازگشت به درون سرزمين مابعدالطبيعه را دارد، بايد در همان نخستين قدم هرگونه اُنتولوژي را ترك كند و پشت سر گذارد. از طرف ديگر هر فلسفهاي كه گرداگرد مفهومي مستقيم يا غيرمستقيم از «تعالي» ميچرخد و خواهناخواه ماهيتي اُنتولوژيك دارد اعم از اينكه يك نظام اُنتولوژيكي جديد تأسيس كرده باشد و يا آنكه اُنتولوژي را به عنوان انجماد مفهومي تجربه (يعني معرفت حضوري) نفي و انكار نمايد. بنابراين هر تفكري كه خواهان معرفت نسبت به حقيقت وجود است به حكم عادت كهنه و مزمن موجودانديشي دردام يك سلسله مفاهيم رسمي كه به آن عادت كرده است گرفتار ميشود.
در چنين وضعيتي هم براي تصحيح جهتگيري اوليه و هم براي تدارك مقدمات گذشت از تفكر حصولي متافيزيكي و رسيدن به تفكر مبتني بر ذوق و حضور، هيچ چيز ضروريتر از طرح اين پرسش نيست كه: «مابعدالطبيعه چيست؟» توضيح و تشريح اين پرسش منتهي به پرسش ديگري گرديد كه در سخنراني بعدي به طرح آن پرداختم. اين پرسش كه پرسش اساسي مابعدالطبيعه است اين است كه: «چرا موجودات هستند به جاي اينكه نباشند». 12 البته از آنجا كه اين سخنراني اول بار در سال 1929 منتشر گرديد باعث شد تا كساني بحثهاي فراواني در باب مفهوم «هيبت» و «عدم» كه در اين رساله مطرح شده، انجام دهند. اما هيچ كس از خود نپرسيد كه چرا سخنرانيي كه از تفكر در باب حقيقت وجود شروع شده و سپس به بحث از ماهيت مابعدالطبيه پرداخته، اين سوال را اساسيترين سوال مابعدالطبيعه ميداند؟ چگونه يك خواننده زيرك و هوشيار ميتواند از اعتراضي كه بر نوك زبان اوست و بسيار تندتر از اعتراض به مفهوم «هيبت» و «عدم» است خودداري كند؟ زيرا آن پرسش اساسي اين اعتراض را برميانگيزد كه كوشش براي تذكر نسبت به وجود، آن هم از راه «عدم» نهايتاً باز به پرسش در باب موجودات منتهي ميشود. به علاوه چنين پرسشي ناگزير است كه همان مسير عادي و مرسوم مابعدالطبيعه را كه با يك «چرا»ي اتفاقي شروع ميشود طي كند. به اين ترتيب كوشش براي تذكر نسبت به وجود، سرانجام به نفع تفكر حصولي موجودانگار و اصالت دادن به موجودات شكست ميخورد. بدتر از همه اينكه پرسش اساسي ما با پرسشي كه لايب نيتس در كتاب اصول طبيعت و لطف مطرح كرده و پرسيده است: «چرا موجودات هستند به جاي اينكه نباشند؟» يكسان و به يك معنا انگاشته ميشود.
بنابراين مسأله اين است كه آيا اين سخنراني براي القاي چنين مقصودي ناقص و نارسا است؟ با توجه به مشكلاتي كه بر سر راه گذشتن از مابعدالطبيعه و رفتن به سوي نوع ديگري از تفكر وجود دارد، چنين چيزي بعيد نيست. آيا اين سخنراني با طرح همان سوالات لايب نيتس در باب علت اعلاي جميع موجودات، خاتمه ميپذيرد؟ اگر چنين است پس چرا تا آن حد كه ادب اقتضا ميكرد لايب نيتس برده نشد؟ يا آنكه اين پرسش داراي معنايي كاملاً متفاوت از آن چيزي است كه لايب نيتس پرسيده است؟ اگر اين پرسش تنها متوجه موجودات نبوده و در پي معرفت به اصل و اساس آنهاست، در اين صورت بايد از آن چيزي پرسش كند كه از سنخ موجود نباشد. اين دقيقاً همان چيزي است كه هدف پرسش ماست و براي همين است كه بر كلمهي «عدم» تأكيد كردهايم. موضوع اصلي سخنراني معناي «عدم» است. بايد يادآوري نمايم كه بخش پاياني اين سخنراني حائز اهميت فراواني است زيرا تمام سخنراني تحت تأثير ديدگاهي است كه در اين قسمت در برابر ما گشوده شده است. آنچه كه به تعبير ما پرسش اساسي مابعدالطبيعه ناميده شده بايد از ديدگاه «موجودشناسي اساسي» مطرح گردد. زيرا اين پرسش خود از متن سرزمين مابعدالطبيعه برخاسته و همان سرزمين را مورد سوال قرار ميدهد. حال بحث بر سر اين است كه اين پرسش اساسي راچگونه بايد بفهميم و تفسير كنيم؟ آيا سوال فقط اين است كه چرا موجودات هستند و معلوم نيستند؟
فرض كنيد كه ما در متن مابعدالطبيعه نيستيم كه بخواهيم اين سوال را به شيوهي مرسوم مابعدالطبيعه مطرح كنيم، فرض كنيد كه عليرغم مابعدالطبيعه ما متذكر حقيقت وجود هستيم، در اين صورت، اين سوال پيش ميآيد كه: چرا موجودات هميشه و همه جا تقدم پيدا كردهاند و «وجود» و هستي را به خود منحصر كردهاند و آنچه كه از سنخ موجود نيست عدم پنداشته شده، حال آنكه آنچه ما آن را عدم ميپنداريم خود، عين وجود است و تاكنون مورد غفلت قرار گرفته است؟ چرا ذات وجود معدوم پنداشته شده و آنچه كه در واقع عدم است موجود انگاشته شده است؟ شايد به همين دليل است كه اين فرض خللناپذير در كليهي نظامهاي مابعدالطبيعي وارد شده كه وجود صرفاً يك مفهوم بديهي است و عدم هم به طريق اولي مفهومي بديهي و سهلالتصورتر از وجود است. بيشك وضعيت كنوني تفكر بشر در باب وجود و عدم همين است كه گفتيم، اگر غير از اين بود در آن صورت لايب نيتس بلافاصله همان جا و در مقام توضيح و تبيين نميتوانست بگويد: «زيرا عدم (كه نقيض وجود است) بديهيتر و روشنتر از هر چيزي است».
آنچه كه بيش از هر چيز معماست اين است كه: آيا موجودات هستند يا آنكه موجود هست؟ و اصولاً آيا چنين طرز تفكري ميتواند ما را به معماي وجود و موجود نزديك كند؟ بههر حال پاسخ اين سوال هرچه باشد يك چيز مسلم است و آن اين است كه زمان براي تفكر جدي در باب رسالهي «مابعدالطبيعه چيست؟» كه ما را به خاطر پايان آن مورد حمله و انتقاد قرار دادهاند، فرارسيده. بار ديگر تكرار ميكنم به خاطر پايان آن (يعني پايان مابعدالطبيعه) و نه يك پايان خيالي.
پينوشتها:
1ـ metaphysical representation. مقصود هيديگر از به كار بردن كلمهي representation (حصولي ـ ترسيم ـ انتقاش) آن است كه نشان دهد در تفكر مابعدالطبيعي اساس علم و معرفت مبتني بر حصول صورت ذهني يا عقلي موجودات در فاعل شناسايي است. بنابراين هميشه ميان عالم و معلوم يا مدرِك و مدرَك فاصله است و علم ما به علم خارج و موجودات آن به وساطت صورت بنيادي ذهني حاصل ميشود و نفس هميشه از خلال صورت ترسيم شده در لوح ذهن موجودات را ميشناسد. بنابراين تفكر مابعدالطبيعي مبتني بر انفكاك فاعل شناسايي (سوژه) از متعلق شناسايي (ابژه) است و اين برخلاف تفكر حضوري است كه صورت ذهني در آن دخالت ندارد و «معلوم» نزد عالم حاضر است و درواقع هر دو يكي هستند و با هم متحدند. ـ م.
2ـ اشاره هيديگر به اين نكته است كه وجود، به قول حكماي اسلام، اعراف و اظهر اشياست و همه چيز به وجود شناخته ميشود و در شناخت هر موجودي ما ابتدا وجود را ادراك ميكنيم و سپس چيزهاي ديگر را. ـ م.
3ـ مرداد هيديگر اين است كه در هر نوع پاسخي كه مابعدالطبيعه به پرسش از حقيقت موجودات ميدهد، اين وجود است كه بدان گونه كه او پاسخ گفته خود را متجلي كرده است. البته تجلي وجود به دنبال پاسخهاي گوناگون مابعدالطبيعه يك امر تاريخي است و در هر عصر و دورهاي وجود به گونهاي تجلي ميكند. ـ م.
4ـ اين سخن هيديگر قدري عجيب است زيرا او در آثار ديگرش سخن از نقض و نفي مابعدالطبيعه ميگويد و حال آنكه تغيير مابعدالطبيعه به معناي نقش مابعدالطبيعه نيست. مسأله اين است كه گذشت از مابعدالطبيعه چگونه با تغيير مابعدالطبيعه قابل جمع است. ـ م.
5ـ مقصود هيديگر اين است كه فكركردن به وجود و پرواي حقيقت وجود را دانستن تنها منوط به اراده و خواهش ما نيست. به عبارت ديگر چنين نيست كه هر وقت اراده كنيم كه به وجود بينديشيم اين امر براي ما ميسر باشد، بلكه مشيت وجود نيز در اين تفكر دخيل است و محتاج فرارسيدن وقت تاريخي آن است. اين سخن هيديگر بسيار مهم و بامعني است و نتايج و تبعات زيادي بر آن مترتب است. كساني كه با عرفان نظري اسلام آشنايي دارند اين اشارهي هيديگر را بهتردرك ميكنند.
6ـ كلمهي Dasien از مشكلات فكر هيديگر است. توضيح و تفسير اين اصطلاح در بخش اول كتاب وجود و زمان به طور مشروح آمده است. ـ م.
7ـ هيديگر در اينجا براي اينكه اثبات كند كه آگاهي از وجود مقدم بر هر نوع اگاهي ديگري است، بدون معرفت به وجود ما قادر به شناخت هيچ موجود ديگري نيستيم؛ به كاربردها و اشتقاقات لفظ «وجود» در زبان آلماني تمسك جسته كه البته هرچند صحيح است منتهي فقط براي كساني مفيد است كه به زبان آلماني تسلط دارند. ـ م.
8ـ براي اين بحث مراجعه كنيد به شرح گلشن راز شيخ محمود شبستري اثر شيخ محمد لاهيجاني، در فصل مربوط به پرسش از معناي «من» ـ م.
9ـ حضور يا حاضر بودن در برابر كلمه آلماني anwesen به كار برده شده است؛ اين صيغهي فعلي كه در عوض اصطلاح متعارف anwesenedsein استعمال شده از معاني ابداعي و ابتكاري خود هيديگر است. والتر كافمن.
10ـ هيديگر اگرچه كلمهي درايت را به كار ميبرد اما پرواضح است كه مقصود او نوعي معرفت حضوري و به عبارت ديگر «كشف و شهود» وجود است. حكما و عرفاي اسلامي اين مطلب را به قدر كافي و لازم توضيح دادهاند. ـ م.
11ـ ontology. هيديگر معتقد است كه اُنتولوژي، وجودشناسي يا هستيشناسي نيست بلكه در واقع «موجودشناسي» است. ـ م.
12ـ متن سوال به زبان انگليسي كه چندان فرقي با زبان آلماني ندارد اين است: why there are essents rether than noting? اين سوال، سوالي بسيار مهم است كه معناي پيچيده و مشكلي دارد. نخست اينكه ميپرسد چرا موجودات در عوض اينكه معدوم باشند موجود گرديدهاند. ديگر اينكه ميپرسد چرا به جاي عدم، موجودات هست شدهاند. ديگر اينكه ميپرسد: چرا و چه چيز موجب آن شده كه موجودات از عدم بيرون آمده و هست شوند؟ خوانندهي محترم توجه داشته باشد كه مقصود هيديگر از طرح اين سوال، پرسش از اصل جهت كافي نيست.
