مسأله‌ي پسامدرنيته اكنون در مورد هر كوششي براي ترسيم نمودار تغيير فرهنگي و فهم پديده‌هاي اجتماعي معاصر، نقشي محوري دارد. اين بدان معنا نيست كه جامعه‌ي به تمام معني جديدي به دنيا آمده يا اگرهم چنين چيزي باشد بهترين كار اين است كه آن را پسامدرن بناميم. مسأله‌ي پسامدرنيته بيشتر فرصتي در اختيار ما مي‌گذارد كه مدرنيته را از نو ارزيابي كنيم، نشانه‌هاي زمانه را به عنوان شاخص‌هاي بي‌ثباتي و پيش‌بيني‌ناپذيري خود مدرنيته بخوانيم و از آينده‌ي محتومي كه زماني به نظر مي‌رسيد مدرنيته وعده‌ي آن را مي‌دهد، دست بشوييم.

خطوط استدلال ما به صورت زير است: احساس تكه پارگي و عدم قطعيتي كه در هنر و معماري، سينما و موسيقي امروز ديده مي‌شود كولاژ [= تصوير تكه‌كاري] فرهنگي جديد مي‌‏‌آفريند، آميزه‌يي از سبك‌ها و محصولات كه با نوعي آشفتگي شهر فرنگي در يكديگر فرو مي‌ريزند. اما اگرچه نو چهره‌هاي درخشان ـ عمدتاً فرانسوي ـ به سبب تحليل‌هايشان درباره‌ي اين دنياي تصويرمحور و فزون واقعي كه از ويرانه‌هاي سترگ روابط‌هاي جنبش روشنگري سر برآورده است، به شهرت و بدنامي رسيده‌اند، ولي در واقع متفكران پيش از آنان همچون زيمل، نيچه و هيديگر بودند كه در آثار خويش از اين مضامين خبر دادند. آنچه آنان بدان اشاره كردند در جامعه‌شناسي اغلب ناديده گرفته شده است، [علمي] كه بيش از حد سرگرم رابطه‌اي با علوم طبيعي بوده و تنها اكنون است كه به عنوان يك كليت دارد اهميت فرهنگ را درمي‌يابد. فرهنگ پسامدرنيسم گواه تغييرات اجتماعي مربوط به آن به شمار مي‌آيد، تغييراتي كه از آن به عنوان پسامدرنيته ياد مي‌شود.

براي پي بردن به اين جريان ژرف تغيير، درك اين نكته به ما كمك مي‌كند كه چگونه نه فقط جنبش روشنگري بل بيش از آن جنبش اصلاح ديني نيز در جهان فرهنگي يكپارچه غرب رخنه ايجاد كردند. همين كه تاق نمادين فرهنگ قرون وسطايي شكاف برداشت، راه براي چندپارگي بيشتر باز شد. آنچه را كه كارل ماركس از آن به عنوان يكي از ويژگي‌هاي تأثيرات فرساينده‌ي سرمايه‌داري ياد كرد مي‌توان در مورد مدرنيته تعميم داد؛ برچيدن بساط سنت حرمت‌آميز، جست‌وجوي بي‌وقفه‌ي راه‌هاي جديد انجام كارها، باعث تغيير پوسته مي‌شود. بنابراين، دستاوردهاي مدرنيته ـ رشد اقتصادي، شهرنشيني، دولت دموكراتيك، علم و تكنولوژي ـ دو لبه از كار درمي‌آيند. از واكنش‌هاي رمانتيك قرن نوزدهم تا پسامدرنيسم قرن بيستم، پرسش‌هايي درباره‌ي مطلوبيت و فايده‌ي ميراث مدرن طرح مي‌شوند. حاصل اين پرسش‌ها، هيچ‌انگاري است، با چهره‌هاي بسيار آن: يأس، خودپسندي، كيف، اخلاق كاري و غيره. زماني، «مشيت الهي» به عنوان وسيله‌ي تفسير تاريخ مورد شك و ترديد قرار مي‌گرفت، اما اكنون «پيشرفت» همتاي دنيوي آن، تسليم همان سرنوشت مي‌شود. مدرنيته راه به هيچ كجا نمي‌برد. بر اين اساس، ما در وضعي پسامدرن قرار داريم.

به دنبال رونق مصرفي پس از جنگ جهاني دوم، اميدهاي بسياري به امكانات جامعه‌ي پساصنعتي بسته شد، جامعه‌يي كه قرار بود هم نابرابري‌هاي سرمايه‌داري آغازين را پشت سر گذاشته و هم وضع اجتماعي جديد را براساس دانش ايجاد كند. در اين بينش كامپيوتر و ارتباط از راه دور نقشي محوري داشتند. اما همين كه جامعه‌ي پساصنعتي پرده ديگر ساخت و ساز جامعه‌ي پسامدرن را كوك كرد، پيشرفت دود هوا شد و فقط دنياي پيكره‌محور و سايبرنتيك داده‌پردازي، نظارت الكترونيكي انبوه و واقعيت‌هاي مجازي را به جاي گذاشت كه هنوز شمار اندكي از آن را درمي‌يافتند. تكنيك به گونه‌يي روزافزون ابتكار عمل را به دست مي‌گيرد. در بهداشت، رفاه، آموزش، سياست و البته صنعت، مديريت‌گرايي حكم مي‌راند. مسائل مربوط به هدف در آموزش، مرگ و زندگي در پزشكي، اهداف اجتماعي در سياست تا حد معيارهاي اجرايي تقليل مي‌يابند. پرسش اصلي اين است: «آيا مي‌توانيم مديريت كنيم»؟

اين پديده ما را كجا رها مي‌كند؟ بستگي دارد به اين كه ما كه هستيم. پسامدرنيسم پارادايم فرهنگي جديد اما ناسازمندي (پارادوكسي) است. آيا اين كارناوال آزادانه‌اي است كه بايد آن را جشن بگيريم يا خودشيفتگي خودخواهانه‌اي كه مي‌توان از خردسالاري جنبش روشنگري انتظار داشت؟ سقوط استعمار و ظهور رسانه‌هاي جديد ممكن است فضا را براي شنيدن صداهاي سركوب شده باز كرده باشد، اما چرا بايد به يكي از اين صداها و نه صداهاي ديگر گوش كنيم؟ ممكن است چنين به نظر رسد كه نمايش‌هاي خيره‌كننده‌ي مراكز خريد و آگهي‌هاي تبليغاتي تلويزيوني ارائه دهنده‌ي وفور نعمت براي مصرف باشند، اما آيا «ما» از اين پس هويت و يكپارچگي خود را فقط در بازار خواهيم يافت؟ آيا [پديده‌ي] پسامدرن يك گشت و گذار است؟ يا پايان جهان؟ يا چيزي ديگر؟

تعيين جايگاه [پديده‌ي] پسامدرن

اين ناسازه‌ها (پارادوكس‌ها) ما را دوباره به سوي اين پرسش مي‌رانند: پسامدرن چه نوع پديده‌اي است؟ مي‌توان با ناشكيبايي آن را به عنوان موج و مد روشنفكري مورد بي‌اعتنايي قرار داد. اما اين كار به معني ناديده گرفتن شواهد مهمي است كه از تغييرات اجتماعي ـ فرهنگي زلزله‌گونه حكايت مي‌كنند. يكي از راه‌هاي رسيدن به پاسخ اين پرسش كندوكاو در [پديده‌ي] پسامدرن به عنوان تجربه‌ي بحران و مقايسه و مقابله‌ي آن با دوره‌هاي مشابه ديگر است براي كشف اين كه چه راه‌حل‌هايي ـ اگر اصلاً راه حلي وجود داشته است ـ براي برون‌رفت از بحران آن دوره‌ها پيدا شده‌اند. بدين سان، بايد بتوانيم تشخيص دهيم كه چه نوع پرسش‌هايي ـ درباره‌ي دانش و هستي، اخلاق و سياست ـ طرح مي‌شوند و نيز بهتر بفهميم كه چرا [پديده‌ي] پسامدرن ممكن است به عنوان مسأله‌ي مرگ و زندگي، پژمردگي يا شكفتگي، تسليم بدبينانه يا اميد واقع‌بينانه ديده شود.

يك مورد احتمالي مشابه با بحران جاري مدرنيته، بحران دوران باروك در نيمه‌ي نخست قرن 17 است. چنان كه برايان ترمز مي‌گويد:

«بحران دوران باروك، به ويژه در اسپانيا و فرانسه، مانند بحران دوران خود ما، با بحران‌هاي مالي مهاردناپذير ناشي از دگرگوني اقتصاد جهاني درگرفت و با يك بحران مزمن شهري ناشي از رشد جمعيت و ناآرامي‌هاي شهري همراه بود. مهم‌تر آن كه سياست دوران باروك پاسخي بود به بحران فرهنگي جنبش پروتستان اصلاح ديني، فردگرايي و سوداگري همراه آن.

اين دوران، الاهيات استدلالي لايب نيتس ـ توجيه‌كننده‌ي آن به عنوان بهترين تمام جهان‌ها ـ موسيقي مونته وردي به عنوان قدرت جادويي صوت، پيكرتراشي برنيني كه ميل جنسي را ملكوتي مي‌كرد و نظاير آنها را آفريد. فرهنگ والا و پست با هم درآميخته بودند، جذابيتي كه با امور تصنعي و ساختگي پرورش يافته بود، با دلبستگي به استعاره و ماليخوليا همراه بود. در پس اين [فرهنگ]، دولتي خودكامه مي‌كوشيد با ايجاد نوعي فرهنگ توده‌يي تبعه‌ي خود را باز يكپارچه سازد. البته، اين تمثيل‌ها داراي محدوديت‌اند، اما فرا رسيدن مدرنيته بي‌گمان همه‌ي گرايش‌ها به اقتدارگرايي سياسي را از بين نبرده يا موفق نشده است كه مردم را از دست نوسازان بازار در امان نگه دارد.

مورد مشابه ديگر را مي‌توان تلاطم پايان قرن نوزدهم يا حتي هزاره‌گرايي ذكر كرد. اميل دوركيم در اثرش درباره‌ي خودكشي و تقسيم كار، زيگموند فرويد در كارش درباره‌ي پرخاشگري به صراحت عذاب، نگراني، سرخوردگي، دل‌مردگي را از عوارض تمدن مدرن مي‌دانستند. مدرنيته‌ي سنگدل و بي‌عاطفه‌ي جنبش روشنگري كارش به جست‌وجوي پادزهر در «عقل‌گريزي‌ها» (دوركيم) يا «توهم» (فرويد) مذهب انجاميد جالب است ـ و اين كمترين چيزي است كه مي‌توان گفت ـ كه در پرتو اين نكته به رشد جلوه‌هاي ديني «عصر جديد» در كنار رشد ديگر پديده‌هاي پسامدرن از دهه‌ي 1980 به بعد توجه كنيم.

«عصر جديد» از هزاره‌گرايي نيز نشان دارد. براي اسمارت يادآوري مي‌كند كه در اواخر هزاره‌ي نخست «تمدن غرب به محاصره‌ي هراس از پايان جهان، فوران «سپاه شيطان» از دل شرق، چشم‌انداز محو بشريت با بيماري‌هاي همه‌گير درآمد». بنابراين، نبايد به سادگي فريب كساني را بخوريم كه از زمانه‌ي يك سره جديد سخن مي‌گويند! اما اين درست است كه امروز اميد كمتر عرضه مي‌شود، زيرا آينده‌ي پسامدرن با مسائل خاص خودش درگير است، همان گونه كه بليد رانر آن را به تصوير مي‌كشد. سوزان سونتاگ مي‌گويد: «نگاه به آينده، كه زماني به بينش پيشرفت خطي گره خورده بود، مجهز به چنان دانشي بود كه كسي خوابش را هم نمي‌توانست ببيند، به بينش فاجعه تبديل شد». اما همان گونه كه مارتين جي مي‌گويد، چند نظريه‌پرداز پسامدرن به خيال‌پردازي‌هاي هولناك درباره‌ي «آخر زمان هميشگي» درمي‌غلتند، از دو مضنوني كه معمولاً با [مفهوم] آخر زمان مذهبي به ذهن متبادر مي‌شوند، يعني انهدام و الهام، فقط به مضنون نخست مي‌چسبند. فاجعه‌ي اكولوژيكي، وحشت اخلاقي ناشي از بيماري ايدز، ورطه‌يي را نشان مي‌دهند كه، دست كم به نظر بودريار و هوادار كانادايي او، آرتور كروكر، هيچ راه نجاتي از آن وجود ندارد.

نگاهي به موارد مشابه در گذشته به ما كمك مي‌كند كه بحران‌هاي مشهود خود را نسبي كنيم. مي‌توان اميدوار بود كه يادآوري بيجا بودن ترس از هزاره‌ي دوم بتواند آخر زمان‌گرايي آشكار در برخي از شرح‌هاي پسامدرن را لگام زند. از سوي ديگر، دقت در سرشت «بحران‌هاي» معاصر همچنين مي‌تواند به تشخيص اين نكته كمك كند كه چه اتفاقي دارد مي‌افتد. آنچه در جوامع پيشامدرن «خطرات» مربوط به آب و هواي توفاني، قحطي يا بيماري را تشكيل مي‌دادند در جهان مدرن جاي خود را به «ريسك‌هاي» ناشي از همان فرآيندهاي مدرني مي‌دهد كه مورد بررسي ما بوده‌اند، واسيك‌هاي اكولوژيكي و هسته‌يي فقط آشكارترين آنها هستند. بي‌گمان، براي رويارويي با چنين ريسك‌هايي بايد راه‌هايي وجود داشته باشند، بي‌آنكه يا تسليم خوش‌بيني ميان تهي پيشرفت‌گرايي مدرن شويم يا در مقابل بي‌علاقگي آخر زمان هميشگي پسامدرن سر فرود آوريم؟

اين پرسش آزار دهنده باقي مي‌ماند: اگر پسامدرنيته به معني تحليل رفتن مدرنيته است، يا دست كم توجه ما را به محدوديت‌هاي مدرنيته جلب مي‌كند، موضوع درست در برخورد با مدرنيته چه بايد باشد؟ آيا مدرنيته به پايان خط رسيده است، به طوري كه حتي كوشش براي به هوش‌آوردن آن بيهوده خواهد بود؟ يا اينكه هنوز جرقه‌هايي از زندگي در خود دارد كه مي‌تواند به شعله تبديل شود؟ آيا راه ديگري براي اداره‌ي وضع فعلي آن وجود دارد؟ در آنچه در زير مي‌آيد، سه پاسخ كلي به اين پرسش داده مي‌شود؛ كنار آمدن با پسامدرنيته؛ تأكيد دوباره بر مدرنيته؛ و بازگشت به پيشامدرنيته. اين پاسخ‌ها لزوماً يكديگر را نفي نمي‌كنند.

استقبال از آشوب

وضع پسامدرن رابطه‌اي جدايي‌ناپذير با سرمايه‌داري مصرفي دارد. پرس‌وجوهاي معاصر درباره‌ي پسامدرنيته در عرصه‌هاي هنر و معماري، تلويزيون و سليقه و سبك آغاز شد و اين پديده‌ها همچنان وجه غالب اين مبحث را مي‌سازند. جامعه‌شناسي مدرن، كه بر اين ايده بنا شده كه «امر اجتماعي» حوزه‌اي است كه ويژگي‌هاي خاص خود را دارد، اكنون از ملاحظه‌ي اين واقعيت كه امر اجتماعي هميشه با نيروهاي فرهنگي درآمخيته است دچار حيرت و سرگشتگي شده است. به رغم تأكيد ماكس وبر بر روحيه و خلقيات سرمايه‌داري، يا حتي تأكيد كارل ماركس بر بت‌وارگي كالا، بيشتر جامعه‌شناسان ترجيح داده‌اند كه مسائل سرمايه‌داري را به عنوان مناسباتي توليدي كه به كارگر، مدير و غيره نياز دارد، دنبال كنند. سليقه و سبك اكنون ديگر نه به عنوان بازتاب‌هاي حاشيه‌اي توليد بلكه همچون اموري محوري و مهم نگريسته مي‌شوند.

همان فقره‌هايي كه مدرنيته براي كنار گذاشتن دوسويگي و عدم قطعيت به كاربرد ـ تكنيك‌هايي چون مديريت‌گرايي، با علم و تكنولوژي ـ اكنون به تضعيف و درك مدرن از واقعيت كمك مي‌كنند. براي مثال، تكنولوژي‌هاي انبوه و مدرن ارتباط امكان گسترش فراوان خدمات و صنايع رفاهي و تكثير قارچ‌گونه‌ي وانموده‌ها [يا مشابه‌هاي] واقعيت را فراهم مي‌كنند. اين نكته به ويژه در مورد بودريار صادق است كه اعلام مي‌كند «تلويزيون، جهان است». سبك زندگي و سليقه‌ي مصرفي توسط اين رسانه‌ها حمايت مي‌شوند، اما پيامدهاي آنها پيچيده است. پوشاك ـ يا بهتر بگوييم اتيكت‌هاي Benetton  و Levi ـ مي‌تواند در آن واحد هم به متمايز كردن جايگاه اجتماعي پوشنده‌ي لباس و بدين سان دادن احساس هويت و يكپارچگي اجتماعي به او و هم به اعطاي فرصت براي احساس راحتي با آنچه «مورد پسندتان» خواهد بود، خدمت كند.

علاوه بر اين، ايده‌ي معني نيز مورد سؤال قرار مي‌گيرد. براي آن كه معني اصلاً معنايي داشته باشد، برخي مرزهاي پايدار ساختارهاي ثابت و توافق مشترك فرض گرفته مي‌شوند. اما در دنيايي كه رسانه‌ها بر آن سلطه دارند، معني از بين مي‌رود. هر چيزي مي‌توان گفت: تمايزهاي قديمي بين فرهنگ‌هاي والا و توده‌اي با كنار هم قرار گرفتن دست و دل‌بازانه‌ي آنها در تلويزيون و رسانه‌هاي ديگر بي‌معنا مي‌شوند. برنامه‌هاي راديو، موسيقي‌هاي محلي، راك و كلاسيك را با هم درمي‌آميزند و مرز بين آنها را مخدوش مي‌كنند يا از ميان برمي‌دارند. پاسداران سابق سليه و نظر كارشناسانه‌ مي‌بينند كه سلسله مراتب منظم‌شان همچون قطعات اسباب بازي كه بچه‌ها با آن خانه مي‌سازند پيش چشم‌شان فرو مي‌ريزد. روشنفكران، كه زماني نقش «قانون گذاراني» را بر عهده داشتند كه از جايگاهي رفيع حكم صادر مي‌كنند، اكنون مي‌بينند كه وظيفه‌شان محدود شده است به «تفسير» در ميان گروه‌هايي كه بازي‌هاي متفاوت را انجام مي‌دهند. سمينار جاي ديس را مي‌گيرد.

در يك كلام، خوره‌هاي پسامدرن شالوده‌ي طرح‌هاي سترگ جنبش روشنگري، گسترش وسيع غربي شدن و روياهاي خوش‌بينانه‌اي را كه مدرنيته را تحمل‌پذير ـ اگر نگوييم دلپذير ـ مي‌كردند، از درون مي‌خورند. تمام اينها به قصه ابرداستان‌هايي درباره‌ي پيشرفت تبديل مي‌شوند. همان گونه كه ليوتار مي‌گويد، به آنها ديگر نمي‌توان باور داشت؛ دستور روز «بي‌باوري به فراروايت‌ها» است. اما آنها فقط قصه نيستند، پاي قدرت نيز در ميان است. پژوهش‌هاي فوكو در مورد «گفتمان‌هاي» مدرن درباره‌ي مجازات، جنسيت و روان‌شناسي نشان مي‌دهد كه «عقلانيت» فرضي آنها بهانه است. به نظر او، اين گفتمان‌ها همان سوژه‌هايي را مي‌‎‌آفرينند كه علوم اجتماعي مدرن آنان را عوامل تقليل‌ناپذير به وجود آورنده‌ي آنها [گفتمان‌ها] مي‌دانست.

نيازي به گفتن ندارد كه شبح نيچه در دور و بر اين شرح‌ها مي‌پلكد. فوكو نيز چون نيچه بر اين باور است كه پي‌ريزي هر گونه حقيقت به خواست قدرت گره خورده است. دستاورد نيچه در فاش‌ساختن ادعاهاي دروغين فلسفه‌ي اخلاق نهفته است. «برملاسازي تبارشناسانه‌»ي او الهام‌بخش يك پسامدرنيسم سخت شكاكانه است. «قرن نوزدهم، انديشه‌ي عقلاني پيشرفتي نداشت. نيچه اعلام كرد كه «خدا مرده است» به اين معني كه انديشه‌ي شالوده‌گرايانه از بين رفته است. هر يك از ما فقط به سنت تاريخي خاص خودمان تعلق داريم.

اما اين امر دليلي براي مرثيه خواندن يا گريستن بر انحطاط به دست نمي‌دهد. بر عكس، امكان ارزيابي صادقانه و واقع‌بينانه از وضعيت ما هم اكنون است كه پيش روي‌مان گشوده مي‌شود.

به رغم نوميدي و نگراني برخي از پسامدرنيست‌ها، جناحي از آنان احساسي از كيف، از جشن و سرور، از خود بروز مي‌دهد. اين پسامدرنيست‌ها با گريز از غل و زنجيرهاي فرضيات و آرزوهاي مدرنيستي مي‌آسايند. شعار اينان مي‌تواند: «به سلامتي ناهمگني» باشد. چنان كه ديويد هاروي مي‌گويد: «پسامدرنيسم در جريان‌هاي پاره پاره و آشفته تغيير مي‌كند و حتي غبطه مي‌خورد، به طوري كه گويي تمام آنچه وجود دارد همين است» [پديده‌ي] پسامدرن سرمستي، شور و شوق و حتي رهايي را نويد مي‌دهد.

اين، دنياي تلويزيون است، كه هم جزئي از فرهنگ مصرفي است و هم آن را به پيش مي‌راند. محور آن پرداختن به سطح مسائل است؛ هيچ چيزي «در پس» حركت سريع تصويرهاي پياپي نيست. در واقع، ميل وافر به «از اين كانال به آن كانال پريدن» با كنترل از راه دور به تصوير نمونه‌ي [پديده‌ي] پسامدرن تبديل شده است. اين ايده كه [در پس امور] ممكن است عمقي وجود داشته باشد، با پسامدرن «حقيقي» بيگانه است؛ درست همين معاني ذاتي و پديده‌هاي زيرساختاري است كه پسامدرنيسم آنها را رد مي‌كند و به ريشخند مي‌گيرد. ناكجاآباد نمادين آمريكا، ديزي‌لند است و در تب و تاب پايان قرن بيستم براي ساختن موزه و پارك‌هاي ميراث فرهنگي حتي تاريخ نيز به خواسته‌ي مصرف‌كننده بدل مي‌شود.

بسياري از پسامدرن‌ها آشوب را مي‌پذيرند و از آن استقبال مي‌كنند. فوكو به ما توصيه مي‌كند كه «امر مثبت و چندگانه را [به امر منفي و بيگانه]، تفاوت را به يك شكلي، حركت را به اتحاد، قرار و مدار متحرك را به نظام ترجيح دهيم.» فوكو اشاره مي‌كند كه راه پيشروي از طريق حركت‌هاي اجتماعي جديدي است كه بذر آنها در دهه‌ي 1960 كاشته شد. فمينيست‌ها، همجنس‌بازان و نظاير آنها. وضعيت ما «هتروتوپيا» است، كه در آن جهان‌هاي آشكارا ناسازگار در همزيستي به سر مي‌برند. ليوتار، با تكيه بر زبان مي‌گويد ما همه با بازي‌هاي زباني محلي خاص خودمان سروكار داريم، بازي‌هايي كه بسته به اين كه كجا هستيم ـ اداره كليسا، ورزشگاه، يا ميخانه ـ با يكديگر فرق مي‌كنند. آنچه مي‌دانيم فقط در محلي كه به سر مي‌بريم اعتبار دارد. اگر نهادهايي وجود دارند كه هنوز مي‌كوشند تعريف خود را از واقعيت بر ما تحميل كنند، راه‌هايي براي به چالش كشيدن آنها وجود دارد. به نظر ليوتار، راهبرد درست عبارت است از «گشودن بانك‌هاي اطلاعاتي» بر روي همه!

واتيمو، كه به نظر او پسامدرنيته جامعه‌ي ارتباط تعميم يافته، جامعه‌ي رسانه‌هاي گروهي است، كليد مسأله را «شفافيت» مي‌داند. پايان استعمار كه صداهاي قومي را آزاد ساخت، پيدايش رسانه‌هاي گروهي، كه نسبيت فرهنگي را برانگيخت، وضعيت كثرت‌گرايانه‌ي بازگشت‌ناپذيري را آفريده است. واقعيت‌هاي قديمي، جهان ابژه‌هايي كه با علم فني اندازه‌گيري و كنترل مي‌شدند، از دست رفته‌اند. اما اين از دست رفتن موجبي براي تأسف نيست. برعكس، آرمان جديدي براي رهايي پيدا مي‌شود، آرماني «مبتني بر نوسان، كثرت و در نهايت به زوال «اصل واقعيت»». «بابل» ارزش مي‌يابد؛ سوگم كردگي به فضيلت تبديل مي‌شود. ابرانسان نيچه، «فراانسان»، سرانجام پا به صحنه مي‌گذارد. ديگر كسي حسرت [دنياي] ثابت و پايدار و دائمي را نمي‌خورد. تجربه‌ي نوسان پسامدرن «فرضي است براي يافتن راه جديدي براي (شايد سرانجام) انسان بودن.»

البته اين طرح‌ها واكنش‌هاي بسياري را برمي‌انگيزند. انديشه‌اي كه مي‌خواهم در اينجا طرح كنم به چيزي مربوط مي‌شود كه ممكن است در اين اشاره‌ها و فراخوان‌ها به پسامدرنيته نباشد. آيا آشفتگي همان قدر كامل است كه به نظر مي‌رسد؟ آيا تمام شالوده‌ها به كلي غايب‌اند؟ آيا اين متفكران پسامدرن بدون فراروايت‌ها واقعاً از عهده‌ي ادعاهاي خود برمي‌آيند؟ چنان كه در ادامه خواهيم ديد، هابر ماس فوكو را به خاطر استفاده‌ي پنهاني از ابزار عقل به «نقض غرض در عمل» متهم مي‌كند. ليوتار نيز، كه به نظر مي‌رسد مفهوم پسامدرنيته‌ي او مستظهر به فراروايتي ديگر (ته مانده‌ي ماركسيسم؟) است، به همين سان متهم مي‌شود، كلنر مي‌گويد بدون فراروايت نظريه نمي‌تواند وجود داشته باشد. شايد حتي بودريار در نهايت يك «پارادايم مذهبي پنهان» داشته باشد. اثر او را درباره‌ي آمريكا مي‌توان چون يك زيارت‌نامه‌ي اخلاقي تعبير كرد. او حسرت خواري بد اروپا را رد مي‌كند، اما در «جهان نو» فقط بي‌مايگي و سطحي‌نگري مي‌بيند.

در اين مورد چه بايد گفت؟ روشن است كه راه غرب را ديگر نمي‌توان هنجار و پارادايم دانست. اما آيا اين بدان معني است كه كل سنت غرب را بي هيچ تأسفي به زباله‌دان تاريخ بيندازيم؟ به نظر من، نه، به همان اندازه روشن است كه از پيدايش مردمان و فرهنگ‌هايي كه تاكنون در سايه‌ي امپرياليسم غرب بوده‌اند بايد استقبال كرد. به گمان من، غربيان در كوشش خود براي اين كه سرانجام صداي كساني را بشنوند كه زمان درازي قرباني ستم‌هاي قومي، مذهبي و جنسي بوده‌اند، محق‌اند. ادوارد سعيد مي‌گويد همين اصطلاح «شرق‌شناسي» وسيله‌اي براي ايجاد يك «رتبه»ي زيردست بوده است. اگرچه مقاومت در برابر فشار پسامدرن براي تعريف خودمان بر حسب تفاوت دشوار است، اما تنها اميد واقعي براي مدارا و تساهل راستين در اين امر نهفته است كه در عين احترام به تنوع و گوناگوني ببينيم «ما» چه وجوه اشتراكي با هم داريم.

اما آيا بدين ترتيب بايد يكايك كساني را كه خود را قرباني زمانه و اوضاع و احوال مي‌خوانند، بپذيريم. آيا كساني كه به طور مشروع مدعي‌اند كه قرباني شده‌اند هيچ حد و مرزي ندارند؟ در اين مورد نظر من اين است كه صرف تنوع و سوگم كردگي نمي‌تواند به حل مسائل عاجل مربوط به قضاوت منصفانه درباره‌ي چنين ادعاهايي، يا ادعاهاي گسترده‌تري كه در بالا ذكر شد، در مورد ريسك‌هاي انسان ساخته، كمك كند. بدون نوعي بينش بديل به دشواري مي‌توان گفت كه مواضع پسامدرن تا سطح رضايت خاطر صرف يا بدبيني جست‌وجوي شكل‌هاي جديدي از نظريه‌ي انتقادي است كه هم از اخلاق‌گرايي اجتناب مي‌كنند و هم براي كساني ـ چون تهي‌دستان ـ كه در برابر استثمار و سلطه از همه آسيب‌پذيرترند حفاظ‌هاي مناسبي تدارك مي‌بينند.

با پذيرش آشوب، استقبال از «بابل» اينها مي‌توانند راه‌هايي براي تضعيف و متزلزل كردن غرور بيجاي مدرنيته باشند. چنان كه كروكر با انرژي شاخصي مي‌گويد: «اينجا سرانجام با واژگاني نظري و زباني استعمارزدا براي رخنه كردن در افق بسته‌ي تكنولوژي و براي گوش فرا دادن مصممانه به «اشارات محرومان» در ميان ويرانه‌هاي شادي‌آور راه و رسم آمريكايي روبه‌روايم». اما آنچه با اين امر به وجود مي‌آيد چرخشي اخلاقي در درون گفتمان پسامدرن است. زيرا اگرچه بسياري كسان گفته‌اند ـ و بي‌راه هم نگفته‌اند ـ كه پسامدرن از نيچه، از «فراسوي نيك و بد»، سرچشمه مي‌گيرد، اما در واقع نظريه‌پردازان اصلي پسامدرن روز به روز بيشتر علايق اخلاقي را بيان كرده‌اند. اين امر، از ميانه‌ي دهه‌ي 1980 به بعد، منطقي براي بررسي پيوندهاي احتمالي بين [پديده‌ي] پسامدرن و نظريه‌ي انتقادي فراهم كرده است.

چسبيدن به مدرنيته

اگر پسامدرنيته واسطه‌ي ارزيابي دوباره‌ي مدرنيته شود، بايد گفت كه برخي نتيجه مي‌گيرند كه مدرنيته در قياس با حركت پسامدرن براي يافتن به فراسوي تمام مرزها وسوسه‌انگيز به نظر مي‌رسد. اگر تمام آنچه پسامدرن مي‌تواند ارائه دهد عبارت است از اتفاقي بودن و آشوب، بازي و التقاط، مصرف‌گرايي و بي‌خيالي، پس مدرنيته نسبت به آن جاذبه‌هايي دارد. اگر وضع پسامدرن بدون دست كم استناد ضمني به درون‌مايه‌هايي كه در پارادايم‌هاي رد شده از سوي پسامدرن‌ها بهتر يافت مي‌شوند نمي‌تواند روي پاي خود بايستد، پس يك جاي كار پسامدرنيسم مي‌لنگد.

البته برخي كسان كل اين پروژه را به ديده‌ي تحقير مي‌نگرند و به سود بازگشتي تمام عيار به عقل‌گرايي جنبش روشنگري رأي مي‌دهند. ارنست گلنر تصديق مي‌كند كه اين پروژه ممكن است به لحاظ عاطفي رضايت بخش نباشد، اما به عنوان راهي براي كسب دانش و تعيين اخلاق، هنوز بهترين اميدها است. اما بحث كنوني ما بيشتر با كساني است كه حدي از نيروي نقد پسامدرن را مي‌پذيرند اما اين نكته را رد مي‌كنند كه وضع فرهنگي و اجتماعي ما فراسوي مدرنيته يا پس از آن است. يعني، مدرنيته ممكن است دچار مشكل باشد، ولي بحران‌هاي آن را هنوز مي‌توان در چارچوبي مدرنيستي حل كرد. برخي از توانايي‌هاي مدرنيته هنوز تحقق نيافته و شايد حتي محك نخورده‌اند. مدرنيته ممكن است رو به ضعف نهاده باشد، يا مشكل خود را به گونه‌ي چشمگيري تغيير داده باشد، اما هنوز شواهد براي گفتن اين كه وضع ما پسامدرن است كافي نيستند.

در ميان نظريه‌پردازان اجتماعي، مشهورترين كسي كه پسامدرن را به نقد كشيده يورگن هابرماس است. گفته‌اند كه كل پروژه‌ي او «ديالكتيك روشنگري» جديدي است كه هم جنبه‌ي تاريك ميراث جنبش روشنگري را مي‌بيند و توضيح مي‌دهد و هم اميد به آزادي، عدالت و سعادت را نجات مي‌دهد و داراي حقانيت مي‌داند. او از آن بيم دارد كه حال و هواي پسامدرن بيانگر روي‌گرداني از مسووليت‌هاي سياسي و هم نگراني براي درد و رنج انسان باشد. او به روشنفكران امروز به خاطر «روي آوردن به نيچه از طريق (دريدا و هيديگر) و جست‌وجوي رستگاري در حال و هواي بديمن تجديد حيات آئيني يك محافظه‌كار جوان» مي‌تازد. چه بسا اين «نومحافظه‌كاري و آنارشيسم الهام گرفته از زيبايي‌شناسي تحت عنوان وداع با مدرنيته صرفاً مي‌كوشند بار ديگر عليه آن شورش كنند».

به نظر هابرماس، مدرنيته فقط يك پروژه ناتمام است. او، همراه ديگران، رويكردهاي شالوده‌گرايانه‌ به علم را زير سؤال مي‌برد، ولي منكر آن مي‌شود كه اين امر هر گونه علم اجتماعي را ناممكن مي‌كند. باز، همراه ديگران، به اهميت تكنولوژي‌هاي جديد ارتباط اشاره مي‌كند، اما ترديد دارد كه كامپيوتر و تلويزيون در تجربه‌ي فرهنگي ما تغييري كيفي ايجاد كنند، همان گونه كه تلگراف و تلفن ايجاد نكردند. آنتوني گيدنز نيز، كه راديكال‌شدن شكاكيت جنبش روشنگري را «زبر» مدرن اما قطعاً نه «پسا» مدرن مي‌داند، به نتايج مشابهي مي‌رسد. او نيز به عينيت دروغين علوم اجتماعي حمله مي‌كند، ولي اصرار دارد كه يك رويكرد هرمنوتيكي هنوز مي‌تواند شرح‌هاي واقع‌گرايانه‌اي از امر اجتماعي به دست دهد.

بدين سان، راه پيشروي پروژه‌ي مدرن كدام است؟ هابرماس هنوز به آنچه خود آن را «عقلانيت ارتباطي» مي‌نامد اميدوار است. موانع ارتباط آزادانه و همگاني بايد از سر راه برداشته شوند، با اين چشم‌انداز كه يك «وضع گفتاري آرماني» ايجاد شود. در دوران مدرن، نظام اجتماعي ـ ديوان‌سالاري، سرمايه‌داري ـ روز به روز بيشتر به «زيست جهان» ـ حوزه‌ي سوژه‌هاي عمل كننده‌اي كه مي‌كوشند يكديگر را بفهمند ـ دست‌اندازي كرده است. عقلاني شدن در نظام به زيان زيست جهان انجام گرفته است، از همين رو اين دو به وصلت دوباره نياز دارند. پس، راه پيشروي عبارت است از گسترش «حوزه‌ي عمومي» فرآيندي كه با رشد جنبش‌هاي اجتماعي جديدي كه در برابر استعمار بيشتر زيست جهان ايستادگي مي‌كنند، تقويت شده است.

فوكو، كه هابرماس را يك يوتوپياپرداز خام‌انديش مي‌داند، هيچ يك از اين حرف‌ها را برنمي‌تابد. او، با پرهيز از ايده كه موضعي يا اصل جهان شمولي وجود دارد كه با تكيه بر آن مي‌توان درباره‌ي وضعيت ما به داوري نشست، در برابر نظريه‌ي انتقادي هابرماس بلند مي‌شود. اما هابرماس در مقابل مي‌گويد فوكو خود گرفتار پارادوكس تناقض اجرايي است: چاره‌يي ندارد جز اين كه از عقل استفاده كند، عقلي كه او بد جوري مي‌خواهد آن را سرنگون كند. ديگران نيز اشاره كرده‌اند كه فوكو بي‌آنكه ديدگاه‌هاي انتقادي را به رسميت بشناسد يا توضيح دهد، آنها را قاچاقي وارد آثارش مي‌كند. طبيعي است كه به نظر هابرماس اين نكته گواه ديگري بر اين امر است كه مدرنيته را نمي‌توان به سادگي به لرزه درآورد.

امكان ديگر آن است كه آنها به زبان‌هاي مختلفي سخن مي‌گويند و بر دريافت‌هاي متفاوتي از «عقل» تكيه مي‌كنند. ميل به پي‌ريزي نظريه‌ي انتقادي بر نوعي ديدگاه خاص همچنين برخي كسان ديگر را از پذيرش كامل و دستور كار پسامدرن بازمي‌دارد، اگرچه بعضي ويژگي‌هاي آن ممكن است آنان را وسوسه يا مجاب كند. در حالي كه برخي ماركسيست‌ها ـ مثلاً آلكس كالينيكاس ـ پسامدرنيته را بي‌پرده به ريشخند مي‌گيرند، كساني ديگر چون فردريك جيمسون، منتقد ادبي، يا ديويد هاروي، جغرافي‌دان اجتماعي، به پژوهش‌هاي گسترده‌ و عالمانه‌اي درباره‌ي اين پديده دست زده‌اند. چيزي از اين دست را درباره‌ي برخي از نحله‌هاي نظريه‌هاي فمينيستي نيز مي‌توان گفت. اين نحله‌ها با آن كه ممكن است از فروپاشي سلسله مراتب و امتياززدايي از صداهاي مردسالارانه در مدرنيته استقبال كنند، اما هنوز نمي‌خواهند بر واقعيت‌هاي اجتماعي بديلي كه مي‌توانند مبناي تحليل‌ها و نقد آنان را بسازد، چشم فرو بندند.

جيمسون موضع خود را كاملاً روشن بيان مي‌كند، پسامدرنيسم منطق فرهنگي سرمايه‌داري متأخر است. بيانگر گسستگي است در نظام [سرمايه‌داري]، هم از بازار آغازين و هم از مراحل امپرياليستي، كه اگرچه به لحاظ تكنيكي پس از جنگ جهاني دوم امكان‌پذير شده، اما از نظر فرهنگي متأخرتر است. فرهنگ توده‌اي، در محدوده‌اي آنچه كه در عين حال مي‌توان آن را «جامعه‌ي تصويري يا منظره‌اي» ناميد، فرق بين امر واقعي و امر تصويري را از بين برده است، اما نه تا حد امحاي كامل آن. غريمتگاه نقد همچنان تماميت سرمايه‌داري است، بسيار شبيه حال و هواي نوماركسيسم تئودور آدورنو.

برخي از فمينيست‌ها نيز به كارهاي مشابهي دست زده‌اند. براي مثال، ليندا نيكسون نشان مي‌دهد كه در ظاهر فمينيسم و پسامدرنيسم متحدان طبيعي يكديگر به نظر مي‌رسند. هر دو اينها جست‌وجوي «نظارت خداگونه»ي دانش علمي را كه جنبش روشنگري با دنيوي كردن‌اش آن را به جست‌وجوي اصول جهان شمول براي آشكار ساختن ويژگي‌هاي واقعيت طبيعي و اجتماعي تبديل كرد، مورد سؤال قرار مي‌دهند. اين «عين‌گرايي» و «بي‌طرفي» به عنوان پوششي براي شرح‌هاي سوگيرانه و جانبدارانه در برابر حمله آسيب‌پذير بود. او ادعا مي‌كند كه واقعيت اين است كه تمام «يافته‌هاي» علوم اجتماعي محدودند به جايگاه محلي و تاريخي‌شان. اما خطر در دور و بر همين نكته كمين كرده است. براي جنبش تحليلي چون فمينيسم كه بار سياسي دارد، نسبي‌گرايي و دست شستن از نظريه نشانه‌ي خوبي نيست. از همين رو، بسياري از فمينيست‌ها نيز تا حد استقبال كامل از [پديده‌ي] پسامدرن پيش نمي‌روند و ادعاهاي محدودي در مورد علم تراكمي يا نظريه‌ي غيرتماميت‌ساز مطرح مي‌كنند.

چارلز تيلور، فيلسوف اجتماعي، بي‌آنكه به ماركسيسم يا فمينيسم استناد كند، احتمالاً از جانب بسياري كساني سخن مي‌گويد آنگاه كه او نيز مي‌كوشد از جنبه‌هايي از ميراث جنبش روشنگري دفاع كند. او كه صاف و پوست كنده به چيزي كه آن را «كسالت مدرنيته» مي‌نامد اذعان مي‌كند، در عين حال هنوز در مدرنيته كورسويي از روشنايي مي‌بيند. او، بي‌آنكه بخواهد در شمار «هواداران» يا «بدگويان» مدرنيته به حساب آيد، مي‌گويد آرمان مدرن اصالت بيانگر راهي به پيش است. اصالت، صادق بودن با خود و ديگران، پذيرش نيروي ادعاهاي اخلاقي مستقل از اين كه نفس را ارضا مي‌كند يا نه، كه به هيچ وجه به معني خودشيفتگي خودخواهانه‌اي كه مخالفانش به آن نسبت مي‌دهند نيست، راه درماني براي كسالت پيچيده‌ي مدرنيته پيش مي‌گذارد.

سرانجام بايد از جامعه‌شناساني نام برد ـ جامعه‌شناساني كه لزوماً ماركسيست، فمينيست يا ليبرال نيستند ـ كه مي‌گويند ايده‌ي پسامدرنيته را مي‌پذيريم بي‌آنكه به پسامدرنيسم درغلتيم. گاه اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا به جامعه‌شناسي پسامدرن نياز داريم يا به جامعه‌شناسي پسامدرنيسم. اگر مورد نامشخص اول را كنار بگذاريم، روشن است كه شماري از جامعه‌شناسان دعوت تجزيه و تحليل جامعه‌شناسانه‌ي وضع پسامدرن را لبيك گفته‌اند، يعني، اين جامعه‌شناسي، بي‌آنكه از اصول پژوهش نظام‌مندي كه وجه مشخصه‌ي بسياري از علوم اجتماعي مدرن است دست بردارد، برنامه‌ي كار تازه‌اي را چون مفهوم پسامدرنيته مي‌پذيرد.

دو چهره‌ي سرشناس در اين مورد عبارت‌اند از زيگمونت باومن و مايك فدرستون، كه هر دو بر مصرف‌كننده و مصرف‌گرايي تكيه مي‌كنند. فدرستون در آثارش مي‌كوشد نه تنها جايگاه جنبش فرهنگي پسامدرنيسم را مشخص سازد بلكه از «تغييرات فرهنگي گسترده در تجربيات و اعمال روزمره» خبر دهد. مراكز خريد نمونه‌هاي مهمي هستند كه نشان مي‌دهند عقلانيت محاسبه‌گر قديمي ديگر زيربناي معاملات اقتصادي را تشكيل نمي‌دهد. برعكس، خريد به يك فعاليت فرهنگي اوقات فراغت، به تجربه‌ي تماشاي كالا، تحمل يا نوستالژي تبديل شده است. آيا چون شهرها و اقتصادهاي محلي با ترويج چنين تجربه‌هايي هماهنگ مي‌شوند، ما شاهد ظهور پسامدرنيته هستيم؟ پاسخ فدرستون مي‌تواند اين باشد كه بستگي دارد. پيش از هر گونه نتيجه‌گيري قطعي، بايد از همين نوع مرسوم تحليل جامعه‌شناسانه‌ي دقيقي داشته باشيم.

از سوي ديگر، باومن بر اين باور است كه مي‌توانيم در واقع «علائم پسامدرنيته» را دريابيم. اين علائم به جاي آن كه شكلي بيمار يا منحط‌ از مدرنيته ـ يا حتي «كسالت» مورد نظر تيلور ـ باشند، اصالتاً از واقعيت‌ اجتماعي جديدي خبر مي‌دهند. شخصيت محوري اين داستان جامعه‌شناسانه ديگر نه كارگر زمانه‌ي مدرن بلكه مصرف‌كننده است. سلوك مصرف‌كننده به كانون ادراكي و اخلاقي زندگي تبديل مي‌شود ـ مصرف وظيفه‌ي لذت بخشي است ـ شيوه‌يي كه مردم را به صورت جامعه يكپارچه و در عين حال كانون مهار نظام‌مند آنان است. با اين همه، باومن نه مضمون‌ رهايي بخش نظريه‌ي اجتماعي انتقادي را ناديده مي‌گيرد و نه به دنبال روش‌ها يا هدف‌هاي جديد كار جامعه‌شناختي مي‌رود. آنچه او در ذهن دارد موضوع جديدي براي پژوهش ـ پسامدرنيته است.

همچنين فدرستون و باومن هر دو درباره‌ي جهاني شدن بحث دارند، فرآيندي كه بيش از پيش براي تحليل پسامدرنيته محوري مي‌شود. جهاني شدن زندگي اجتماعي معاصر، كه رسانه‌هاي اطلاعات و ارتباط الكترونيكي آن را تسهيل مي‌كنند، از بيشتر مسائل مهمي از بازارهاي جهاني براي كالاهاي مصرفي گرفته تا ورشكستگي راه و روش غربي جنبش روشنگري، خبر مي‌دهد. جهاني شدن با ايده‌هاي يوتوپيايي درباره‌ي «دهكده جهاني» يا رؤياهايي درباره‌ي روايتي كامپيوتري از «مغز جهاني» اچ.جي ولز ربط چنداني ندارد، بلكه هر چه بيشتر با راه و روشي سروكار دارد كه در آن همه‌ي ما تحت تأثير رويدادها و فرآيندهاي دور دست قرار مي‌گيريم ـ و بر آنها تأثير مي‌گذاريم. به اين معنا، مفهوم «ريسك» اولريش بك ذاتاً جهاني است و به اين واقعيت اشاره دارد كه ريزش نفت در دريا، بارش اتمي و تخريب لايه‌ي اوزون هيچ گونه مرز «سنتي ـ دولتي» را به رسميت نمي‌شناسند.

در صفوف كساني كه مي‌خواهند با جامعه‌شناسي باقي بمانند مي‌توان هم توافق بسيار ديد و هم عدم توافق. عدم توافق در اين مورد است كه آيا وضع اجتماعي ما پسامدرنيته است يا مدرنيته‌ي والا، متأخر، راديكال شده يا خودانديش، توافق بسيار درباره‌ي آن چيزي است كه مسائل تحليلي تعيين‌كننده براي جامعه‌شناسي را در آستانه‌ي هزاره‌ي سوم تشكيل مي‌دهد. از جمله اين مسائل يكي جهاني شدن است و ديگري خواست كشف يك اخلاق جديد، يك شكل از نقد. شگفت‌ آن كه به نظر مي‌رسد جست‌وجوي راه‌هاي مناسب براي زيستن در فراسوي مدرنيته باعث بررسي دوباره‌ي مواضعي شده است كه كاملاً به پيش از مدرنيته كشيده مي‌شوند.

احياي پيشامدرن

كتاب الستر مك اينتاير به نام به دنبال فضيلت در پي ناكامي پروژه‌ي جنبش روشنگري به موضع پيشامدرن روي مي‌آورد. او در قطعه‌ي مشهوري دو شق كاملاً آشكار را در برابر هم قرار مي‌دهد:

يا بايد آرزوها و فروپاشي روايت‌هاي مختلف پروژه‌ي جنبش روشنگري را تا آخر دنبال كرد تا آنجا كه جز تشخيص نيچه و معضل نيچه‌اي چيزي باقي نماند يا بايد گفت پروژه‌ي جنبش روشنگري نه فقط اشتباه بود بل در وهله‌ي اول هرگز نمي‌بايست آغاز مي‌شد. شق ثالثي وجود ندارد….

انتخاب، انتخاب بين نيچه و ارسطو است، بين بي‌اخلاقي و اخلاق. در حكومت مبتني بر فضيلت، بايد بپذيريم كه راهي «درست» و «طبيعي» براي انسان‌ها وجود دارد كه با نگريستن به بالا يا فراسوي اين انسان‌ها دريافته مي‌شود. آموزش فضائل به شهروندان اهميتي محوري دارد، زيرا اهداف مطلوب را ملكه‌ي ذهن آنان مي‌كند.

به نظر مك اينتاير، فرهنگ قرون وسطايي هرگز نمي‌بايست توسط جنبش اصلاح ديني از هم مي‌پاشيد، زيرا اين جنبش صرفاً تكه پاره‌شدني را كه بعداً با مدرنيته ظاهر شد، تقويت كرد. راه پيشروي، هم آن زمان و هم اكنون، تعقيب جست‌وجوي عقلاني سنتي اجتماعي است كه در آن متون اخلاقي و سياسي ارسطو متداول شوند. ديگران ادعا كرده‌اند كه مك اينتاير در واقع بيش از آنچه فكر مي‌كند به سنت‌هاي مدرنيته، كه او آنها را رد مي‌كند، وابسته است ـ براي مثال، موضع او به موضع چارلز نزديك است كه بر ارسطو آگوستين تكيه مي‌كند ولي خود را مدرن مي‌داند ـ اما [به هر حال] او اين نكته را مطرح مي‌كند: مدرنيته اشتباه است، ارسطو پادزهر آن است.

جالب آن است كه برخي از متفكران پسامدرن نيز امكانات پيشامدرن را در نظر مي‌گيرند. براي مثال، به نظر ليوتار، ما «در موقعيت فرد محتاط ارسطو هستيم كه در مورد عدالت و بي‌عدالتي حكم صادر مي‌كند بي آنكه هيچ معياري داشته باشد». فوكو و دريدا، به رغم اختلاف‌شان، مي‌توان گفت كه در نهايت در مورد اخلاق فيلسوفان يونان باستان توافق دارند. در مورد فوكو، اين اخلاق ممكن است تكليف «تسلط بر نفس» باشد، اگرچه چنان كه روي بوين مي‌گويد، «براي شكل دادن و هدايت اين قدرت به منابع لوگوس نياز داريم». ليوتار، دريدا و ديگران اغلب به ايمانوئل لويناس، فيلسوف يهودي، استناد مي‌كنند كه اصرار مي‌ورزد اخلاق هرگز نمي‌تواند داراي حقانيت نظري باشد. اخلاق هميشه در بيرون از فرد، از صداي «ديگري»، سرچشمه مي‌گيرد. البته ليوتار تأكيد مي‌كند كه وضع كنوني ما وضع بي‌ديني كثرت‌گرايانه است و از همين رو، از پاسخ دادن به منطق لونياس، كه از صداي يهوده اطاعت مي‌كند، سرباز مي‌زند. اما اين نكته بي‌اهميت نيست كه چنين اظهار نظر اخلاقي پسامدرني امر پيشامدرن را به ياد مي‌آورد.

حمله‌ي ضد جنبش روشنگري ديگري شبيه حمله‌ي مك اينتاير را در آثار جورج گرانت كانادايي يا جديدتر از او، در آثار جان ميلبنك، متأله‌ي اجتماعي بريتانيايي، مي‌توان يافت. گرانت منابع افلاطوني و مسيحي را به ياد مي‌آورد، حال آنكه به نظر ميلبنك كرسي افتخار از آن آگوستين است و نه ارسطو. گرانت، نيچه را معمار بزرگ مدرنيته مي‌دانست، كسي كه آموخت بشريت بايد بدون كمك يا نظم طبيعي تاريخي خود را بسازد. به نظر گرانت، تكنولوژي مدرن بيانگر اين روحيه‌ي نيچه‌اي بود، از همين رو عملاً يورش‌ناپذير بود. گرانت كوشيد يك مسيحيت افلاطوتي را، كه محورش خداي مصلوب و در رنج بود، بر ضد نيچه و تكنولوژي بسيج كند. اين مسيحيت، به هيچ وجه بردگي نوميدانه نبود (آن گونه كه نيچه مي‌پنداشت) و همانا اسباب اميد را فراهم مي‌ساخت.

ميلبنك نيز مي‌گويد آنچه او آن را عقل دنيوي (سكولار) مي‌نامد، اگرچه در اشكال جنبش روشنگري‌اش به اندازه‌ي كافي لطمه زده است، مهلك‌ترين جلوه خود را در هيچ‌انگاري نيچه مي‌يابد. به نظراو، فقط اسطوره‌‌ي مسيحي است كه مي‌تواند در برابر هيچ‌انگاري بايستد، از همين رو او به گزينه‌هاي خرده‌مسيحي، غيرمسيحي و ضدمسيحي بي‌رحمانه حمله مي‌كند. خشونت در نتيجه‌ي ميل به سلطه به وجود مي‌آيد و اين را هم در شكل‌هاي مدرن و هم در اشكال پسامدرن مي‌توان ديد. اما، ميلبنك به جاي آن كه نقد خود را بر «علم» يا حتي «سنت» مبتني كند، به اميد مسيحي (به عنوان خودباوري، نه خوش‌بيني) براي صلح به عنوان بديل شالوده‌گرايي اشاره مي‌كند. شهر خداي آگوستين، با برابر نهاد متعارض آن، شهر زميني، بيانگر خصلت مبارزه‌ي جاري است. كليد آينده در دست ايمان و جماعت مؤمنان است. جالب آنكه اثر بزرگ آگوستين پاسخي به بحران فرهنگي و سياسي در فروپاشي امپراتوري روم و سقوط آن به قبيله‌گرايي بود. پيام او اين بود كه مسيحيان نه بايد هويت خود را از بخت و اقبال امپراتوري به دست آورند و نه به يك زاغه نشين دفاعي عقب‌نشيني كنند.

موضع ميلبنك سرسختانه و سازش‌ناپذير است، اما موضعي است كه درست به همين دليل بايد به آن توجه كرد. متأسفانه، او دريافتي از بعد جنسي روابط انساني را در نظريه‌اش درباره‌ي حق مالكيت و در آنچه من آن را اداي احترام مي‌نامم (معاني ضمني واژه‌ي «صلح» درباره‌ي آرامش يا فقدان ستيزه بيش از آن است كه حق مطلب را در مورد اين مفهوم ادا كند) نمي‌گنجاند. آثار او همچنين از گفت‌وگو با افراد مشابه ديگري كه در سنت‌هاي مشابه كار مي‌كنند، بهره مي‌گيرد. اما او ريشه‌نگري و سرزندگي آنچه كه مي‌توان موضع «پيشامدرن»اش ناميد و ربط آن با اوضاع «پسامدرن» را برجسته مي‌كند. او نشان مي‌دهد كه مي‌توان چنين موضعي اتخاذ كرد بي‌آنكه به نوستالژي، امتدادگرايي يا بنيادگرايي درغلتيد و بدين سان شك و ترديدهاي بالقوه‌ي پسامدرن را غافلگير ساخت.

براي پذيرش نيروي استدلال‌هاي مك اينتاير، گرانت يا ميلبنك مبني بر اين كه در بحث درباره‌ي (پسا)مدرنيته، [پديده‌ي] پيشامدرن حرف‌هاي زيادي براي گفتن دارد، لازم نيست به آنان بپيونديم و رويه‌ي نهايي‌شان را بر امر مدرن بپذيريم. در اينجا، به جاي آنكه امر پسامدرن به عنوان انحراف يا ورشكستگي امر مدرن ديده شود، خود امر مدرن چون يك جهان‌بيني اشتباه و يك نظم اجتماعي نادرست ديده مي‌شود. فرد باستاني به عنوان وسيله‌ي نقد سازنده كه مدرنيته و پسامدرنيته را هر دو نسبي مي‌كند، بازيافته مي‌شود. اين كه تلاش آنان براي متقاعد كردن ديگران به چه چيزي خواهد انجاميد هنوز روشن نيست، اگرچه من شك دارم كه بين آثار آنان و «چرخش اخلاقي» پسامدرن شباهتي بيش از آنچه كه در نگاه نخست به نظر مي‌رسد، وجود داشته باشد. اين كه آنان يك شق ثالث مستدل را نمايندگي مي‌كنند بايد تمام كساني را كه جدل بر سر (پسا) مدرنيته را يك مشاجره‌ي صرفاً دو جانبه مي‌دانند به تأمل وادارد.

نتيجه‌گيري

بگذاريد بكوشيم نتايج عمده‌اي را كه مي‌توان از اين بررسي اجمالي درباره‌ي پسامدرنيته بيرون كشيد، در چند بند خلاصه كنم. نخست، مفهوم پسامدرنيته «مسأله‌انگيزي» ارزشمند است كه در مورد مسائل مهمي كه به تغييرات اجتماعي معاصر مربوط مي‌شوند به ما هشدار مي‌دهد. من آن را نه مفهومي كه اوضاعي را توصيف مي‌كند كه ديگر به وجود آمده، بلكه مفهومي مي‌دانم كه ما را به مشاركت در مباحثه‌يي درباره‌ي سرشت و سمت و سوي جوامع كنوني در بافتي جهاني شده فرا مي‌خواند. تغييرات اجتماعي و فرهنگي كاملاً بي‌سابقه‌اي در حال روي دادن‌اند؛ اين كه آيا «پسامدرنيته» بهترين اصطلاحي است كه مي‌تواند اين تغييرات را خلاصه كند يا نه موضوع قابل بحثي است. مهم اين است كه بفهميم چه چيزي دارد روي مي‌دهد، نه اينكه در مورد مفهومي براي بيان اين چيز به توافق برسيم.

دوم، اين كه بحث درباره‌ي پسامدرنيته و مبحث پسامدرنيسم به طور تفكيك ناپذيري در هم تنيده‌اند يادآور اين نكته‌ي مهم است كه امور اجتماعي و فرهنگي به يكديگر تعلق دارند. متأسفانه، به رغم كوشش‌هاي بسيار ارزنده‌اي كه به ويژه از سوي برخي از فمينيست‌ها انجام گرفته، بيشتر مباحثات پسامدرن در فضاي سكرآور پژوهش نظرورزانه سير كرده است، بي آنكه به اندازه‌ي كافي به اوضاع اجتماعي، اقتصادي و سياسي بالفعل استناد شود. اما به همان اندازه، بسياري از تحليل‌هاي اجتماعي پسامدرن، به زيان آن، چشم خود را بر روي ابعاد فرهنگي اين پديده بسته‌اند. به ويژه در مورد تكنولوژي‌هاي اطلاعات و ارتباط، نياز مبرمي وجود دارد كه تحليل‌هاي اجتماعي و فرهنگي پابه‌پاي هم پيش روند. وجه مشخصه‌ي نظم اجتماعي پديدآينده خواه آن را «پسا»مدرن بپنداريم يا «والا» مدرن، بيش از هر چيز شيوه‌هاي جديد ارتباط است.

سوم، بحث در مورد پسامدرنيته باعث ارزيابي دوباره مدرنيته به عنوان پديده‌يي اجتماعي ـ فرهنگي مي‌شود. بديهي‌ترين نمونه‌اي كه مورد بحث قرار داديم به رابطه‌ي بين كار و مصرف مربوط مي‌شود. در حالي كه ساختار شغلي همچنان داده‌هاي مهمي براي فهم سرنوشت جوامع اطلاعات محور معاصر در مقياسي جهاني به دست مي‌دهد، درك ما از واقعيت‌ها و معاني روزمره‌ي زندگي اجتماعي به احتمال قوي با در نظر گرفتن مصرف‌كنندگان، نه فقط كارگران، بالا مي‌رود. همان گونه كه ماركس، وبر و دوركيم رابطه‌ي بين فرهنگ و دين و پيدايش كارگر صنعتي را نشان دادند، اكنون نيز ما نياز داريم ريشه‌هاي فرهنگي و ديني ـ و ثمرات ـ مصرف‌گرايي معاصر را بهتر بفهميم.

چهارم، بحث پسامدرن ما را وامي‌دارد كه درباره‌ي خود مدرنيته احكامي ـ هم تحليلي و هم فلسفي ـ صادر كنيم. آيا مدرنيته بود كه، با دنيوي كردن مشيت الاهي به صورت پيشرفت، ريش ريش شدن تاروپود اجتماعي ـ فرهنگي را كه امروز با هيچ‌انگاري تداعي مي‌شود، آغاز كرد؟ آيا هنوز مي‌توانيم چنان كه هابرماس يا تيلور ممكن است توصيه كنند، با مدرنيته كار كنيم، يا بايد بخواهيم كه در فراسوي آن، در سوگم كردگي واتيمو يا فزون واقعيت غيراجتماعي بودريار، زندگي كنيم؟ يا اينكه بايد خود را از آن كنار بكشيم و آن را چون عصري تاريخي بنگريم كه در آن، مانند اعصار ديگر خرد باستاني روزگار پيشامدرن هنوز سخن مي‌گويد؟ هر يك از اين گزينه‌ها معضلات و مطالبات خاص خود را نيز به همراه مي‌آورد، اما از طرح پرسش نمي‌توان شانه خالي كرد.

همدلي خود من با تعامل پيچيده‌ي [پديده‌هاي] پيشامدرن، مدرن، پسامدرن است. من به تحليل اجتماعي از نوعي مشخصاً جامعه شناختي ـ اگرچه غيرتجربه گرايانه ـ پاي بندم، اما اين مرا به آنجا مي‌كشاند كه فكر مي‌كنم تغييرات مهمي در حال روي دادن‌اند كه كل بناي مدرنيته را از بنياد مورد سؤال قرار مي‌دهند. با اين همه، مدرنيته‌ي غربي خود هم محصول بيان‌هاي اصيل فرهنگ يهودي ـ مسيحي بود، هم حاصل عقل انساني خودسالار آينده، به طوري كه بار دوگانگي‌هاي نوعاً مدرن سوژه ـ ابژه، انديشه ـ كنش و نظاير آنها بر دوش نسل‌هاي بعدي افتاده است.

اما وقتي من خودم را در صف سنت يهودي ـ مسيحي «پيشامدرن» قرار مي‌دهم، خويش را در معرض اين خطر مي‌گذارم كه با مواضع ارتجاعي يا نوستالژيكي تداعي شوم كه در واقع از آنها اجتناب مي‌كنم. موضع انتقادي من از فراخوان عيسي به دوست داشتن همسايه‌ي خود و اخلاق مسووليت، سرچشمه مي‌گيرد، اما اين امر مستلزم رويارويي من با استلزام‌هاي يك مدرنيته‌ي ترك برداشته و واقعيت‌هاي اجتماعي جهاني شونده، تكنولوژيكي شده و مصرف‌گرايانه‌ي امروز است.

سرانجام، بحث در مورد پسامدرنيته در اين چارچوب گسترده به ما يادآوري مي‌كند كه حتي پسامدرنيته را مي‌توان در بافت خاص قرار داد و نسبي كرد. من به اجمال اين امكان را كه [پديده‌ي] پسامدرن بيانگر يك پديده‌ي پايان هزاره‌اي باشد بررسي كردم، اگرچه اين امر بي‌گمان معناي احتمالي آن را تحليل نمي‌برد، زيستن در دهه‌ي 1990 ما را به آنجا مي‌كشاند كه شكوفايي پديده‌هايي را انتظار داشته باشيم كه رويكرد هزاره‌ي سوم را منعكس مي‌كنند. به نظر مي‌رسد كه بيم و اميدهاي هزاره‌اي آنگاه كه در دنياي تكنولوژي پيشرفته و جهاني شدن سريع بيان مي‌شوند به طور مصنوعي مورد مبالغه قرار مي‌گيرند. وفور نعمت مصرف‌گرايانه در همزيستي با جامعه‌ي پرخطر رشد مي‌كند و تناقض‌هايي را مي‌آفريند كه از آنچه حتي ماركس ممكن بود حدس بزند بي‌پرده‌تر به نظر مي‌رسند. اين تناقض‌ها، اگر نگوييم محرك، پس زمينه‌ي [پديده‌ي] پسامدرن را تشكيل مي‌دهند.

زماني اين ايده كه آينده در دست انسان است با اطمينان مورد تأكيد قرار گرفت. از اين رو، نخوت مدرن منكر امر الاهي شد و تمامي اميد را به منابع انساني معطوف كرد. امروز، انسان دارد از اين جايگاه بيرون رانده مي‌شود، مركزيت او زدوده مي‌گردد، به نظر مي‌رسد بار ديگر كنترل بر آينده از دسترس او خارج مي‌شود. اين امر اگرچه در را بر روي هر چيزي، از بازي قدرت فوكو گرفته تا عصر طالع‌بيني، باز مي‌كند، ولي اين امر امكان را نيز موجه‌تر مي‌كند كه «مشيت الاهي» روي هم رفته ايده‌ي چندان بدي نبوده است. چه بسا آخر زمان پسامدرن بايد براي بينش يك زمين نو(سازي شده)، اين عامل قديمي تغيير اجتماعي و همدم اصلي روز قيامت، جا باز كند. نيچه در گورش خواهد لرزيد.