موضوع دين در دنياى جديد از مهمترين موضوعاتى است كه ذهن الاهيدانان و فلاسفه دين را به خود مشغول داشته است. مدّعاى اصلى در اين موضوع اين است كه با ظهور مدرنيته انسان جديدى متولد شد كه فهم جديدى از دين پيدا كرد. اين فهم با تصور سنتى و رايج دين نه تنها ناسازگار بود، بلكه آن را به چالش مىكشيد. درنتيجه، ديندارى وتجدّد مسئله مهم دورانجديد گشت كه هرمتفكرى بهسهم خويش درپى حل آن برآمد.
هانس كونگ اين موضوع را در دو كتاب مهم خود، مسيحيت و كليساى كاتوليك بهتفصيل موردبحث وبررسى قرار داده و ضمن قبول اصل ادعا، سير تاريخى آن را از ابتداى پيدايش تاكنون در دنياى غرب بررسى كرده است. درابتدا متذكر مىشود كه تقسيم دورههاى تاريخى امرى نسبى است كه مبتنى بر ديدگاههاى گوناگون و علايق خاص است. در واقع اين كار خود نوعى تفسيرِ تاريخ است. بخشى از ماجرا به دشوارى تعريف مدرنيته بر مىگردد. واژه modernity از ريشه modern به قدرى در فرهنگ غربى تكثر معنا پيدا كرده كه فهم معناى آن را با دشوارى روبرو ساخته است .گرچه واژه مدرن به لحاظ لغوى به معناى «نو» و «جديد» است و در هر زمانى مىتوان امورى را نو و جديد در مقابل امور ديگرى به عنوان «كهنه» و قديم قرار داد، اما كاربرد اين واژه در حوزههاى مختلف اجتماعى، سياسى، اقتصادى، و تلقىهاى مختلفى كه از آن ايجاد شده باعث ابهام معناى آن شده است. امروزه اين ابهام به حدى است كه بسيارى از محققان تعريف مدرنيته را بسيار دشوار و گاهى ناممكن دانستهاند. بااين حال درباره برخى از ويژگىهاى آن نوعى اتفاقنظر وجود دارد، از جمله: خودبنيادى بشر و تفوق عقل، انكار اقتدار و اعتبار سنتهاى گذشته و نفى هرنوع تعبد نسبت به مرجعيتها و سنتهاى قديم، و تهور و جسارت انسان براى ورود به قلمروهايى كه قبلاً جرئت ورود به آنها وجود نداشت.
بر اين اساس درباره آغاز مدرنيته ــ با توجه به رابطه آن با مسيحيت ــ ديدگاههاى مختلفى مطرح شدهاست. برخى آغاز مدرنيته را به دوره متأخر قرون وسطا (سدههاى 11- 14) برمى گردانند. برخى آن را به دوره رنسانس، يعنى زمانى كه دنياى غرب شاهد تحولاتى در حوزههاى علم و اجتماع بود، برمى گردانند. برخى آغاز مدرنيته را دوره نهضت اصلاح دين مىدانند؛ آنگاه كه برخى از مصلحان و لوترىها با نقد وضعيت دينى در صدد نقد الگوى قديمى دين و تأسيس الگوى جديدى از آن برآمدند.برخى از محققان آغاز مدرنيته را به عصر اكتشافات برمى گردانند، يعنى زمانى كه اروپاييان در سدههاى 15 و 16 باكشف سرزمينهاى جديد و پس از دستيافتن به امكانات جديد جسارت بىنظيرى پيدا كرده، مدعى شدند كه قبل از اين اكتشافات، جهان در عصرى غيرتاريخى و فقرى فرهنگى قرار داشته است.
هانس كونگ معتقد است كه هيچ يك ازاين مقاطع تاريخى را نمىتوان آغازگر مدرنيته دانست؛ زيرا آن چيزى را كه او «تحول در الگو» مى داند در اين دورهها رخ نداده است .گرچه هر يك از اين دورهها تحولاتى را در حوزههاى مختلف به همراه داشتهاند، الگوى پيشين و قديم دچار تحول اساسى نشده است؛ براى مثال گرچه مصلحان دوره نهضت اصلاح تحولاتى را در مناسبات دينى مردم به وجود آوردند، همه آنان وابسته به فنون و عقايد قرون وسطايى باقى ماندند. در واقع اين تحولات نتوانست براى مسيحيت الگوى جديدى را مطرح كند، يا اينكه كاشفان دنياى جديد كارهاى مهمى انجام دادند، با اين همه انسانهاى مدرنى نبودند؛ مثلاً كريستف كلمب علىرغم كارهاى مهمى كه انجام داد در تفكر داراى ايدههايى برگرفته از انديشههاى قرون وسطايى و انتظارات اسطورهاى بود.در واقع منشأ اين تحول بنيادى را بايد در خود انسان جستوجو كرد؛زمانى كه انسان غربى به خود توجه پيدا كرد و قيد و بندهاى بستهشده به عقل را گسست، توانست تحولى عظيم در حوزههاى مختلف انسانى به وجود آورد كه اين تحول بعدها به مدرنيته معروف گشت.
به اعتقاد هانس كونگ مجموعهاى از تحولات علمى، فرهنگى و سياسى زمينهساز ظهور مدرنيته شد كه از آنها تحت عنوان «انقلاب» نام مىبرد. او همه تحولات را به تحول در انديشه انسان غربى باز مىگرداند. بدين ترتيب عوامل تأثيرگذار در پيدايش مدرنيته را فلسفه جديد، علم تجربى، قانون طبيعى جديد، و فهم عرفىشده جديد از سياست و دولت معرفى مىكند.
انقلاب در علم و فلسفه
بنيانگذار انقلاب علمى را بايد فيلسوف، عالم تجربى و سياستمدار انگليسى فرانسيس بيكن( 1561 -1626) دانست. او با نقد روششناسى علم قديم كه مبتنى بر منطق ارسطويى بود اساس روش علمى جديد، يعنى روش تجربى را پىريزى كرد. از آن زمان به بعد اين روش و علم تجربى به تدريج مصداق كامل «معرفت» دانسته شد و روش قياس ارسطويى به تعبير بيكن نوعى توتولوژى (اين همانى) تلقى شد كه هيچ معرفت جديدى از آن به دست نمىآيد. او اظهار داشت كه دانشْ قدرت است و علم جديد بايد همه نيازهاى بشريت را محقق سازد. قبل از او كوپرنيك (1472-1542) انقلاب بزرگى رادر حوزه فيزيك مطرح كرده بود .كار او كه در وهله اول مربوط به نجوم و حوزه فيزيك نجومى بود آثار مهمى در جهانبينى و متافيزيك به همراه داشت. خورشيدمركزىِ عالم كه توسط او مطرح شد تهديدى آشكار عليه برداشتِ سنتى از تصوير كتاب مقدس از جهان بود. كارهاى امثال كوپرنيك وبيكن زمينه رابراى پيدايش نوعى احساس تفوق عقل مهيا ساخت.
نه تنها كليساى كاتوليك بلكه طرفداران نهضت اصلاح دين و حتى خود لوتر نسبت به اين تحولات جديد عكسالعمل نشان دادند. كليسا با تشكيل دادگاههاى تفتيش عقايد و محاكمه عالمان و متفكران مىخواست الگوى قديم را حفظ كند. با اين اقدامات كليسا، در ميان عالمان طبيعى نوعى مهاجرت خاموش از كليساى كاتوليك پيش آمد، اما با همّت دكارت آن تحول اساسى كه انتظار مىرفت تحقق يافت.
دكارت مؤسس مدرنيته
دكارت را پدر فلسفه جديد دانستهاند و به حق بايد او را مؤسس مدرنيته نيز دانست. اهميت كار او در طرح خودبنيادى انسان جديد مشخص مىشود. در واقع او اين ايده را مطرح كرد كه عقل انسان بدون نياز به مكاتب و سنتهاى الاهياتى و فلسفى پيشين و بدون نياز به مراجع كليسايى و غيركليسايى مىتواند امور خود را اداره كند. پيام دكارت اين بود كه هر كس بايد خود مسئوليت اداره زندگى خويش را به عهده بگيرد. بدين ترتيب او ايده عقل خودبنياد و عقل جزيىنگر (Reason) را در مقابل تصور سنتى از عقل، يعنى عقل خدامحور و كلىنگر (Inttellect) مطرح كرد. او به عنوان رياضىدان و بنيانگذار هندسه تحليلى در پى تحصيل يقين رياضىِ حتى در حوزه علم و فلسفه بود و چنان كه معروف است پس از شك تمامعيار در معرفت انسانى بنيان اين يقين را در واقعيت وجود انسانى يافت. كوجيتوى(4) معروف وى، زمينهساز پيدايش انسانى جديد در تاريخ انديشه غربى شد: موجودى طبيعى، خودكفا و محور عالم كه به او عقل داده شده است تا از طريق آن و با تكيه بر توانايىهاى خويش، زندگى خود را سامان و توسعه دهد.
دكارت پايهگذار نوعى عقلانيت انسانى شد كه مبناى آن عقل كليسايى يا حتى عقل لوترى نبود، بلكه عقلى عملى بود؛ يعنى عقل مبتنى بر روش يا همان عقل كاربردى. به اعتقاد دكارت عقل به نحو مساوى بين همه انسانها تقسيم شده است و تفاوت انسانها در داشتن يا نداشتن روش است. بنابراين عقل عملى و كاربردى بنيان و مدار مدرنيته گشت. در واقع باايمان به اين عقل انسانى، مدرنيته به معناى دقيق آن آغاز گشت. با اين برداشت از عقل و عقلانيت همه مراجع سنتى- ارسطو يا فلسفه مدرَسى و پاپ يا كتاب مقدس- خود را در يك بحران شديدى يافتند. در واقع، مدرنيته به معناى دقيق معطوف به تفوق عقل در برابر ايمان، تقدم فلسفه بر الاهيات، تفوق طبيعت بر فيض، تفوق اخلاق طبيعى بر اخلاق مسيحى، و تفوق جهان انسانى بر جهان مسيحى بود (كونگ، مسيحيت، صص 670-672).
بعد از دكارت از جمله كسانى كه درتثبيت و توسعه مدرنيته نقش بسزايى داشتند فيلسوف معروف آلمانى ايمانوئل كانت بود. او با طرح ايده «انقلاب كوپرنيكى» در فلسفه، بنيانگذار تحول بزرگى در حوزه معرفتشناسى شد.كانت كه عقل گرايى افراطى دكارتى برايش مسئله ساز شده بود و در واقع ادعاهاى نامحدود عقل ودخالت آن در همه حوزههاى معرفتى او را به حيرت درآورده بود در پى آن برآمد كه عقل را با زنجيرهاى خود عقل محدود سازد. او تصور سنتى را از حصول معرفت كه در آن، ذهن كاملاً منفعل است و «داده خارجى» به عنوان متعلَّق معرفت درآن انعكاس مىيابد به چالش كشاند و دگرگون ساخت. او نقطه آغاز معرفت را فاهمه انسانىاى دانست كه فعال است و صورتهاى خود را بر دادههاى حواس تحميل مىكند. بنا به اين نگرش، واقعيت آن چيزى است كه ذهن و فاهمه بنيادى انسان آن را مىسازد. با اقدام كانت آن انسان جديد متولدشده از زمان دكارت در واقع به بلوغ كامل رسيده، خود بنيانى عقل بشرى به كمال رسيده، حاصل آن عقلى محدود در حوزه محسوسات مىشود. كار او به اينجا منتهى گشت كه عقل محض بشرى فقط به امورى معرفت پيدا مىكند كه در محدوده حس و داده حسى قرار داشته باشد و در واقع معرفت به آن امورى تعلق مىگيرد كه متعلق حسى داشته باشد؛ در نتيجه امورى مانند خدا، جاودانگى نفس و به طور كلى امور متافيزيكى در محدوده معرفت عقل نظرى قرار نمىگيرند (كونگ، مسيحيت، صص672-673).
كانت كوشيد با تمسك به عقل عملى جايگاهى را براى اين امور دست و پا كند. او از يكطرف باتفكيكىكه ميان عقلنظرى وعقل عملى صورتمىدهد و«معرفت»را مربوط به حوزه عقل نظرى، و عقل عملى را خاستگاه اراديات و عواطف واحساسات و درواقع فاقد وجهه معرفتى مىداند در عمل، امور متافيزيكى را (كه غالب مدعيات اديان در اين حوزه قرارمىگيرند) امورى غيرمعرفتى تلقىمىكند وازطرف ديگر،با تفكيك ميان نومن (بود، شى فىنفسه) و فنومن (نمود، شى چنان كه به نظر مىآيد) و بيان اينكه ما تنها به نمودها معرفت پيدا مىكنيم بنيان نوعى نسبيت معرفتشناختى را پىريزى مىكند.
با كوششهاى دكارت و كانت و در كنار آنها عالمان تجربى نظير گاليله (معاصر دكارت) و نيوتن (معاصر كانت) انقلاب علمى و فلسفى به حد كمال خود رسيد و مىبايد ثمرات خود را نشان دهد . اين ثمرات در قالب ارزشهاى جديدى كه مىتوان از آنها به عنوان مشخصههاى مدرنيته نام برد، مطرح شد. يكى از اين ارزشها ايده عقلانيت انسانى بود كه قبلاً بيان شد. دومين ارزش جديد طرح ايده پيشرفت progress بود.
انقلاب فرهنگى و الاهياتى
در واقع انقلاب علمى و فلسفى منتهى به انقلاب فرهنگى عصر روشنگرى شد. كانت روشنگرى را چنين تعريف مىكند: خروج انسانها از قيمومتى كه قبلاً خود را تسليم آن كرده بودند (كونگ، مسيحيت، ص684). قيمومت درنظر او عجز از كاربرد فاهمه بود. بر همين اساس شعار عصر روشنگرى اين بود: «شجاع باش و فاهمه خود را به كار انداز». در واقع اين شعار متوجه مراجع كليسايى بود كه برعالم انديشه سلطه داشتند. به عبارت ديگر نهضت روشنگرى در پى روشنايىبخشى به جهانى بود كه كليسا آن را تاريك ساخته بود. تأثير فوقالعاده دين، كليسا و الاهيات كه از ويژگىهاى قرون وسطا و نيز عصر نهضت اصلاح دينى بود براى انسان عصر عقل قابل قبول نبود. در اين عصر عقيده به قدرت مطلق عقل و امكان سلطه بر طبيعت گسترش يافت و اساس ايده جديد «پيشرفت» گرديد. در قرن هجدهم اين ايده به همه حوزههاى زندگى سرايت كرد و كل فرايندتاريخ،فرايندى عقلاً روبه پيشرفت تلقىشد. با اينتلقى ازتاريخ، هرتحول جديدى ارزشمند، و ركود يا بازگشت به گذشته ضدارزش پنداشته مىشد. براى اولينبار در تاريخ مسيحيت انگيزه براى ايجاد يك الگوى جديد براى دنيا، جامعه، كليسا و الاهيات، نه از درون خود كليسا و الاهيات، بلكه از خارج از آنها به وجود آمد. انسان به عنوان فرد محوريت يافت وقلمرو انسانى تقريبا به طرز نامحدودى گسترش و تنوع پيدا كرد.
تداوم اين انقلاب فرهنگى منتهى به جدايى فرهنگ از دين گشت، جدايىاى كه ذيل عنوان سكولاريسم از آن ياد مىشود. سكولار شدن secularization كه به لحاظ تاريخى در وهله اول به معناى انتقال دارايىهاى كليسا به حوزه عرفى توسط دولت و افراد بود، اينك تقريبا به همه حوزههاى مهم حيات انسانى ــ علم، اقتصاد، سياست، قانون،دولت، فرهنگ، تعليم و تربيت، پزشكى و رفاه اجتماعى ــ سرايت كرده بود و در همه اين حوزهها فرايند جدايى آغاز شده بود. ادعا مىشد كه همه اين حوزهها بايد از تأثير كليسا،الاهيات و دين خارج شوند و تحت مسئوليت مستقيم حود انسانها درآيند. به همين ترتيب واژه رهاشدن emancipation كه ابتدا معناى حقوقى داشت و به معناى رهاساختن كودك از سلطه والدين يا از قدرت استاد بود، اينك معناى سياسى پيدا كرده بود، يعنى شهروندىِ برابر براى همه كسانى كه در يك دولت مستقل زندگى مىكردند و در نهايت يعنى رهايى از مرجعيت و سلطه ديگران. اينك اين امر آشكار شده بود كه انسانها مىخواهند انسان باشند؛ نه فراانسان superman يا فروانسان subman(كونگ، مسيحيت، ص 687).
انقلاب فرهنگىِ عصر روشنگرى موجب بحران در ساختارهاى الاهيات سنتى شد. عامل مهم اين بحران طرح نقد تاريخى كتاب مقدس بود. پرسش مهم در نقد تاريخى كتاب مقدس اين بود كه آيا مطالب كتاب مقدس از واقعيت تاريخى برخوردارند؟ مهمتر از همه، آيا عيساى تاريخى واقعا وجود داشته است ؟اين پرسش با پرسشى كه در دوره نهضت اصلاح دين مطرح شده بود تفاوت آشكارى داشت. در واقع پرسش مصلحان درباره ميزان انطباق سنتهاى كليسايى با كتاب مقدس بود، اما پرسش عصر روشنگرى اين بود كه اساسا اصل وجود كتاب مقدس به عنوان كلام خدا، و عيساى تاريخى به عنوان وحى و انكشاف الاهى از چه ميزان واقعيت تاريخى برخوردار بوده است؟ پيشفرض نقد تاريخى اين بود كه كتاب مقدس مجموعهاى از منابع تاريخىاى است كه مانند ساير منابع عرفى بايد آن را با رويكرد تاريخى فهميد. اين ديدگاه سنتى كه كتاب مقدس نوعى الهام است و بدين جهت فهم و تفسير آن با ديگر متون تفاوت دارد جاى خود را به يك روش تفسيرى جديدى داد كه هم در متون مقدس و هم متون عرفى به كار مىرود. در اين دوره تحقيقات بسيارى با روش نقد تاريخى در پيرامون حوادث و داستانهاى كتاب مقدس صورت گرفت. ريچارد سيمون اولين مسيحىاى بود كه در سال 1678 اظهار داشت كه پنج كتاب اول عهد قديم نوشته حضرت موسى نيست و در واقع وحىبودن كتاب مقدس را نفى كرد. اسپينوزا نيز بعدها همين عقيده را اظهار داشتند. در فضاى روشنگرى اين سنخ رويكرد به كتاب مقدس شدّت يافت و كتابهاى بسيارى درباره زندگى عيسى مسيح نوشته شد كه در برخى از آنها به صراحت، وجود عيساى تاريخى انكار شد.
نتيجه اين تحولات، سستشدن اعتقادات سنتى و پيدايش نوعى تسامح دينى بود. با تضعيف اعتقادات دينى و سنتى و نيز افول جايگاه كليسا در ميان روشنفكران و حتى مردم عادى نوعى دلزدگى نسبت به دين پيدا شد. علاوه بر اين، با گزارشهايى كه سياحان و مبلغان راجع به ساير اديان وفرهنگ ها مىدادند ونيز پيشرفت ارتباطات بينالمللى اين امر آشكار شد كه مسيحيت نيز دينى است در ميان ساير اديان و در واقع آن جايگاه يگانه و بى نظيرى كه كليسا براى خود قائل بود ازدست رفت. در نتيجه، آزادى عقيده و آزادى انتخاب دين در صدر فهرست حقوق بشر جديد قرار گرفت.
واكنش كليساى كاتوليك به اين تحولات جديد همان عكس العمل قديم و استفاده از ابزارهاى گذشته بود؛ يعنى تأكيد بر الگوى كهن و عدم پذيرش اين امر كه اصولاً تحولى درعالم و آدم رخ داده است؛ همان برخوردهاى حذفى با دانشمندان و متفكران؛ از قبيل استفاده از ابزار تكفير وتهديد ودرمواردى از بينبردن آنان. علت اين نوع واكنش در واقع پايبندى كليساى كاتوليك به اعتقادات جزمى به ويژه مرجعيت و قدرت مطلقه كليسا بود. در نتيجه در قلمرو كليساى كاتوليك روح نقد تاريخى قبل از شكوفايى از بين رفت.
اما در قلمرو الاهيات پروتستان به ويژه درآلمان وضع فرق مى كرد. در آنجا به دليل تداوم اصول نهضت اصلاح نوعى رويكرد انتقادى جديدى توانست شكل و گسترش يابد. آلمان به دو دليل توانست مبدأ پيدايش الاهياتى شود كه در نهايت توانست خود را با اصول ومبانى تفكر جديد سازگار و هماهنگ سازد؛ دليل اول اين بود كه آلمان به دليل جنگ هاى فرقهاى ديرتر از ساير كشور هاى غربى وارد عصر روشنگرى شد، در نتيجه، برخورد آن با پيامد هاى عصر روشنگرى معتدلتر بود؛ براى مثال فرانسه كه در واقع كانون عصر روشنگرى بود به واسطه برخوردهاى شديد كليساى كاتوليك با انديشه و انديشمندان نهضت روشنگرى دلزدگى از دين، و عكسالعمل شديد نسبت به آن حادتر بود. دليل دوم نقش فردريك بزرگ،پادشاه وقت آلمان بود كه خود حامى روشنگرى بود و با حمايت هاى خود از مصلحان و روشنفكران نقش بسزايى در تحولات دينى عصر خود داشت. (كونگ، مسيحيت، ص689)
به هرحال، روشنفكرى در الاهيات پروتستان آلمان به تدريج رشد و نمو كرد. در ابتدا الاهيات و الاهىدانانى پيدا شدند كه به الاهىدانان دوره گذار معروف شدند.در واقع اين الاهيات نوعى انتقال نگرش از راستكيشىِ اواخر قرن هفدهم به عصر روشنگرى بود كه مىخواست عقل و وحى را در يك سطح قرار دهد. اين الهيدانان كه پيرو كريستين ولف بودند بدون حمله به اعتقادات جزمى مىخواستند دگماها را تعديل كرده، براى آنها جايگاهى در حد جايگاه عقل پيدا كنند. بعدها الاهىدانان ديگرى پيدا شدند كه عنوان «نوآوران» به خود گرفتند. آنان منكر وحى و اعتقادات جزمى نبودند، اما معتقد بودند كه با ضميمهكردن آنها به هسته اصلى وحى كه همانا دينِ مبتنى بر عقل، آزادگى و جاودانگى است رسيدهاند. چيزهايى كه قبلاً مهم تلقى مىشد؛ مانند الوهيت مسيح، تولدش از باكره، مرگ و رستاخيز او و صعود و رجعت او ديگر براى آنان اهميتى نداشت. آنان با هر نوع مبهم گويى مخالفت مى شد. اصول مهمى كه مردم آن زمان به آنها مىانديشيدند؛ مانند عمل به جاى نظر، زندگى به جاى آموزه، و عقيده و اخلاق به جاى جزميات براى ايشان اهميت داشت. از نظر آنان پرسش از مسيحيت اوليه معنا نداشت. مسيحيت اوليه چيزى جز يك انتظار نااميدانه آخرالزمانى نيست كه فضاى نگارش اناجيل را فراهم آورد و در حقيقت، نويسندگان اناجيل ويژگى هاى انسانى خود را به نمايش گذاشتهاند. بااين رويكرد افراد زيادى مانند فردريك استرايوس، فردينالد كريستين بور و ديگران آثار زيادى درباره زندگى عيساى تاريخى نوشتند كه در واقع به انقلابى در الاهيات انجاميد. (كونگ، مسيحت، ص689)
اما روح مدرنيته به واسطه شلاير ماخر (1834- 1768) درالاهيات دميده شد. او تجسم تحول در الگوى قديم و تأسيس الگويى جديد در الاهيات است. او به تمام معنا انسانى مدرن است كه فلسفه جديد را خوب مىشناسد و تأييد مىكند. او كسى است كه نقد تاريخى را تصديق، و خودش آن را در بررسى كتاب مقدس به كار مى برد و نيز ادبيات مدرن، هنر و حيات اجتماعى جديد را تأييد و در محافل رمانتيك شركت مىكند و مىكوشد تا از روشنگرى فراتر رود. شلاير ماخر اولين كسى بود كه در دانشگاههاى جديد جايگاهى براى الاهيات به عنوان يك رشته تحصيلى جديد پيدا كرد. او مىخواست نشان دهد كه دينداربودن با مدرنبودن ناسازگار نيست. در زمان او بسيارى از معاصرانش نظير فيشته، شلينگ، هگل و هولدرلين از الاهيات به فلسفه روى آورده بودند. آنان به طور قطع دين را كنار نگذاشته بودند، اما آن را در نظام متافيزيكى خود ادغام كرده بودند. بسيارى از دوستان او نسبت به دين نوعى لاادرىگرى را از خود نشان مىدادند. در فضاى روشنگرى و رمانتيسم كسى يافت نمىشد كه بپرسد «دين چيست؟» او اولين كسى است كه در اين فضا درباره دين پرسش مىكند. كتاب درباره دين او همين پرسش را مطرح مىكند. او وظيفه خويش مىدانست كه به رغم همه ايرادهايى كه به آموزههاى مسيحى داشت به عنوان يك متفكر انتقادى به روشى كاملاً جديد دين را مطرح كند.
در اينجا اين پرسش مطرح مىشود كه دين مورد نظر شلايرماخر چه دينى است؟ به عبارت ديگر دينى كه مىتواند با فضاى روشنگرى و رمانتيسم سازگار شود چه ويژگى هايى دارد؟ قطعا اين دين، آن مسيحيت عقلانىشدهاى كه تركيبى از متافيريك و اخلاق است نيست. همچنين دين نظاممند و تئوريزهشده يا مجموعهاى از آموزهها و شعائر ايمانى نيست. دين صرفا امرى اخلاقى (مانند دين كانت) يا امرى زيباشناختى (مانند دين شيلر وگوته) نيست. ويژگى منحصر به فرد «دين» در ديدگاه شلايرماخر تجربهاى اسرارآميز است. اين دين شعلهاى آسمانى است كه وقتى يك جان مقدس با آن تماس پيدا مىكند آتش مىگيرد. اين دينْ تفكر و عمل نيست، بلكه شهود واحساس است. مىتوان گفت كه دين قلب استنه عقل؛ دين احساس و شوق به بيكرانه است. اين دين مانند دينِ قرون وسطا و در دوره نهضت اصلاح نيست كه در پى فراتر رفتن از اين جهان و رسيدن به جهان فوق طبيعى باشد و نيز مانند دئيسم و دين عصر روشنگرى حركتى به سوى امرى ماوراى عالم و متافيزيك نيست، بلكه آگاهىيافتن، ديدن و شوق به بيكرانه و در واقع تجربهاى عينى و ملموس از امرى نامتناهى است كه نه خداى شخصوار مسيحيت سنتى است ونه روح مطلقِ فلسفه ايدئاليستىِ هگل، بلكه يك اصل ثابت متعالى و برتر از همه موجودات است.
در واقع از آنجايى كه شلايرماخر با ايدئاليسم حاصل از روشنگرى سر وكار داشت و دين گاهى با اخلاق و گاهى با متافيزيك ايدئاليستى متحد پنداشته مىشد، لذا دغدغه اصلى او استقلال دين از اخلاق و متافيزيك بود. دين از نظر شلايرماخر امرى كاملاً وجودى است كه منشأ احساس است و بر همه انديشهها واعمال تقدم دارد. نمىتوان شلايرماخر را طرفدار يك دين «طبيعى» وبه دور از هر نوع وحى دانست. از نظر وى دين طبيعى يا عقلى محصول تأملاتى فلسفى است كه حيات و پويايى اديان معتبر را ندارد. از نظر او «دين» امرى «عمومى» نيست، بلكه واقعيتى فردى، زنده و عينى است. او يهوديت، مسيحيت و اسلام را اديان فردى،زنده و عينى مىداند. به اعتقاد او «دين» بايد خود را در اديان مختلف به فرديت برساند. ملاحظه مىكنيم كه شلايرماخر ميان Religionو (7)religion تمايز قائل مىشود و معتقد است كه كليد فهم «دين» (واژه نخست، با حروف بزرگ) درفهماديان مختلفاست. ازنظر اوممكناست اديان بهواسطه متحدشدن باشعائر واعتقادات، حياتاصلى خودرا ازدستداده، منحرفشوند، اما درعينحال صورتهاى تفرديافته «دين»اند؛ چرا كه تجربه نامتناهى را در انسان دستيافتنى مىسازند.
با اين تعريفى كه از «دين» ارائه مىدهد و در واقع با واردكردن عنصر تجربه دينى در الاهيات جديد مىكوشد تا زنده و عينىبودن دين را نشان دهد. به عبارت ديگر تجربه دينىِ زنده و پويا در الاهيات شلايرماخر اشاره به نوعى سازگارى الاهيات با مدرنيته است. با اين حال، جاى اين پرسش كارلبارت از شلايرماخر مفتوح است كه آيا الاهيات شلايرماخر واقعا يك الاهيات مسيحى است كه لباس فلسفه زمان خود را پوشيده است يا فلسفه خنثاى مسيحى است كه خود را در لباس الاهيات مسيحى مخفى كرده و معتبر جلوه داده است؟ در واقع اين پرسش ناظر به توفيق او در جمع ميان سنت و مدرنيته است. بسيارى از نمايندگان الاهيات ديالكتيك به تبع كارل بارت، شلايرماخر را متهم به انحلال الاهيات در فلسفه كردهاند. اما امروزه بسيارى بر اين باورند كه شلايرماخر با استفاده از ابزارهاى فلسفى دفاعيهاى در خور براى مسيحيت فراهم آورد. هانسكونگ معتقد است كه كار شلايرماخر نه فلسفه خنثاى مسيحى است و نه الاهيات جزمانديش و كليسايى. شلايرماخر عامدانه رويكرد ديگرى براى الاهيات خود برگزيد. بايد پذيرفت كه الاهياتسازى شيوه واحدى ندارد؛ ما مىتوانيم شيوههاى گوناگونى از الاهيات را به دست دهيم. مىتوان همين پرسش را از كارل بارت كرد كه آيا كتاب اصول اعتقادى كليسا او الاهيات مسيحى است؟
اميلبرونر پرسش ديگرى از شلايرماخر دارد و آن اين است كه با جايگزينكردن احساس درونى انسان به جاى كلام خدا آيا الاهيات او انسانمدار و خودبنياد نمىشود؟ پاسخ هانس كونگ اين است كه گرچه شلايرماخر در ضمن سنت فكرىاى حركت مىكند كه در آن خودبنيادى انسان از دكارت تا كانت ادامه داشته است و بر اين اساس او نيز الاهيات خود را از سوبژه و تجربه شخصى آغاز مىكند با اين همه، نمىتوان گفت الاهيات او انسانمدار است. او در آثار اوليهاش تصريح مىكند كه بدون اين «دينِ» مبتنى بر اين احساس، انسان تسليم اين ميل مىشود كه خود را محور همه چيز بداند. در «دين» انسان مىخواهد كه همه چيز را در امر بيكرانه ببيند. ابژه دين «امر بيكرانه» است كه در امر متناهى تجلى مىيابد. بنابراين درباره او نمىتوان سخن از انسانمدارى يا انحلال الاهيات در انسانشناسى گفت. با اين حال باز هم جاى اين پرسش كارلبارت هست كه آيا الاهيات شلايرماخر واقعا يك الاهيات مسيحى است؟ شكى نيست كه شلايرماخر سهمى اساسى در تعريف ماهيت مسيحيت داشته است. از نظر او ماهيت هر دينى را بايد در بينش آن دين نسبت به امر نامتناهى ديد. به عقيده شلايرماخر جوهر «دين» را به نحو خالص فقط در مسيحيت مىتوان ديد. او در كتاب ايمان مسيحى كه تحليل سنت ومدرنيته است مهمترين اعتقادات جزمى دوران جديد را مطرح مىكند. او تعمدا واژه «دگما» را به كار نمىبرد و به جاى آن از ايمان مسيحى استفاده مىكند. جهتگيرى او در اين كتاب كاملاً تاريخى و در ارتباط با تجربه است. او در اين كتاب، جوهر مسيحت را ايمانى توحيدى مىداند كه درآن هر چيزى مرتبط با نجات است كه توسط عيسى مسيح محقق مىشود. ويژگى ممتاز مسيحيت از نظر شلايرماخر همان رهايىبخشى آن است كه بر محور مسيح تحقق مىيابد. او در اين كتاب از مفاهيم و عقايد مسيحى به نحو قابل توجهى اسطوره زدايى مىكند. او نه تنها از داستانهاى عهد قديم بلكه از داستانهاى عهد جديد در باب تولد عيسى از باكره، معجزات، رستاخيز، صعود و رجعت مسيح نيز اسطوره زدايى مىكند. براى مثال درباره عيسى مىگويد: او انسانى مانند ديگر انسانهاست؛ با اين تفاوت كه قوه دائم آگاهى از خدا را دارد كه در تمام لحظهها خداآگاهى او را مطلق مىسازد و حضور واقعى خدا در او به معناى خداآگاهى مطلق اوست. او بيان مىدارد كه با اين تفسير از الوهيت مسيح، آگاهانه از معناى سنتى تثليث دور شده است.
هانس كونگ در اينجا به پرسش مذكور پاسخ روشنى نمىدهد، امّا دوباره آن رابه نحو ديگرى مطرح مىكند: آيا شلايرماخر تسليم روح مدرنيته شد؟ و در پاسخ به آن نكاتى را متذكر مىشود: اولاً در الاهيات شلايرماخر قطعا جا براى بازگويى داستان عيسى وجود دارد، يعنى مىتوان آن را الاهيات نقلى نام نهاد، ثانيا از آنجا كه اين الاهيات از سوژه انسانى آغاز مىكند خطر تبديلشدن مسيحشناسى به انسانشناسى در آن وجود دارد، ثالثا تفسير ايدئاليستى شلايرماخر از واقعيت، نگرشهاى منفى به انسان، يعنى از خودبيگانگى و فساد انسانها را جدى نمىگيرد. رابعا، اين تفسير جايگاهى براى صليب، مرگ و رستاخيز عيسى كه در عهد جديد محوريت دارند قائل نمىشود. با توجه به اين نكات ديدگاه هانس كونگ درباره الاهيات شلايرماخر اين است كه اين الاهيات مدرن حال وهواى تاريك و روشنى دارد، يعنى در برخى از ابعاد تسليم مدرنيته شده، درعين حال تجسم روح مدرنيته و سرآغاز رويكردى جديد به مسيحيت و به طور كلى نگرشى نوين به دين در دنياى مدرن بوده است. اين رخداد در مسيحيت پروتستان، مايه تحول الگوى قديم و پيدايش الگوى جديد مسيحيت بود.
در پى انقلاب فرهنگى و الهياتى عصر روشنگرى، انقلابى سياسى به وقوع پيوست. اين انقلاب سياسى، انقلاب بزرگ فرانسه بود. در اينجا به جزئيات اين انقلاب پرداخته نمىشود، بلكه اهميت آن براى مسيحيت مورد نظر است. همانطور كه انقلاب در علم و فلسفه موجب پيدايش ارزش جديد «عقل»، و انقلاب در فرهنگ موجب پيدايش ايده «پيشرفت» به عنوان يك ارزش گرديد، انقلاب در سياست و دولت نيز موجب پيدايش ايده «مردم» به عنوان سومين ارزش مدرنيته گرديد. توجه به مردم به عنوان حاكم مطلق بر سرنوشت خويش ارزشى بود كه در پى پيدايش انقلاب سياسىِ فرانسه محقق گرديد. اين انقلاب در وهله اول عليه دين و كليسا نبود، بلكه انقلابى بود براى بهبود وضعيت اجتماعى و اقتصادى. اكثريت روحانيون پايينمرتبه در ابتدا از آن حمايت كردند؛ به اميد اينكه وضع اقتصادى بهترى پيش بيايد. تحقيقات جديد نشان مىدهد كه انقلاب فرانسه بيشتر، سياسى ــ اجتماعى بود تا اقتصادى ــ اجتماعى؛ گرچه بحران اقتصادى و اجتماعى دهه 1770 پيششرط آن بود. در واقع اين بحران كه شامل موج شورشهاى ناشى از قحطى، بىكارى و فقر شديد بود، تشديدكننده حركت انقلاب بود. به هر حال تأثير اين انقلاب بر دين و كليسا ترديدناپذير است و در واقع كليسا مهمترين قربانى آن بود. اين امر به دليل رابطه بسيار تنگاتنگ دين و دولت در فرانسه بود. كليساى كاتوليك دينِ دولت محسوب مىشد و هر كس رژيم قديم را منكر مىشد بايد منتقد كليساى كاتوليك نيز مىبود. لذا اين انقلاب هر چند در وهله اول انقلابى سياسى و اجتماعى بود، پيامدهاى اجتنابناپذيرى براى دين داشت. چنان كه قبلاً بيان شد اين انقلاب مسبوق به تحولات فكرى و فرهنگى و فرايند عرفىشدن بود، لذا ديگر دوره حكومت دينى قرون وسطا كه پاپ تجسم آن بود و نيز دوره حكومت مطلقه پادشاهانى مانند فردريك و جوزف گذشته بود. نمايندگان مردم، تشكل يافته تحت عنوان مجمع ملى در سال 1789 در «ورساى»گرد هم آمدند و دموكراسى جديد را پىريزى كردند.
انقلاب كه با خشم تودههاى مردم و تحت نوعى ايدئولوژى عملگرا هدايت مىشد با شعار آزادى (بُعد سياسى)، برابرى (بُعد اجتماعى) و برادرى (بُعد عقلى) همراه بود. سرانجام در 14 جولاى 1789 لوئيس شانزدهم ناگزير شد، انقلاب و استقلال مجمع ملى را به رسميت بشناسد. بالاخره مجمع ملى الغاى همه حقوق فئودالى، وفروپاشى رژيم قديم را اعلام، و راه را براى اعلاميه، حقوق بشر و حقوق مدنى در 26 آگوست 1789 باز كرد.
مجمع ملى در وهله اول براى از بينبردن فسادهاى مالى دولت، اقدامات انقلابى مهمى انجام داد؛ از جمله دارايىهاى كليسا را مصادره كرد و درآمدهاى روحانيون را محدود، صومعهها را از بين برد. اين اقدامات موجب حركتهاى ضدانقلابى به ويژه در شهرهاى كوچك گشت كه به نوبه خود دشمنى با كليساها و دين را در ميان انقلابيون فرانسه بر انگيخت. اقدام ديگر انقلابيون تشكيل كليساى ملى و مستقل از رم و با روح آزادىهاى فرانسوى بود. اين كار مقاومت زيادى را در ميان روحانيون ايجاد كرد و از طرف ديگر موجب تندروىهاى شديدى از سوى انقلابيون شد. هر روحانى مىبايد نسبت به ساختار مدنى سوگند وفادارى ياد مىكرد. بسيارى از روحانيون از اين كار سرباز زدند و همگى مناصب خود را از دست دادند. رم و شخص پيوس ششم نهاد مدنى سال 1791 را بىاعتبار دانست و فلسفه «حقوق بشر» را مشمئزكننده، و آزادى انتخاب دين، عقيده و مطبوعات، و برابرى همه انسانها را منكر شد. با اين كار روابط ديپلماتيك ميان فرانسه و رم قطع شد و كليساى كاتوليك رومى دشمن بزرگ تحول انقلابى قلمداد شد.
سرانجام جدايى كامل از الگوى قديم دين پيش آمد. شايد علت اساسى اين شقاق كامل وضع دينى فرانسه بود، زيرا اين كشور نهضت اصلاح دينى پروتستان را تجربه نكرده بود. به عبارت ديگر، كشورهايى كه نهضت اصلاح دينى در آنها رخ داده بود علىرغم همه انتقادهايى كه به دين وجود داشت هنوز عقيده به خدا و دين در آنها وجود داشت. اما در فرانسه عكسالعملهاى شديد كليسا نسبت به تحولات جديد علاوه بر اين كه خود كليسا را قربانى خود ساخت نوعى دلزدگى شديد نسبت به دين و كليسا را نيز به بار آورد. اقتضائات جديدِ حاصل از اين انقلاب را در مقابل اقتضائات نظام كليساى رومى اينگونه مىتوان نشان داد:
ــ پايان نظام مطلقه در برابر حفظ نظام مطلقه در نظام كليساى رومى
ــ از بين رفتن مقامات كليسايى در برابر حفظ مقامات كليسايى
ــ حقوق بشر و شهروندى در برابر محكوميت حقوق بشر
- حاكميت مردم در برابر محروميت مردم و روحانيون از انتخاب اسقفها و پاپها
- تقسيم قدرت (مقننه، مجريه، قضائيه) و در برابرآن در نظام رومى همه قدرتها در دست اسقفها به ويژه پاپ
- برابرى در مقابل قانون دربرابر نظام طبقاتىِ روحانى و عامى در نظام رومى
- انتخابات آزاد در همه سطوح در برابر انتصاب به واسطه مرجعيت اعلا (اسقفها و پاپها)
- برابرى همه اديان در برابر دين دولتى كاتوليك
همچنين تحولاتى در امور اجتماعى به وجود آمد: فهرست حقوق بشر جايگزين آيين مسيحى، و قوانين دولتى جايگزين قانون كليسايى شد. پرچم فرانسه جايگزين صليب، معلمان جايگزين كشيشان، نامهاى ملّى جايگزين نامهاى دينىِ محلهها و شهرها و خيابانهاگشت... و احترام به شهداى قهرمان جايگزين احترام به قديسان گشت.
نتيجه اين تحولات در فرانسه، شكاف ميان امور دينى و غير دينى و در واقع شكلگيرى دو فرهنگ متخاصم بود: فرهنگ جديد افراد غير روحانىِ جمهورىخواه، جنگطلب وبورژواىحاكم، وفرهنگ پاپى يا شبهفرهنگ كليسا وسرانجام حركت آهسته كليساىرسمى كاتوليك بهسوى نوعى انزواى فرهنگى.(كونگ، كليساى كاتوليك، 2001)
سرانجام انقلاب بزرگ فرانسه به دست ناپلئون بناپارت افتاد. او بر ارزش هاى انقلاب تسلط يافت و به آنها پايان داد و با جنگهاى خانمانسوز خويش موجب نابودى هزاران نفر گشت. بعد از رعب و وحشتهاى ناشى از انقلاب و جنگهاى ويرانگر ناپلئونى آرزوى رسيدن به روزهاى خوش همه جا نمايان گشت، تلاشهاى فراوانى در حوزههاى پروتستان و كاتوليك براى بازگرداندن الگوى قديم تحت عنوان «اراده خدا» صورت گرفت، نوعى دفاع از سلطنت به عنوان شكلى از دولت، دفاع از جامعه طبقاتى، دفاع از كليساى سلسلهمراتبى و دفاع از خانواده و دارايى به عنوان ارزشهاى اساسى شكل گرفت و مقام پاپى كه سابقه مخالفت با انقلاب و مقاومت در برابر ناپلئون را داشت اينك تضمينى براى كارهاى خود به دست آورده بود و دوباره مبدل به يك مرجعيت اخلاقى گشت اما استقرار مدرنيته و ارزشهاى آن به گونهاى نبود كه با وجود آنها بازگشت به الگوى قديم ميسر باشد، بلكه به اشكال ديگرى تداوم يافت. فرانسه در اثر اقدامات افراطى انقلابيون و جنگهاى ويرانگر ناپلئونى نتوانست تعيينكننده قدرت سياسى باقى بماند. اما بريتانياى كبير كه انقلاب شكوهمند خود و پارلمان رسمى را به عنوان نظام سياسى خود يك قرن قبل از فرانسه محقق ساخته بود، رهبرى انقلابى ديگر تحت عنوان انقلاب صنعتى و تكنولوژيك را به عهده گرفت. اين انقلاب مقدمه نظام اقتصادى جديد و در واقع تمدن جهانى گشت.
دموكراسى و انقلاب تكنولوژيك به پيشرفتهاى پيروزمندانه خود ادامه دادند: تحولات شگرفى در زمينههاى راه سازى، برق، توسعه لوكوموتيو، كشتى بخار و تلگراف به وجود آمد. اين تحولات مقدمه انقلابى بزرگ در حوزه تكنولوژى، فرايندهاى توليد، اقتصاد روستايى، بازار و نيز در حوزه انديشه و ساختارهاى اجتماعى بود. اين تحول بزرگ همراه بود با انفجار جمعيت، انقلاب كشاورزى و توسعه نسنجيده شهرى. اينك جامعه بورژوا ـ كاپيتاليستى جايگزين جامعه بىروح اشرافى شد و در آن «صنعت» و «صنعتىبودن» ارزش تلقى شد.
اما اين فرايند صنعتىشدن كه جهانى شده بود در درون خود متحمل نزاع هايى شد. بخشهاى عظيم جمعيت كارگرى متحمل رنجهاى فراوانى مىشد؛ دستمزدهاى پايين، ساعات كار زياد، شرايط نامطلوب زندگى، عدم امنيت اجتماعى و بهره كشى از زنان و كودكان منجر به واكنش طبقه كارگر شد. در نيمه دوم قرن نوزدهم در مواجهه با سلطه بىحد و حصر سرمايهدارى خصوصى، نهضت سوسياليسم به وجود آمد و به جاى آزادى فردى (تعلق خاطر اساسى ليبراليسم) به نحو روز افزونى، عدالت اجتماعى و نظام عادلانه اجتماعى (تعلق خاطر عمده سوسياليسم) به دغدغه اصلى تبديل شد.
در واقع فرايند مدرنيته در جريان رشد و توسعه خود به انقلاب صنعتى و ايدئولوژىهاى ليبراليسم و سوسياليسم رسيده بود كه هر يك به نحوى، دين را به طور كلى و كليساى كاتوليك را به صورت خاص به چالش مىكشاندند. كليساى كاتوليك كه هميشه بازگشت به الگوى قديم، سرلوحه برنامههاى آن بود در پى جذب انبوه كارگرانى بود كه به واسطه برخى اعمال كليسايى آنها را از دست داده بود و از اينرو خود را طرفدار فقرا و طبقات پايين نشان داد و به اقداماتى نظير ايجاد نهضتهاى تبشيرى، ايجاد مؤسسات خيريه و عامالمنفعه و مهمتر از همه، تأسيس مجمع مردمى كاتوليك در آلمان دست زد كه در واقع بزرگترين مجمع كاتوليك در جهان بود.
پاپ پيوس نهم پس از آشناشدن با اصلاحات ليبرالى، فرمان عفو عمومى صادر كرد و مردم با شور و شوق از او استقبال كردند و تحت حمايت او جماعتى از مردان و زنان تحت عنوان مجامع پيوس به وجود آمدند. استراتژى اين مجامع استحكام در داخل و انزوا در خارج بود. در واقع در جهان مدرن، بىتفاوتى دينى، دشمنى با كليسا و فقدان ايمان حاكم بود، اما در درون كليسا تعميد، مريم گرايى، زيارتها، شامهاى مقدس به آن گرما مىبخشيد.
از طرف ديگر مكتب نومدْرَسى سهم بسيارى در ايجاد نظام ضدمدرن داشت. كليسا اين مكتب را الهيات كاتوليكى معتبر براى همه كليساها دانست. به دنبال اين اقدام نهضتهاى احياى الاهياتى در كشورهاى مختلف به ويژه در دانشكدههاى دولتى آلمان بروز يافت و، تعدادى از اساتيد اخراج شدند، حتى آثار برخى از آنان در فهرست آثار ممنوعه قرار گرفت، الاهيدانان اصلاحطلب منزوى شدند و به همراه تعداد بىشمارى از الاهيدانان و منتقدان كليسا، پدران فلسفه جديد، يعنى دكارت، پاسكال، مالبرانش و اسپينوزا، همراه با تجربهگرايان انگليسى هابز، لاك و هيوم محكوم شدند. كتاب نقد عقل محض كانت، آثار روسو، ولتر، جان استوارت ميل ونيز آثار مورخان بزرگى مانند گيبون، كندرك، رانك و تاين ممنوع شدند. كليساى كاتوليك وارد بحثى جدى و انتقادى با سكولاريزم و الحاد جديد نشد، بلكه از همان ابزارهاى قديم، يعنى صدور محكوميتها و دفاعيههاى كليشهاى استفاده كرد.(كونگ، كليساى كاتوليك 2001)
ناگفته نماند كه تلاشهاى ضد اصلاحى فقط مختصِ حوزههاى كاتوليك نبود، بلكه در حوزه آيين پروتستان نيز اقدامات مشابهى انجام مىگرفت. كليساهاى پروتستان نيز به سمت احيا كشيده شدند، اما به روش ديگرى؛ در آنها به دليل عدم وجود يك الگو و مرجعيت رسمى، شعار احيا، بازگشت به الگوى قديم نبود، بلكه بازگشت به نوعى فرقهگرايى همراه با زهدگرايى جديد و نوعى راستكيشى جديد لوترى بود كه در عبادت، الهيات، موعظه و نظام كليسايى سمت و سوى راستكيشى قرن هفدهم را داشت. اين تعبير پروتستانى از احيا در دانشكدههاى الهيات و در ميان روحانيون آلمان به ويژه در دهههاى 1860 و 1870 به اوج خود رسيد. مواجهه سنتگرايان پروتستان با مدرنيته واقعا بهتر از مؤمنان سنتى كاتوليك نبود. مدرنيته اينك به شكل الحاد فويرباخ، شوپنهاور، ماركس و نيچه به اوج خود رسيده بود. سنت گرايان( كاتوليك و پروتستان) نمىتوانستند به عقب بازگردند و تصور كنند كه چه مقدار جهان اطرافشان تغيير كرده است. پروتستانهاى محافظهكار نيز مانند پاپها حقوق بشر و دموكراسى را انكار مىكردند. به هر حال آشكار شد كه دموكراسى جديد و نظام رومى با هم در تقابلاند و در واقع مانند آب و آتشند. در اين ميان، دنياى مدرن راه خود را مىرفت و متأثر از آرمانشهر عقبمانده ديوانسالارى دولت- كليسا كه در ماتم قرون وسطا و دشمن اصلاحات بود، نبود. آشكار گشت كه حتى رمانتيسم و نهضت احياى سياسى بعد از آشوبهاى انقلاب فرانسه نمىتوانند پيشرفت پيروزمندانه مدرنيته را متوقف سازند، بلكه برعكس، در قرن نوزدهم علوم طبيعى و پزشكى بيش از پيش پيشرفت كردند و همراه با علوم طبيعى، تاريخشناسى انتقادى، روانشناسى و جامعهشناسى به پيشرفتهاى مهمى دست يافتند. در بعد اجتماعى نيز تحولى تدريجى به سوى نظامهاى پارلمانى مشهود بود.
اين تحولات به همراه غلبه ايدئولوژى جديد ليبراليسم و بعد سوسياليسم فضايى را براى تفاسير جديدى از مسيحيّت مساعد ساخته بود. در واقع اين كار در سايه توجه بيشتر به دنياى جديد كه به سرعت در حال تحول بود صورت مىگرفت. اين تفاسير منتهى به نوعى كثرتگرايى در نظام كليسا، الهيات و تدين شد كه در آيين پروتستان منجر به شكلگيرى احزاب و گروههاى انحصارگرا شد. گاهى از اين فرايند به عنوان فروپاشى مسيحيت ياد مىشود.
از پيامدهاى اين كثرتگرايى تشكيل گروه افراد «ناهمرنگ با جماعت» در انگلستان بود كه در ابتدا از نوآورىهاى سياسى ـ اجتماعى حمايت كردند، اما بعدها بر ويژگىهاى خاص خود به عنوان كليساهاى آزاد و نيز بر مرجعيت خود تأ كيد كردند. آنان هيچ اصلاح سياسىاى ايجاد نكردند و سرانجام با قبول نيازهاى طبقه متوسط به بومىشدن و سطحىشدن ناهمرنگى با جماعت در انگلستان انجاميد. در آلمان كليساها از كارگران دور شدند و تفكر ماترياليستى و الحادى گسترش يافت و كسانى از نتايج تاريخشناسى انتقادى وشكوفايى علومطبيعى عليه كليساىمسيحيت بهرهبردارىكردند.
خلاصه، فرايند سكولارشدن كه با فلسفه، علم و تكنولوژى جديد آغاز شده بود با دموكراسى و صنعتىشدن به اوج خود رسيد، و نوعى قبول و اقبال به دنيا در پرتو دين مسيحى ممكن گشت. فلسفه، علم، اقتصاد و سياست، قانون، تعليم و تربيت و فرهنگ از قيد و بند كليسا آزاد شدند. براى اولين بار در تاريخ اروپا نوعى جهانبينى ضدكليسايى و ضددينى به وجود آمد. اروپا از قرن نوزدهم تا جنگ جهانى اول تحت سيطره جهانبينى عقلگرا و انسانگراى عصر روشنگرى بود كه به هيچ وجه رابطه دوستانهاى با مسيحيت نداشت. مطابق اين جهانبينى، تاريخ انسان همواره پيشرفتى رو به جلو دارد و پيشرفت اخلاقى با پيشرفت علم و صنعت در رقابت است. بسيارى از جامعه شناسان از آگوست كنت گرفته تا ماكس وبر مىپنداشتند كه دين در اثر قدرت عقل و اسطورهزدايى ازبين مىرود. از اينرو آيين پروتستان محافظهكار در مواجهه با گرايشهاى نيرومند جديد بر فهم ظاهرى از كتاب مقدس تأكيد كرد، در حالى كه آيين كاتوليك نه تنها ساختارهاى نظاممند خود را تمركز بخشيد، بلكه آن را مقدس نيز مىدانست. بنابراين از هر دو جهت نوعى تدين ضدمدرنيته توسعه پيدا كرد. نه تنها ايدئولوژىهاى سياسى بلكه علوم طبيعى (به ويژه تئورى تكامل داروين) و عقيده به عقل و علم، پيشرفت ودموكراسى، مليت و انسانيت با بىتفاوتى دينى ولاادرىگرى و حتى الحاد همسان تلقى شدند. بنابراين سكولارشدن در اينجا به معناى نوعى سكولاريسم ايدئولوژيك است كه سنت دينى را به عنوان نوعى خودبيگانگى انسان، حقير مىشمارد و به لحاظ عقلى و سياسى عليه هر امر دينى مبارزه مىكند.
مسيحيت حتى براى مؤمنان مسيحى عاملى تعيينكننده نبود. مردم به جاى سخنگفتن درباره مسيحيت بيشتر درباره دين و اديان سخن مىگفتند. دين به عنوان يك ساختار عينى يا احساس باطنى بر كل حيات انسانى سلطه نداشت، بلكه تبديل به قلمرويى خاص و فردى در جامعه انسانى شد كه در آن، فهم طبيعت، تاريخ، حيات روزمره و زبان نشان دينى نداشت. در اروپا ميان كسانى كه به كليسا مىرفتند و افراد سكولار تمايزى وجود نداشت.
با اين حال، آيا ديدگاه جامعهشناسانى را كه مىپنداشتند دين در دنياى مدرن از بين رفته است مىتوان تأييد كرد؟ مردم در گذشته علىرغم همه مشكلاتى كه با دين داشتند احساس مىكردند كه از كودكى تا پيرى از جانب ساختارهاى يك بنيان دينى سنتى حمايت و تقويت مىشوند و به ويژه كليساها با الگوى خود زندگى روزمره را شكل مىدادند، اما اينك مردم خود زندگى خويش را سر و سامان مىدهند. با اين حال، اين پرسش اساسى مطرح است كه در دنياى سكولار كه مردم در آن غالبا احساس بيگانگى و بىخانمانى مىكنند، انسانها معناى زندگى را در كجا مىيابند؟ به علاوه، بر اساس تحقيقات اخير اين امر كاملاً مورد ترديد است كه جامعه غربى در يك فرايند توقفناپذير سكولارشدن توانسته باشد دين را در همه سطوح محو كرده باشد. دين هنوز هم براى بسيارى از مردم حتى در سرزمينهاى اروپايى يك گزينشِ جدّى است. در واقع آنچه ملاحظه مىكنيم تحول و تغيير دين، فردىشدن آن و تكثر دينى است نه نابودى دين. فردىشدن و تكثر دين هم آثار مفيدى داشته است و هم آثار مخرب.
بحران مدرنيته
در اينكه مدرنيته دستاوردهاى بسيار عظيمى در زمينه علم، فلسفه، الهيات، صنعت و جامعه داشته است هيچ ترديدى نيست. همچنين كاملاً مبرهن است كه انسان مدرن با تكيه بر اين دستاوردها نوعى اعتماد به نفس بىسابقهاى پيدا كرد كه خود منشأ تحولات ديگرى در حوزههاى مختلف انسانى شد. علىرغم اين دستاوردها پرسشهاى انتقادىاى وجود دارند كه نمىتوان از كنار آنها بىتفاوت گذشت. علىرغم پيشرفتهاى فراوان در تحقيقات علمى (و نتايج مفيد آنها)، آيا پيشرفت اخلاقى به گونهاى كه بتواند جلوى سوء استفاده از علم را بگيرد صورت گرفت؟ علىرغم تكنولوژى عظيمى كه به نحو بسيار مؤثرى توسعه يافت و همه عالم را فرا گرفت، آيا آن نيروى معنوىاى كه بتواند خطرات تكنولوژى را مهار كند كشف شد؟ علىرغم پيشرفتهاى بزرگ صنعتى، آيا انسانهابه نيرويى كه بتواند از نابودى طبيعت به واسطه صنعتىشدن، جلوگيرى كند دستيافتند؟ در جريان توسعه وپيشرفت دموكراسى، دموكراسى در بسيارى از كشورهاى غير اروپايى استقرار يافت؛ اما آيا اخلاقى كه بتواند عليه خواستههاى جمعى انسانهاى مختلف يا گروههاى مختلف عمل كند استقرار يافت؟ در اينجا است كه نقد ارزشهاى مدرنيته ضرورى به نظر مىرسد:
نقد عقل:
شكى نيست كه در دوران جديد، فلسفه بنياد جديدى را بر اساس عقل مىطلبيد و نقد عقلانى دولت و دين از قرن هجدهم به بعد ضرورى بود و اين نقد عقلانى سرانجام به اعتماد به نفس عقل منتهى گشت؛ حتى امروزه تنها انسانهاى غير منطقى به عقلانيت و علم ايراد مىگيرند؛ زيرا حتى در دوره پست مدرن نيز روشهاى رياضى و علمى همراه با ايدههاى وضوح، كارآمدى و عينيت در همه حوزهها اجتنابناپذيرند. بنابراين، عقيده به عقل و تكيه بر آن نه تنها مذموم نيست، بلكه ضرورى و اجتنابناپذير است. اما بايد توجه داشت كه انسان تنها با عقل زندگى نمىكند. به عبارت ديگر، انسان موجودى تك ساحتى كه فقط داراى عقل است و هيچ ساحت وجودى ديگرى ندارد نيست. حتى در خود فلسفه جديد، پاسكال به عنوان فيلسوف، رياضىدان و پزشك به مبالغه دكارت درباره عقل و تلاشهاى او براى ساخت يك علم واحد بر اساس رياضيات ايراد گرفت و اظهار داشت كه نه تنها عقل، بلكه ساحتهاى ديگر وجود انسان، از جمله اراده و احساس، تخيل و ميل، عواطف و احساسات نيز حق حيات دارند. در اوج عصر روشنگرى شلايرماخر توجه دوستان خود را به اهميت تجربه، اهميت معرفتى احساسات و ساحت درونى انسان جلب كرد. بنابراين نقاد مدرنيته اين پرسش را به حق مطرح مىكند كه آيا روشها و علم نبايد ابزارهايى براى انسانىكردن انسانها باشند نه يك هدف مطلق؟ آيا رياضى كردن، كمّىكردن وصورىكردناموربراى سرپوشگذاشتن براموركيفىِانسانها، كفايت مىكند؟
امروزه آشكار شده است كه خودمطلق بينى عقل كه مدعى است همهچيز را بايد با آن سنجيد و به هيچ سنتى احترام نمىگذارد و براى هيچ چيز تقدس قائل نيست، ازدست رفته است. امروزه با يك رويكرد كلّنگر، «عقل ابزارى» در همه ابعاد مورد ترديد واقع شده و عقل مجبور است كه مشروعيت خود را تبيين كند. حتى در علوم طبيعى بعد از تئورى نسبيتِ انشتين و مكانيك كوانتومِ هايزنبرگ نوعى تفكر كلنگر استقرار يافته و بنابراين نوعى تحول الگويى در فيزيك مكانيكى مدرنيته در كار است.
نقد ايده پيشرفت:
اين واژه با وجود اينكه به لحاظ تعريف و معنا داراى ابهام است و يك تعريف جامع و واضحى از آن در دست نيست، اما مطابق آنچه طرفداران اين ايده بيان داشتهاند بدين معناست كه در دوره مدرن به دليل تحولاتى كه در حوزههاى مختلف انسانى رخ داد وضع عمومى زندگى انسان از گذشته بهتر شد و اين بهبودى پيوسته رو به بهتر شدن بوده است. اما به نظر مىرسد كه در اينجا نيز نوعى مبالغه در كار است. شكى نيست كه با دستاوردهاى مدرنيته تحولات مفيدى در وضع زندگى انسانها پيش آمد، اما نبايد از كنار آثار سوء آنها به راحتى گذشت. اگر در گزارش خلقت عهد قديم مىخوانيم كه خداوند انسان را به مهار زمين فرا مىخواند قطعا اين مهار به معناى استفاده مسئولانه و توأم با محبت از طبيعت است، نه تخريب و نابودى آن. آيا دستاوردهاى مشكلآفرين انسان مدرن كه خود را عقلاً بالاتر از طبيعت قرار داده و تمام توانايىهاى خود را براى مهار و كنترل آن به كاربسته مسئول صدمات بى شمار و تخريب بنيانهاى حيات طبيعى نيست؟ در بسيارى از موارد آنچه پيشرفت به نظر رسيده در واقع جهت عكس داشته است. در واقع پيشرفت دائمى، عام و داراى قدرت مطلق كه خداى بزرگ مدرنيته با فرمان سخت خود كه «شما بايد... بيشتر و بيشتر، بهتر و بهتر و قوىتر و قوىتر شويد» خواسته است، چهره مخرب و دوگانه خود را آشكار سازد. امروزه بهاى سنگينى را كه ما براى اين نوع پيشرفت پرداختهايم همه روزه در مقابل چشمان خود در رسانههاى گروهى مىبينيم و مى شنويم: كمبود منابع، مشكلات حمل و نقل، آلودگى محيط، تخريب جنگلها، بارانهاى اسيدى، زبالههاى فراوان، انفجار جمعيت، بيكارى فراوان، جنگافزارهاى كشتار جمعى و... . آيا انسانِ رو به پيشرفت قادر خواهد بود كه بر اين مسائل غلبه كند؟
نقد ايده ملت:
ملىگرايى كه در دوران مدرنيته به وجود آمد و ايده ملت را مطلق ساخت به نظر مىرسد كه حداقل بعد از جنگ اول جهانى از دست رفته است. حداقل در جامعه اروپايى از كشتارهاى مخوف ملتها در جنگهاى اول و دوم جهانى گرفته تا قتل و كشتار مردمان بىگناه در گوشه و كنار كشورهاى مختلف، اين امر آشكار شد كه ايدئولوژى ملىگرايى نتوانسته است ايده ملت را به عنوان يك ارزش مهم در دوران مدرن مستقر سازد. بعد از آن، دو ايدئولوژى مهم ديگر ملىگرايى را تحتالشعاع خود قرار دادند؛ ليبراليسم كه نتوانست عدالت اجتماعى را محقق سازد و سوسياليسم كه آزادى فردى را از بين برد و سرانجام نظامهاى اجتماعى كاپيتاليسم و كمونيسم كه نتيجه اين دو ايدئولوژى بودند به همين سرنوشت دچار شدند.
عكس العملهاى نادرست: بحث ونزاع درباره پايان مدرنيته از مدتها قبل آغاز شده است. در واقع اين بحث درباره ارزيابى مدرنيته و در نتيجه بحث درباره حال و آينده جهان ماست. در اين باره سه نگرش مطرح شده است: فرامدرنيسم، پستمدرنيسم و سنت گرايى (ضد مدرنيسم).
طرفداران نگرش اول گويى چشم خود را بر واقعيتهاى تلخ دوران مدرن مىبندند و اظهار مىدارند كه مدرنيته هنوز به ثمرات و نتايج نهايى خود نرسيده و با پيشرفتهاى علم و تكنولوژى و در واقع با علم بيشتر و تكنولوژى بيشتر سرانجام مدرنيته به سر منزل مقصود خواهد رسيد. آنان نمىپذيرند كه نهضت روشنگرى نتوانست از بربريت و جرمهاى بىسابقه عليه انسانيت جلوگيرى كند. آنان به اين واقعيت كه پايان دين، و مرگ خدا( كه بارها و بارها اعلام شد) توهمى بيش نبود و بىتوجهى گسترده به دين در علوم اجتماعى و فلسفه يك اشتباه محض بوده است، گردن نمىنهند. با كمال تعجب نماينده اين نگرش، يعنى فيلسوف آلمانى، يورگن هابرماس عليه «پست مدرنيسم» بحث مىكند؛ بدون اين كه درباره تحولات عصر ما تأمل كند. از طرفداران اين نگرش بايد سؤال كرد كه آيا مىتوان عقل را با خود عقل اصلاح كرد؟ آيا نواقص علم جديد و صدمات بزرگ تكنولوژى را با علم و تكنولوژى بيشتر مىتوان ترميم كرد؟ علم و تكنولوژى مىتوانند در فروپاشى اخلاق سنتى مشاركت بجويند، اما تجربههاى ما نشان مىدهد كه نمىتوانند درايجاد يكاخلاق جديد مشاركت داشتهباشند.
پست مدرنيسم ديدگاهى است كه در پى وصف تحولاتى است كه واقعا از مدرنيته به جاى ماندهاند؛ بدون اينكه با ديدگاهى بدبينانه دستاوردهاى مدرنيته را به نقد و چالش در آورد. در اين نگرش بازگشت به نوعى تفسير واحد از جهان مطرح نيست، بلكه تكثرِ اشكال زندگى، الگوهاى عمل، بازىهاى زبانى، نظامهاى اقتصادى، الگوهاى اجتماعى و جوامع دينى مطمع نظر است. اين نگرش نيز نمىتواند خود را از بحران مدرنيته خارج بداند؛ زيرا در حالى كه پايان مدرنيته را اعلام مىدارد تنها نسبيت يا پلورالسيم افراطى را به عنوان بديل آن عرضه مىدارد. بنابراين اين پرسش انتقادى را مىتوان مطرح كرد كه: آيا با امورى نظير بىحساب و كتابى، در هم آميختن همه چيز، هرج و مرج در تفكر و سَبْك، همه امور را به طرز روششناختى ديدن و اخلاقى دانستن چيزى كه لذت آور است، مىتوان بر تنگناهاى مدرنيته فائق آمد؟ مدرنيته با همه نواقص و تناقضاتش با اين امور پايان نمىيابد، بلكه به اشكال ديگرى تكرار مىشود.
