دينداران شايد مطمئن باشند كه واجد چيزى هستند كه غير دينداران فاقد آنند: يعنى درك يا تجربه مستقيم و بى واسطه[1]اى از خدا. آنها ممكن است مدعى شوند چنين تجربه دينى اى راهى براى پى بردن به وجود خداست. اكنون اين ادعا بايد مورد بررسى قرار گيرد.
در ابتدا, تبيين هايى از تجربه دينى را ملاحظه خواهيم كرد كه به نظر مى رسد مدعايى وجودى[2] را قربانى مصونيت [از خطاى] احوال آنى[3] مى كنند. البته, هستند گروه متنفذ و باريك انديشى از متفكران دينى كه اصرار و تأكيدى بر هيچ گونه مدعاى وجودى ندارند; سخنان من به اين گروه مربوط نمى شود. شتابزده خواهد بود اگر باور دينى آنان را تحت عنوان (شخصى)[4] ـ يا هر اصطلاح توصيفى عام ديگرى از اين قبيل ـ وصف كنيم. فى المثل, (خطاب)[5] [غيبى] حتى در آزادانديش ترين و (شخصى)ترين فِرَق لرزندگان[6] نمى تواند صرفاً به گزاره هايى درباره احوال و احساسات فرو كاسته شود. (خطاب) ـ در كنار اوصاف ديگر ـ دربردارنده رسالت[7] يا الگوى درهم تنيده اى از رفتار و كردار است. جزء غيرشخصى (خطاب) آشكار است. زيرا درست به ميزانى كه شخص نتواند بر طبق يك رسالت زندگى كند, اصالت آن (خطاب) مورد ترديد واقع خواهد شد. خواهيم ديد كه اين روند تحقيق پذيرى[8], در شيوه شناخت دينى[9] لزوماً فراهم نيست تا مورد آزمون و بررسى قرار گيرد.
در بخش دوم اين فصل روايتهايى از تجربه دينى را ملاحظه خواهيم كرد كه چندان به سهولت به شخص بنياديِ[10] صرف فرو كاسته نمى شوند.
ما نمى پذيريم كه اولين بخش الهياتمان يا شرح فرآيندى كه از طريق آن خداوند شناخته مى شود, مبتنى بر هرگونه استدلال منطقى باشد. اعتقاد ما بر اين است كه معرفتمان به خداوند, بيشتر بر انكشاف وجود متشخصِ[11] او در مقام پدر, پسر و روح القدس متكى است…. حقيقت امر اين است كه استدلال درباره چنين وجودى براى كسانى كه هرگز مواجهه اى با او نداشته اند بى فايده است; گو اينكه براى آنان كه چنين مواجهه اى داشته اند نيز استدلال, امرى زايد و غيرضرورى است.1
ما معرفت به واقعيت خداوند را در نتيجه استنتاجى از هر نوع ـ خواه صريح باشد يا ضمنى, با تلاش و تأمل عقلى دريافت شده باشد يا با شهود سريع ـ به دست نياورده ايم. اين امر بيشتر از طريق مواجهه شخصى و مستقيم ما با او در شخص عيسى مسيح, پسر او و سرور ما, به دست آمده است.2
توصيف تماس اقناع آور[12] با خداوند با تعبيرى غير از تماس اقناع آور با خداوند ممكن نيست. فهماندن معناى مورد نظر به كسى كه چنين آگاهى اى از خداوند ندارد ـ آگاهى اى كه در عمل به حالتهاى نوعاً دينيِ كرنش[13] و نيايش[14] منجر مى شود ـ كاملاً غيرممكن است; تنها مى توان اميدوار بود كه اين آگاهى ايجاد شود, با اين فرض كه استعداد آگاه شدن از خدا مانند استعداد ديدن نور يا شنيدن صدا جزئى از طبيعت عادى است.3
دعاوى اى كه از متألهان نقل شد از بافت و زمينه خود خارج شده اند[15]. اين سخنان به خودى خود تصوير كامل يا معتبرى از كل بحث ايشان به دست نمى دهند. نقل قولهاى زير از پروفسور فارمر بيانگر دو خط سير ديگر از بحث است كه در اينجا نمى توانيم به آنها بپردازيم.
براى آنچه هم اكنون در ذهن داريم, برهانهاى مستدلى [مكتسب] از عالم وجود ندارد, بلكه بيشتر, ملاحظاتى تأييدى[16] وجود دارد كه وقتى اعتقادى را كه نزد خود به خدا داريم به عالم عرضه مى كنيم, آنها خودشان را بر ما آشكار مى سازند. اين امر مستلزم هماهنگى و سازگارى[17] اين اعتقاد با واقعيات ديگر است. اگر دريابيم كه شهود دينى[18] كه از منابع ديگرى نشأت گرفته است, انديشه اى براى ذهن فراهم مى كند كه برحسب آن بتوان امور بيشترى را بدون تكلف تفسير نمود, اين مطلب مايه خرسندى عقلانى[19] و تأييدى موجه[20] براى اعتقاد [به خدا] است كه حقير شمردنش نامعقول خواهد بود.4
در ابتدا با استفاده از اصطلاحات كلى درباره چيزى كه مى توان حاجت و موقعيت بشرى[21] ناميد, سخن خواهيم گفت. سپس مى كوشيم نشان دهيم كه چگونه اعتقاد به خدا, آن گونه كه در صورت مسيحى اش[22] تعيّن يافته, فراخور اين حاجت و موقعيت است (گرچه معنايش به زمينه مسيحى محدود نمى شود).5
شيوه شناخت دينى مورد ادعا را مى توان اين گونه توصيف كرد: من تجربه (معرفت, آگاهى,درك و دريافت) مستقيم و بى واسطه اى از خدا دارم; بنابراين دليل معتبرى براى اين اعتقاد دارم كه خدا وجود دارد. ممكن است مقصود از بيان اين مطلب اين باشد كه گزاره (من تجربه مستقيمى از خدا داشته ام, ولى خدا وجود ندارد) متناقض است. در اين صورت, اين گفته كه (من تجربه مستقيمى از خدا داشته ام) فراتر از يك گزاره روان شناختى است. زيرا چيزى بيش از اين واقعيت را كه من تجربه هاى خاصى داشته ام, بيان مى كند: اين گزاره مدعى است كه خدا وجود دارد. بر مبناى اين تفسير, استدلال مذكور به نحو قياسى معتبر خواهد بود. مدعاى (من تجربه مستقيمى از خدا داشته ام), مدعاى (خدا وجود دارد) را نيز در بر مى گيرد. بدين ترتيب, نتيجه گيريِ (بنابراين خدا وجود دارد) به نحو همانگويانه[23] به دست مى آيد.
متأسفانه اين قياس بى فايده است; در صورتى فايده داشت كه مى توانستيم نشان دهيم جمع ميان مدعاى وجودى (خدا وجود دارد) و مدعاى روان شناختى راجع به داشتن تجربه دينى, قابل توجيه[24] است, حال آن كه اين امر ميسّر نيست. گزاره هاى زير را در نظر بگيريد:
(1) احساس مى كنم كه گويى شخصى نامرئى علاقه مند به (خواهان) خير و سعادت من است.
(2) شادى و وجدى احساس مى كنم كاملاً متفاوت از هر شادى اى كه تاكنون داشته ام.
(3) به سبب گناهكارى ام احساس شرمندگى و سرافكندگى مى كنم.
(4) احساس مى كنم كه گويى متعهد شده ام تمام جدّ و جهدم را وقف زيستن به شيوه خاصى بكنم.
اين گزاره ها تنها بيانگر اين هستند كه من تجارب و احساسات پيچيده خاصى دارم. [از اين گزاره ها] هيچ چيز ديگرى به نحو قياسى نتيجه نمى شود. تنها چيزى كه مى توانم ـ سواى اصلاح ممكن ـ بر مبناى داشتن احساسات و تجارب خاص اثبات[25] كنم اين است كه اين احساسات و هيجانها را دارم. اين كه آدمهاى منحصر بفرد و استثنايى درباره چيستى تجربه هايشان چگونه ممكن است بينديشند, اهميتى ندارد. اين [تلقى ايشان] قادر به انجام غيرممكن نيست.
با توسل به هيچ گونه استدلال استقرايى[26] نيز نمى توان در جمع ميان مدعاى وجوديِ (خدا وجود دارد) و مدعاى روان شناختى مذكور, موفق بود. آزمونهايى وجود ندارد كه بتوان آنها را در خصوص اثبات تجربه اصيل و حقيقى[27] خدا و تمييز قطعى آن از تجربه هاى غيرحقيقى, به كار بست.6 در واقع, بسيارى از متألهان امكان هرگونه آزمون يا رشته آزمونهايى از اين دست را منكرند.
شخص مؤمن مى تواند با گفتن اين كه (از ساعت 37:6 بعد از ظهر ششم مى 1939 به بعد, انسان ديگرى شده ام) ما را متقاعد كند كه امرى غيرعادى و شگفت انگيز روى داده است. اين يك گزاره تجربى[28] صريح و روشن است. ما مى توانيم آن را از طريق توجه به اين كه آيا اين شخص از اخلاق ناپسندش دست كشيده است يا نه, بيازماييم. حتى اگر شخص مزبور هنوز خلق و خوى ناپسندش را ترك نكرده باشد, ممكن است باز هم به درستى گزاره مذكور اذعان كنيم; زيرا شايد [در او] قرينه اى بر وجدان ناراحت, خودكاو[29] و پشيمانى بيابيم كه پيش از آن زمان وجود نداشته است.
اما اگر شخص مؤمن بگويد (در ساعت 37:6 بعد ازظهر ششم مى 1939 تجربه مستقيم و بى واسطه اى از خدا داشتم), اين گزاره از سنخ ديگر گزاره هاى تجربى نيست. پس چگونه مى توانيم درستى آن را محك بزنيم؟ اين كه رفتار بعدى وى ـ از قبيل ترك خلق و خوى ناپسند و امثال آن ـ تا چه حد تحت تأثير قرار گرفته است, اهميتى ندارد. اين امر هرگز نمى تواند گزاره وى را اثبات يا ابطال كند.
نكته مهمِ درخور توجه اين است كه نزد متألهان اين گرايش وجود دارد كه با هرگونه توصيف مبسوط تجربه مورد نظر ((درك و دريافت خدا)) مخالفت كنند.7 هرچه اين تجربه طبيعت گرايانه تر و مبسوط تر توصيف شود, انكارِ مدعاى وجودى آسان تر خواهد بود. شخص مى تواند بگويد: (بله, من درست همان تجربه ها را داشته ام, اما آنها به نحو قطعى مرا به وجود خدا متقاعد نكردند.) در اينجا, تنها راه مطمئن دفاع براى متألهان اين است كه مدعا را به صورت تحليلى[30] درآورند: (شما نمى توانستيد آن تجربه ها را داشته باشيد و در همان حال, صادقانه وجود خدا را انكار كنيد.)
نحوه سخن گفتن بسيارى از متألهان, ظاهراً نشان مى دهد كه آنان شناخت خدا را چيزى مى دانند كه مستلزمِ داشتن نوعى حس ششم است. نور الهى[31] از جنس رنگ نيست كه تنها براى عقابها قابل رؤيت باشد و صداى خدا نيز از جنس صوت [نيست] كه زير و بم آن تنها براى سگها قابل شنيدن باشد. اهميتى ندارد كه حواس ما چقدر تيز و حساس تر شده باشند, على الاصول نمى بايست داراتر از قبل شده باشيم. بنابراين, حس ششم بايد بسيار متفاوت از پنج حس ديگر باشد.
اين حس دينيِ[32] مفروض, واژگانى از خود ندارد; بلكه متكى به تعابير مجازيِ[33] برگرفته از حواس ديگر است. اصطلاحاتى كه درباره آن و تنها درباره آن به كار رود, وجود ندارد. براى متعلَّق اين حس واژگانى وجود دارد,اما براى خود آن حس, نه. ما امر قدسى,[34] امر جلالى,[35] امر الوهى[36] را (مى بينيم). اغلب به نحو مشابهى از (شنيدن) نداى وجدان و (ديدن) روابط منطقى سخن مى گوييم. با استفاده از تعبير مجازى اخير, بر اين واقعيت تأكيد مى كنيم كه به نكته يك استدلال يا مسأله اى در منطق, اغلب به طور ناگهانى پى مى بريم. ما اين اتفاق را با عباراتى چون (نورى درخشيد) يا (در بارقه اى آن را فهميدم) نشان مى دهيم. چنين اتفاقاتى معمولاً برحسب اطمينان كامل از اين كه تعبير[37] شخص صحيح است و نيز اطمينان به اين كه شخص در آينده استعداد اين را خواهد داشت كه بتواند آن استدلال يا مسأله را در بافتها و زمينه هاى مختلف تشخيص دهد يا بازگو كند, توصيف مى شوند. اما تمايز به غايت مهم ميان اين (ديدن) و (رؤيت) دينى اين است كه در مورد اولى, روند وارسى اى[38] وجود دارد ولى در مورد دومى نه. اگر در حالى كه مشغول حل يك مسأله هندسى هست
ييد, (ببينيد) يك زاويه با زاويه ديگر مساوى است و سپس در وارسى برهانتان متوجه شويد كه آنها روى هم رفته مساوى نيستند, خواهيد گفت: (من واقعاً (نديدم); فقط خيال كردم كه ديده ام).
شناخت دينى مورد بحث به منزله امرى يگانه و منحصر بفرد توصيف مى شود. البته هيچ كس نمى تواند وجود احوال و تجربه هايى را كه شخص مؤمن (دينى) مى نامد, انكار كرده يا منكر قوت آنها شود. به همين سبب و نيز به سبب اين كه شناخت از طريق تجربه مستقيم, نه استقرايى است و نه قياسى, متألهان كوشيده اند براى اين نوع شناخت, شأن و منزلت ويژه اى قائل شوند. طرح اين ادعا كه تجربه دينى منحصر بفرد و انتقال ناپذير[39] است, به همين منظور صورت گرفته است.
پروفسور بايلى در تشبيه شناخت ما از خدا به شناخت ما از اذهان ديگر, مى گويد كه آن (شبيه شناخت ما از فضاى سه بعدى[40] و همه ديگر راههاى ابتدايى شناخت است; يعنى براى كسى كه تا به حال آن را نداشته, غيرقابل تصور است. زيرا آن را نمى توان به كمك هيچ اصطلاح ديگرى ـ غير از خودش ـ براى وى توصيف كرد).8 چنين تشبيهى در دو جمله زير بيان شده است و ما اينك به بررسى شباهتها و تفاوتهاى ميان اين دو خواهيم پرداخت:
(1) شما نمى دانيد تجربه خدا چيست, مگر اينكه آن تجربه را داشته باشيد.
(2) شما نمى دانيد رنگ آبى چيست, مگر اينكه آن را ديده باشيد.
فارمر مى گويد: (تمامى عناصر اساسى تجربه ما انتقال ناپذيرند. چه كسى مى تواند نور و رنگ را براى كسى كه جز تاريكى چيزى نمى شناسد, توصيف كند؟)9 تمامى آنچه فارمر اثبات مى كند اين است كه توصيف گروهى از احساسات (الف) برحسب دسته ديگرى از احساسات (ب) هرگز براى شناختن گروه الف كافى نيست. براساس اين تعريف از (دانستن), شخص براى اين كه (بداند) بايد آن احساسات را داشته باشد. پس تمامى آنچه اثبات شد اين است كه براى دانستن اين كه تجربه دينى چيست, شخص بايد تجربه دينى داشته باشد. اين مطلب هرگز و به هيچ روى, به اثبات اين كه چنين تجربه اى ادراك بى واسطه خداست, و نيز به هيچ نحو به اثبات ادعاى وجوديِ (خدا وجود دارد), كمكى نمى كند.
فارمر اين نكته را يادآور مى شود كه توصيف تجربه خدا براى شخص غيرمؤمن, مانند توصيف رنگ براى شخص نابيناى مادرزاد است. اين سخن درستى است; به اين معنا كه شخص مؤمن معمولاً تجربه هايى دارد كه شخص غيرمؤمن نداشته است. با اين همه, دو طرف اين تشبيه بسيار ناهمانندند. اين تمثيل به پاره اى نكات بسيار مهم تجزيه مى شود.
شخص نابينا ممكن است واجد معرفتى حقيقى ـ هرچند ناقص ـ از رنگ باشد. وى ممكن است وسيله اى براى كشف طول موجها و امثال آن داشته باشد. در واقع, حتى ممكن است او بر معرفت ما از رنگ بيفزايد و مهم تر از آن, شخص نابينا ممكن است به تفاوتهاى ميان قدرت پيش بينى[41] خودش و شخصِ داراى بينايى طبيعى, پى ببرد. او به خوبى از اين امر آگاه است كه شخصِ داراى بينايى طبيعى ـ برخلاف خود وى ـ براى مطلع شدن از يورش گاوهاى نر مجبور نيست منتظر شنيدن [صداى آنها] باشد.
نكته اى كه درباره تفاوتهاى قدرت پيش بينى ذكر شد, با اين مسأله ارتباط پيدا مى كند كه چگونه مى توان دانست كه چه وقت, يك شخص تجربه مستقيمى از خدا دارد يا حتى چه وقت, خود ما تجربه مستقيمى از خدا داريم. در بالا نشان داده شد كه در مورد شناخت شخص نابينا از رنگ در موقعيت ساده ترى قرار داريم. [در تجربه مستقيم خدا] تنها زمانى شخص چنين موردى را به منزله شناخت خدا تلقى مى كند كه مجموعه آزمونها و روندهاى وارسى[42] ـ كه بر ديگر نمونه هاى شناخت احاطه دارند ـ كاملاً غايب باشند. تنها چيزى كه جايگزين اين آزمونها و روندهاى وارسى مى شود نوعى بى واسطگى[43] و حضورى بودن معرفت است كه بنا بر فرض, ضمانتش را با خود دارد. اين ويژگى بعداً بررسى خواهد شد.
اين مطلب صحيح است كه شخصِ داراى بينايى طبيعى راهى براى شناخت رنگ دارد كه شخص نابينا فاقد آن است; به اين معنا كه او مى تواند اشياء رنگى را ببيند. اما همان طور كه ديديم, خطا خواهد بود اگر اصرار بورزيم كه اين تنها راه شناخت رنگ است و شخص نابينا هيچ راهى براى شناخت رنگ ندارد. شايد فارمر هنگامى كه تلاش مى كرد تمثيلى براى [مقايسه] انتقال ناپذيرى معرفت مستقيم خدا از شخص مؤمن به غيرمؤمن و انتقال ناپذيرى شناخت رنگ از شخص عادى به نابينا عرضه كند, به اين نكته وقوف داشته است. اين تمثيل در صورتى موجه است كه (شناخت رنگ) را با (داشتن احساس رنگ), مترادف بدانيم. با اين حساب, در مورد شخص نابينا ميزان سلامت شنوايى و اعتمادپذيرى ابزارهاى رنگ ياب و امثال آن, اهميتى ندارد; او نخواهد توانست رنگ را بشناسد و شخصِ داراى بينايى طبيعى نيز نمى تواند دقيقاً به او بفهماند كه اين شناخت شبيه چيست.
[به همين سياق,] شخص مؤمن تجربه هايى غيرعادى داشته كه احتمالاً شخص غيرمؤمن نداشته است. اگر (داشتن تجربه بى واسطه از خدا) را با (داشتن برخى تجربه هاى دينى) مترادف بدانيم و شخص مؤمن اين تجربه ها را داشته و غير مؤمن نداشته باشد, آنگاه مى توانيم بگوييم كه معرفت شخص مؤمن قابل انتقال به شخص غير مؤمن نيست; چرا كه قبلاً بر سر اين نكته مواضعه كرده ايم كه براى دانستن اين كه تجربه بى واسطه از خدا چيست, شخص بايد پاره اى تجربه هاى دينى داشته باشد. (فهماندن معناى مورد نظر به كسى كه چنين آگاهى اى از خداوند ندارد ـ آگاهى اى كه در عمل به حالتهاى نوعاً دينيِ كرنش و نيايش منجر مى شود ـ كاملاً غيرممكن است; تنها مى توان اميدوار بود كه اين آگاهى ايجاد شود.)10 خواندن كتابهاى دينى[44] و نظاره رفتار مؤمنان كافى نيست.
شخص متأله تمثيل فوق را به بهاى در مخاطره افكندن مدعاى وجودى درباره خدا ـ كه وى به اثبات آن اميدوار بود ـ مطرح كرده است. اگر (شناخت رنگ) را با (داشتن احساس رنگ) مترادف بدانيم و (داشتن تجربه بى واسطه از خدا) را با (داشتن پاره اى تجربه هاى دينى), آنگاه به يقين, درست خواهد بود كه (شناخت رنگ) براى شخص نابينا مقدور نيست و نيز (داشتن تجربه بى واسطه از خدا) براى شخص غير مذهبى. همچنين بنا به تعريف[45] درست خواهد بود كه شخص نابينا و شخص غير مذهبى [به ترتيب] نمى توانند معناى عباراتِ (شناخت رنگ) و (داشتن تجربه بى واسطه از خدا) را بفهمند. زيرا از پيش مقرر شده است كه نمى توان معناى اين عبارت را بدون داشتن تجربه هاى مربوط به آنها دريافت.
اگر به اين تمثيل وفادار باشيم, عبارات (شناخت رنگ) و (داشتن تجربه بى واسطه از خدا), ظاهراً ادعايى وراى مدعيات روان شناختى درباره احساس رنگ و احوال دينى يك شخص, مطرح نمى كنند. و اگر به اين تمثيل وفادار نباشيم, مقايسه انتقال ناپذيرى ميان شخصِ داراى بينايى طبيعى و شخص نابينا با انتقال ناپذيرى ميان شخص مؤمن و شخص غيرمؤمن, بى معنا خواهد بود.
اگر قرار باشد كه (شناخت رنگ) از دلالتهاى روان شناختى محض خود فراتر رفته, ملزم به داشتن دلالت وجودى درباره ويژگيهاى جهان شود, در اين صورت مجموعه كاملى از آزمونها و روندهاى وارسى ـ كه هيچ ارتباطى به تأييد ادعاى روان شناختى در خصوص احساسات رنگ در يك شخص نداشتند ـ [با اين ادعاى وجودى] ارتباط پيدا مى كنند. براى نمونه, آنچه ديگران مى بينند, وجود امواج نور و توصيف ويژگيهاى آنها ـ كه به گواهى و تأييد[46] مأموران تحقيق و ابزارهاى علمى نياز دارد ـ همه بايد به حساب بيايند.
(داشتن تجربه بى واسطه از خدا) از آنجا كه جايى براى مدخليت مجموعه آزمونها و روندهاى وارسى باقى نمى گذارد, در واقع گرايش به آن دارد كه خود را در كنار ديگر انواعِ شناختى قرار دهد كه خودكفايى[47], (منحصر بفرد بودن)[48] و (انتقال ناپذيرى)[49]شان را با طرح ادعايى روان شناختى (و نه وجودى) حفظ مى كنند. براى مثال, گزاره (به نظرم مى رسد كه يك تكه كاغذ آبى مى بينم), براى اين كه صحيح تلقى شود نيازى به آزمون يا وارسى بيشتر ندارد. در واقع, اگر جونز بگويد (به نظرم مى رسد كه يك تكه كاغذ آبى مى بينم), نه تنها به تأييد ديگرى نياز ندارد, بلكه [با فرض وقوع خطا] نيز نمى توان خطاى او را نشان داد. اگر اسميت به جونز بگويد (به نظرم نمى رسد كه گويى يك تكه كاغذ آبى مى بينم), اين جمله ـ بدرستى ـ هيچ ترديدى در ذهن جونز ايجاد نمى كند; اگرچه مى تواند بيانگر شك اسميت باشد. يعنى ممكن است اسميت فكر كند كه جونز دروغ مى گويد. اما اگر جونز بگويد (يك تكه كاغذ آبى مى بينم) و اسميت همان جا و در همان وقت پاسخ بدهد كه (من يك تكه كاغذ آبى نمى بينم) يا (به نظرم نمى رسد كه گويى الآن يك تكه كاغذ آبى مى بينم), در اين صورت اظهارات اسميت, به حق, مى تواند شكهايى در ذهن جونز ايجاد كند. آنگاه بررسيهاى بيشترى انجام مى گيرد و اگر نتوان تكه كاغذى احساس كرد و ديگر پژوهندگان نيز نتوانند كاغذ را ديده يا احساس كنند و عكسهاى گرفته شده نيز چيزى نشان ندهند, معلوم مى شود كه گزاره جونز خطا بوده است. تنها راهى كه براى جونز باقى مى ماند اين است كه بگويد: (اما من يقين دارم كه به نظرم مى رسد يك تكه كاغذ آبى مى بينم.) اين گفته ملجأ و پناهگاه مناسبى است; زيرا هيچ كس نمى تواند خطاى او را اثبات كند. اما اين امنيت به بهاى مطرح نكردن مدعايى درباره جهان ـ وراى ادعا در مورد تجربه خودش در آن لحظه ـ به دست آمده است.
گزاره هاى دينى ممكن است به گونه هاى ديگرى نيز ـ چنانكه در زير مى آيد ـ به گزاره هاى روان شناختى شباهت پيدا كنند. اگر بخواهيم حكمى را داير بر اين كه فلان شىء مادى وجود دارد, تأييد كنيم, آزمونها و وارسيهاى انجام يافته توسط خود جونز, تنها امورى نخواهند بود كه در درستى حكم وى دخيلند. گواهى و تأييد آنچه ديگران مى بينند, مى شنوند و مانند آن نيز با آن ارتباط خواهد داشت. يعنى اگر جونز بخواهد بداند كه آيا آنچه ديده است واقعاً يك ستاره بوده يا نه, نمى تواند تنها به گرفتن عكس, نگاه با تلسكوپ و امثال آن اكتفا كند, بلكه بايد از ديگران نيز بپرسد كه آيا آنها هم ستاره را ديده اند. در اين صورت, اگر بخش اعظم گروه وسيعى از مردم, رؤيت ستاره را انكار كردند آنگاه مدعاى جونز در مورد وجود ستاره تضعيف خواهد شد. البته او مى تواند همچنان به تلسكوپش اطمينان داشته باشد. اما بگذاريد موقعيتى را تصور كنيم كه جونز نمى تواند از آزمونها و روندهاى وارسى (عكس و تلسكوپ) استفاده كند, بلكه با گواهى آنچه خود مى بيند و گواهى ديگران درباره آنچه مى بينند تنها مانده است. در چنين موقعيتى اگر عده زيادى از مردم, ديدن ستاره را انكار كردند و جونز همچنان بر ادعاى وجود آن پافشارى كرد, هيچ بعيد نيست كه بى عقل يا ديوانه به حساب آيد. تنها موضع ابطال ناپذير[50] وى اين است كه ادعاى [وجود] شىء مادى را به خبرى راجع به احساسات خودش تقليل دهد. در اين صورت, گواهى انسانها و حتى فرشتگان نيز نمى تواند اطمينان او را مشوّش كند. اين احساسات آنى و زودگذر كه وى به نحو مستقيم و بى واسطه دريافته است, ارتباطى به گواهى غير مستقيم و باواسطه انسانها و فرشتگان ندارد. اطمينان مطلق و يا بى اعتنايى مطلق به داورى اكثريت, به بهاى فروكاستن گزاره وجودى به گزاره غير وجودى به دست مى آيد.
مدعاى [وجودى] دينى در پاره اى از ويژگيها شبيه ـ اگرچه نه عين ـ مورد بالاست. ديديم كه آزمونها يا روندهاى وارسى اى در اختيار شخص مؤمن نيست تا ادعاى وجودى اش را درباره خدا تأييد كند. بنابراين, تنها چيزى كه براى او مى ماند گواهى[51] تجربه خود اوست و نيز ـ مشابه آن ـ گواهى تجربه ديگران. و البته او در فقدان گواهى ديگران رها نمى شود; زيرا به نظر مى رسد كه جامعه دينى[52] دقيقاً چنين كاركردى را بر عهده دارد.
حال بگذاريد حالتى را تصور كنيم كه با موردى كه درباره وجود شىء مادى بود, قابل مقايسه باشد. در اين حالت, آقاى براون استاد الهيات است و معتقد است كه از طريق تجربه بى واسطه, به وجود خدا پى برده است. براى درك ويژگى پيچيده آنچه پروفسور براون اظهار مى كند, بايد وضعيتى كاملاً غيرعادى را تصور كنيم: ناگهان ديگر اعضاى دانشكده و اعضاى جامعه دينيِ پروفسور براون ـ بدون اين كه غرض سوئى داشته باشند ـ شروع به انكار گفته وى و نيز گفته هاى قبلى خودشان مى كنند. ممكن است آنها هنوز هم در مراسم كليسا و نيايش ـ به همان ترتيب كه قبلاً عادت داشته اند ـ شركت كنند و حتى ممكن است ادعا كنند كه همان تجربه هايى را كه در زمان معتقد بودنشان داشته اند, هنوز هم دارند; اما از پذيرفتن اين نتيجه كه خدا وجود دارد, امتناع بورزند. آنها, اعم از اين كه تبيينى فرويدى ـ يا هر تبيين ديگرى ـ از تجربه هايشان ارائه دهند يا اصلاً تبيينى نداشته باشند, در هر حال, در امتناع از پذيرفتن مدعاى وجودى اى كه پروفسور براون (درباره خدا) مطرح كرده است, توافق دارند. حال, اين امر چگونه بر پروفسور براون و ادعايش تأثير خواهد گذاشت؟ ممكن است پروفسور براون را عميقاً متأثر كند ـ در واقع, ممكن است وى در اندوه و يأس از دست دادن همكيشانش بميرد. با وجود اين, ممكن است از دست دادن همكيشان, اطمينان او را به درستى مدعايش يا به گواهى تجربه اش, تضعيف نكند. در اين مورد, ممكن است تجربه او تمامى آن چيزى باشد كه نهايتاً, در تثبيت اطمينان وى به درستى ادعايش درباره وجود خدا,براى او اهميت دارد. پيش از اين گفتيم كه تجربه دينى ضمانتش را با خود دارد; شايد توضيحات فوق, مقصود از اين گفته را معلوم كند.
از اين مثالها كاملاً روشن است كه گزاره دينيِ (من تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) شأن و منزلتى[53] متفاوت از گزاره راجع به شىء ماديِ (من ستاره اى مى بينم) داشته, شباهت نگران كننده اى به حكم حداقليِ (به نظرم مى رسد كه ستاره اى مى بينم) نشان مى دهد. تا به اينجا قسمت اعظم اين فصل مصروف اين شد كه پاره اى از حالتهاى متعدد اين شباهت را نشان دهيم. بنابراين, آيا مراد اين است كه گزاره دينى و ادعاى وجودى آن درباره خدا, معنايى بيش از دلالت بر احوال و تجربه هاى پيچيده شخص مؤمن ندارد؟
شايد بهترين شيوه پاسخ دادن به اين سئوال اين باشد كه يك حكم حداقلى نمونه را در نظر گرفته, ببينيم آيا مطلبى هست كه در مورد آن حكم و تمام ديگر احكام حداقلى صدق كند, در حالى كه نتوان آن را درباره گزاره دينى صادق دانست. يك راه تفكيك گزاره راجع به شىء از حكم حداقلى اين است كه در ابتداى جمله, عبارتِ (به نظرم مى رسد) ذكر شود.12 براى مثال, گزاره (من ستاره اى مى بينم) از طريق بردن آن در قالب (به نظرم مى رسد كه ستاره اى مى بينم) ممكن است به گزاره اى درباره احساسات من تبديل شود. گزاره اول, علاوه بر دادن خبرى در خصوص احساسات من, متضمن ادعايى درباره وجود يك شىء است و از اين رو, خود را در معرض مخاطره وقوع خطا در آن ادعا قرار مى دهد; اعم از اين كه شخص در اين مورد ـ كه به واسطه مجموعه اى از آزمونها و روندهاى وارسى از قبيل عكس بردارى و نگاه كردن با تلسكوپ و نيز گواهى ديگران معلوم شده است ـ در خطا باشد يا نه. اما گزاره دوم متضمن هيچ ادعايى در خصوص وجود يك شىء نيست و از اين رو, نيازى به چنين آزمونهايى و نيز گواهى ديگران ندارد; در واقع, داور نهايى اين گزاره, شخصى است كه آن را بيان مى كند. [نتيجه آنكه] هرگاه به واسطه افزودن اين عبارت ((به نظرم مى رسد)) به يك گزاره, هيچ ادعاى وجودى اى را از دست ندهيم, در اين صورت حكم ما حداقلى خواهد بود. براى مثال, گزاره (من احساس درد مى كنم) با افزودن (به نظرم مى رسد) هيچ چيزى را از دست نمى دهد.
در مورد گزاره دينيِ (من تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) افزودن آن عبارت, ويرانگر و مخرّب تمامى آن چيزى است كه شخص مؤمن قصد گفتنش را دارد. (به نظرم مى رسد كه تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) گزاره اى است درباره احوال و احساسات آنى من, و به معناى دقيق كلمه, ادعايى درباره وجود خدا مطرح نمى كند. بنابراين, گزاره اصلى (من تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) حكم حداقلى نيست. اين امر نبايد براى ما چندان دور از انتظار باشد. در واقع, مى بايست آن را از قبل مى دانستيم. زيرا مگر اين نوعى حكم نيست كه شخص به چيزى (در اينجا خدا) به واسطه احوال و دريافتهاى احساسى اش پى ببرد و در عين حال, اين چيز قابل تحويل به صرف آن احوال و احساسات نباشد؟ اين گزاره يك حكم حداقلى نيست; درست به اين دليل كه معمولاً در مقام بيان وجود چيزى اظهار مى شود. اما اين كه آيا اين حكم موجه و موثق[54] است يا نه و دقيقاً چه معنا و مفهومى دارد, به كلى سؤال ديگرى است.
ما وسوسه مى شويم كه فكر كنيم گزاره دينى بايد تنها متعلق به يكى از اين دو نوع [حكم] باشد. حقيقت امر ـ گو اين كه محال به نظر مى رسد ـ اين است كه گزاره دينى هردو باهم است. يك متألّه بايد آن را به هر دو نحو به كار برد; و اين كه چه وقت بر كدام يك بايد انگشت تأكيد نهاد, به شرايط كاربرد آن و خصوصاً سمت و سوى پژوهشهاى ما بستگى دارد.
گزاره (به نظرم مى رسد كه تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) يك گزاره نامتعارف[55] است. اين گزاره نه تنها به اين دليل, نامتعارف است كه خبرهاى مبتنى بر درون نگرى[56] نامتعارفند, و نيز اين كه گزاره هاى راجع به خدا ابهام خاصى دارند, بلكه دليل ديگر و مهم ترى نيز دارد. اين نامتعارف بودن ممكن است نتيجه مقايسه اين گزاره با گزاره هاى ديگرى از همين شكل باشد. صورت بندى اوليه اين مسأله مى تواند به نحو زير عرضه شود. به استثناى مواردى كه به احساسات آنى و زودگذر مربوط مى شود, در بقيه موارد, شناخت مقدم بر (به نظر مى رسد كه گويى) است:
گزاره (به نظرم مى رسد كه به يك صندلى نگاه مى كنم), تنها تا جايى براى من معنا دارد كه از قبل بدانم كه نگاه كردن به يك صندلى چيست; و گزاره (به نظرم مى رسد كه به صداى همسُرايان گوش مى دهم), تنها تا جايى معنا دارد كه از قبل بدانم كه گوش دادن به صداى همسُرايان چيست. فرضِ[57] دانستن در هر دو مورد يكى است و آن اين كه از همه انسانهاى عادى انتظار داريم كه قادر به دانستن آن باشند و بالفعل نيز بدانند.
اما گزاره (به نظرم مى رسد كه تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) به آسانى, به ملاك معنايى كه در مثال بالا بيان شد, تن نمى دهد. زيرا اگر اين گزاره تنها تا جايى معنا داشته باشد كه شخص از قبل بداند كه داشتن تجربه بى واسطه از خدا چيست, آنگاه فرض چنين دانستنى مسلماً اين نخواهد بود كه از همه انسانهاى عادى انتظار داشته باشيم قادر به دانستن آن باشند يا بالفعل نيز بدانند. با اين همه, ممكن است [بدون توجه به اين توضيح] گفته شود كه فرض چنين دانستنى ـ همان طور كه در مورد دانستن اين كه ديدن يك گورگون[58] چيست ـ ممكن نيست توسط همه انسانهاى عادى احراز شود و بنابراين, شناخت دينى[59] در موقعيت ويژه اى قرار ندارد. به اين ايراد مى توان با طرح اين سؤال كه (چگونه مى فهميم نگاه كردن به صندلى, شنيدن صداى همسرايان, ديدن گورگون و داشتن تجربه بى واسطه از خدا چيست؟) پاسخ داد.
اين طور نيست كه براى پرسشِ چگونه مى فهميم داشتن تجربه بى واسطه از خدا چيست, پاسخى نداشته باشيم. ما در تاريكى كامل رها نشده ايم. بلكه نكته در اينجاست كه پاسخ اين سؤال, كاملاً متفاوت از پاسخهايى است كه به بقيه سؤالات داده مى شود; سؤالاتى از قبيل اين كه چگونه مى فهميم نگاه كردن به صندلى, شنيدن صداى همسرايان و ديدن گورگون چيست. در ميان ما هيچ كس گورگونى نديده است; با اين حال, هستند كسانى كه ممكن است ـ به واسطه دانش تخصصى شان در ادبيات اساطيرى ـ به نحو كاملاً معنادارى ادعا كنند كه اكنون به نظرشان مى رسد كه گويى گورگونى را ديده اند.
حال, جامعه اى را تصور كنيد كه در آن صندلى وجود ندارد و نيز هيچ كس اساساً چيزى درباره صندلى نمى داند. اگر سعى كنيم به يكى از افراد اين جامعه بفهمانيم كه ديدن يك صندلى چيست و اجازه نداشته باشيم كه [براى اين كار] يك صندلى بسازيم, در اين صورت چه مى توانيم كرد؟ بايد نگاهى به اسباب و اثاثيه بيندازيم و بگوييم (صندلى نوعى نيمكت كم عرض است كه از آن براى نشستن استفاده مى كنند); اين آغاز كار است. سپس مى توانيم نيمكتهاى مختلف را از حيث شباهت بيشتر به صندلى,مقايسه كنيم. مى توانيم تصاويرى از صندلى رسم كنيم و با حركات دستهايمان شكل و اندازه كلى انواع مختلف صندلى را نشان دهيم. حال اگر روز بعد, شخصى كه [به اين ترتيب] تعليم ديده است, بگويد (ديشب خواب بسيار عجيبى ديدم; به نظرم رسيد كه به يك صندلى نگاه مى كنم), در اين صورت بايد پذيرفت كه گزاره او به لحاظ معنا به گزاره مشابهى كه ممكن است ما ـ كه صندلى را ديده ايم ـ بگوييم نزديك تر خواهد بود تا گزاره مشابهى كه ممكن است فرد ديگرى بگويد كه هيچ اطلاع, تعليم يا تجربه اى درباره صندلى نداشته است. البته ما اصرار خواهيم داشت كه معرفت ما به اين كه ديدن يك صندلى چيست, معتبرتر از معرفت شخص تعليم ديده اى است كه هنوز واقعاً يك صندلى نديده است. اما شناختن تصاوير صندليها, شناختن صندليها به معنايى موجه است.
اما اكنون بياييد جامعه آرمانى اى را تصور كنيم كه هيچ يك از افراد آن, هرگز كوچك ترين حزن يا اندوهى نداشته است. اگر قرار باشد كه سعى كنيم به يكى از افراد اين جامعه بفهمانيم كه احساس حزن چيست, چه بايد بكنيم؟ مى توان گفت كه دادن تعاريف ـ هرقدر هم خلاقانه باشند ـ و نيز كشيدن تصاويرى از چهره هاى غمگين ـ هرقدر هم استادانه كشيده شوند ـ مادامى كه موفق به ايجاد احساس حزن در فرد مورد نظر نشود, به ما كمكى نخواهد كرد. مقايسه احساس حزن با ديگر احساسات نيز كمكى نمى كند. زيرا مهم نيست كه ديگر احساسات (مانند خستگى و امثال آن) چقدر شبيه به حزن باشند; درست به همين علت كه آنها احساس حزن نيستند, عاجز [از القاى احساس حزن] خواهند بود: احساس حزن منحصر بفرد و انتقال ناپذير است.
فهماندن معناى مورد نظر به كسى كه چنين آگاهى اى از حزن ندارد ـ آگاهى اى كه در عمل به رفتار نوعاً اندوهناك گريه و چهره هاى غمزده منجر مى شود ـ كاملاً غيرممكن است. تنها مى توان اميدوار بود كه اين آگاهى ايجاد شود; با اين فرض كه استعداد آگاه شدن از حزن, مانند استعداد ديدن نور يا شنيدن صدا, جزئى از طبيعت عادى است.
پاراگراف بالا [در واقع,] بازى با كلمات نقل قولى است كه در آغاز اين فصل آورده ايم; پاراگراف زير روايت اصلى آن است.
فهماندن معناى مورد نظر به كسى كه چنين آگاهى اى از خدا ندارد ـ آگاهى اى كه در عمل به حالتهاى نوعاً دينيِ كرنش و نيايش منجر مى شود ـ كاملاً غيرممكن است. تنها مى توان اميدوار بود كه اين آگاهى ايجاد شود; با اين فرض كه استعداد آگاه شدن از خدا, مانند استعداد ديدن نور يا شنيدن صدا, جزئى از طبيعت عادى است.13
حال, گزاره هاى زير را در نظر بگيريد:
(1) ما نمى پذيريم كه اولين بخش بحث المعرفة زيبايى شناسى[60]مان يا شرح فرآيندى كه از طريق آن, زيبايى شناخته مى شود مبتنى بر هرگونه استدلال منطقى باشد.
(2) ما شناخت زيبايى را در نتيجه يك استنتاج, از هر نوع ـ خواه صريح باشد يا ضمنى, با تلاش و تأمل عقلى دريافت شده باشد يا با شهود سريع ـ به دست نياورده ايم.
(3) استدلال كردن براى كسانى كه هرگز تجربه ديدن زيبايى را نداشته اند, بى فايده است.
اين گزاره ها در وضع كنونى شان به وضوح, خطا هستند. استادان زيبايى شناسى و نقد تخصصى هنر[61] اغلب از طريق انواع استنتاجها و استدلالها به ما, در كسب (شناخت زيبايى) مدد مى رسانند. آنها مى توانند به ما كمك كنند ـ و اغلب نيز كمك مى كنند ـ تا به درك لطيف ترى از زيبايى نايل شويم. شناخت قواعد پرسپكتيو و فهم اين كه هنرمند از آن قواعد عدول كرده است يا نه, در درك زيباشناسانه اثر وى مدخليت دارد.
اما مى توان اين گزاره ها را به نحوى تفسير كرد كه درست باشند; و اين امر به خاطر هدفى كه در پيش رو داريم از اهميت بيشترى برخوردار است. اين سخن كه يك منقّد هنرى ـ كه حساسيت زيبايى شناسى ما را به طور وسيعى افزايش مى دهد و تأليفات بسيار خوبى نيز در اين زمينه دارد ـ ممكن است هرگز زيبايى را نشناسد, سخن بى معنايى نيست. اگر هيچ نشانه اى نداشته باشيم بر اين كه عواطف اين منقّد تاكنون به واسطه ديدن يك اثر هنرى برانگيخته شده باشد, آنگاه ميزان دقت و ظرافت تحليلهاى وى اهميتى نخواهد داشت; اين ادعا بامعناست كه او هرگز تجربه اى از ديدن زيبايى نداشته است; درست همان طور كه اگر شخصى در پاره اى از اوقات, احساسات و عواطف پيچيده خاصى كه نوعاً با نگاه كردن به تابلوهاى نقاشى, شنيدن موسيقى و خواندن شعر تداعى مى شوند نداشته باشد, الزاماً نمى توان گفت كه وى زيبايى چيزى را ديده يا شناختى از زيبايى دارد. (شناخت زيبايى) يا (ديدن زيبايى چيزى) در اينجا ـ در كنار اوصاف ديگر ـ به معناى داشتن انواع خاصى از احساسات و عواطف است.
گزاره هايى كه در بالا درباره زيبايى شناسى آورديم, در واقع بازى با كلمات نقل قولى است كه در آغاز اين فصل آورده شده است. در زير, روايت اصلى آن را ـ پس از حذف و جابه جاييهاى لازم ـ مى آوريم:
ما نمى پذيريم كه اولين بخش الهياتمان يا شرح فرآيندى كه از طريق آن خداوند شناخته مى شود, مبتنى بر هرگونه استدلال منطقى باشد….
ما معرفت به واقعيت خداوند را در نتيجه استنتاجى از هر نوع ـ خواه صريح باشد يا ضمنى, با تلاش و تأمل عقلى دريافت شده باشد يا با شهود سريع ـ به دست نياورده ايم.
…استدلال كردن براى كسانى كه هرگز مواجهه اى با آن (مواجهه مستقيم و شخصى با خدا) نداشته اند, بى فايده است.14
اين گزاره ها در وضع كنونى شان به وضوح خطا هستند. [وگرنه] در واقع از استادان الهيات و روحانيان انتظار مى رود كارى را انجام دهند كه ـ بنا به ادعاى بايلى ـ انجام آن ممكن نيست.
با اين همه, مى توان اين گزاره ها را به نحوى تفسير كرد كه درست باشند; و اين امر به خاطر هدفى كه در پيش داريم از اهميت بيشترى برخوردار است. اين سخن كه يك متأله (كه حساسيت دينى[62] ما را به نحو گسترده اى افزايش مى دهد و تأليفات بسيار خوبى نيز در اين زمينه دارد) ممكن است هرگز معرفتى از خدا نداشته باشد, سخن بى معنايى نيست. اگر هيچ نشانه اى از اين كه عواطف اين متأله تاكنون, به واسطه شركت در يك آيين دينى يا عمل نيايش برانگيخته شده باشد نداشته باشيم, آنگاه ميزان دقت و ظرافت تحليلهاى وى اهميتى نخواهد داشت; اين ادعا با معناست كه او هرگز مواجهه اى با وجود متشخص خدا نداشته است; درست همان طور كه اگر شخصى در پاره اى از اوقات, احوال و عواطف پيچيده خاصى كه به واسطه شركت در آيينهاى دينى, نيايش و خواندن كتاب مقدس تداعى مى شوند نداشته باشد, لزوماً نمى توان گفت كه وى معرفتى از خدا دارد. (معرفت به خداوند) يا مواجهه با (وجود متشخص) خدا ضرورتاً به معناى داشتن انواع خاصى از احوال و عواطف است.
در اين بخش, مقايسه ميان ديدن رنگ آبى و تجربه خدا را بررسى كرديم و دانستيم كه اين تمثيل, گمراه كننده است. […][63] من تا اينجا كوشيده ام نشان دهم كه چگونه گزاره هاى مربوط به شناخت دينى مورد ادعا, از منطقى حكايت مى كنند كه فوق العاده شبيه به منطق گزاره هاى مربوط به شيوه هاى شناخت درون نگرانه و شخصى است. من قصد ندارم اين موضع صحيح را كه اين منطق, بسيار بسيار شبيه آن منطق است, رها كرده, آن موضع نادرست را كه منطق گزاره هاى شناخت دينى دقيقاً نظير منطق گزاره هاى درون نگرانه و شخصى است, اتخاذ كنم.
من بر اين امر استدلال كردم كه از وجود تجربه دينى نمى توان به وجود خدا پى برد. حال بايد ـ به نشانه حسن نيت ـ تأكيد كنم كه از وجود تجربه دينى, به عدم وجود خدا هم نمى توان پى برد. آقاى دبليو.دى. گلاسگو در نقادى پاره اى از استدلالهاى امتناعى[64] ما مى گويد:
در اينجا لازم است مدافع شناخت دينى بگويد مواردى هست كه شخص خودش مى داند كه در حال تجربه خدا و الوهيتى عينى و بيرونى است, درست همان طور كه در مواردى شخص خود مى داند كه در حال تجربه يك درد درونى است. كار مارتين در همانند كردن تمام گزاره هاى وجودى دينى به گزاره هاى روان شناختى (يا آنچه بايد گزاره هاى روان شناختى ناميد) بسيار پذيرفتنى مى نمايد, مگر اين كه بايد تأكيد كرد چنين چيزى در دين به مثابه تجربه معرفت بخش[65] وجود دارد. در واقع, حتى عبارت (ممكن است عينى باشد) نيز احتمالاً براى مارتين معنايى نخواهد داشت, مگر اين كه دست كم به طور نظرى امكان دانستن يا آزمودن اين كه آيا تجربه دينى عينى است, وجود داشته باشد. تنها راه اين است كه بگوييم مواردى هست كه در آن خود شخص, به گونه اى, چنين چيزى را مى داند.15
گلاسگو نمى تواند با گفتن اين كه (شخص خودش مى داند كه در حال تجربه خدا و الوهيتى عينى و بيرونى است), درست همان معنايى را مراد كند كه از جمله (شخص خود مى داند كه در حال تجربه يك درد درونى است) مى توان فهميد. درد يك شخص چيزى نيست كه مستقل از تجربه وى وجود داشته باشد. من وجود دردم را بر مبناى تجربه اثبات نمى كنم; در واقع, وراى تجربه درد چيزى وجود ندارد تا اثبات شود. اما احتمالاً چيزى هست كه بتوان بر مبناى تجربه دينى اثبات نمود; يعنى وجود خدا. هنگامى كه گلاسگو مى گويد (چنين چيزى در دين به مثابه تجربه معرفت بخش وجود دارد) و (مواردى هست كه خود شخص, به گونه اى, چنين چيزى را مى داند), سخنانش را بايد اين گونه قرائت كرد كه مى گويد وجود خدا بر مبناى تجربه دينى دانسته مى شود. يعنى وجود خدا چيزى بيش از خود تجربه و غير از آن است, مدلى كه گلاسگو تلويحاً مطرح مى كند اين است كه تجربه معرفت بخش, بيشتر شبيه عكسى از يك دوست است: از روى عكس مى توان فهميد كه متعلق به آن دوست است. اين مدل گرچه گمراه كننده است, در آن نكته اى هست. اگر هم اكنون پشت ميز تحريرم نشسته باشم و كسى بپرسد آيا زير سيگارى روى مييز است, همه آنچه بايد انجام دهم اين است كه نگاه كنم و بگويم (بله) يا (نه). اما اعم از اين كه بدانم زير سيگارى اى روى ميز تحريرم هست يا نه, اين مطلب به سادگى از آنچه چشمهايم در آن لحظه به من مى گويند دانسته نمى شود. زيرا اگر چشمهايم بتوانند حقيقت را به من بگويند, مى توانند دروغ هم بگويند و در اينجا تفاوت [ميان اين دو] از روى گفته آنها معين نمى شود. براى من ديدنِ حقيقى و دانستن اين كه زيرسيگارى اى وجود دارد, به اين معناست كه ديگران نيز ـ به شرط اين كه نگاه كنند ـ بتوانند آن را ببينند. اگر من تنها گواهى چشمهايم را ـ بدون در نظر گرفتن چيزهاى ديگر ـ داشته باشم, اين گواهى درباره وجود امرى بيرونى[66] ساكت خواهد بود. بعيد نيست كه چشمهاى من ـ در حالى كه زيرسيگارى اى وجود ندارد ـ در اثر يك توهم از وجود زيرسيگارى خبر دهند.
هنگامى كه كسى جمله (من يك زيرسيگارى مى بينم) را به گونه اى به كار بَرَد كه فقط تجربه بصرى اش در آن لحظه را به درستى گفته اش مربوط بداند, فقط درباره آن تجربه سخن گفته است; هر چند كه جمله مذكور به صورت گزاره اى درباره زيرسيگارى بيان شده باشد. اين كه آن تجربه را (تجربه معرفت بخش) بنامد يا بگويد وى (به گونه اى, چنين چيزى را مى داند) و يا بگويد تجربه اش (مؤيد خود)[67] يا يك (مواجهه مستقيم) است, هيچ يك از اينها نمى تواند كمكى بكند. ما نمى توانيم به گوينده اى اجازه دهيم كه در تبيين اين كه جملاتش را چگونه به كار مى برد, پاى هرگونه مرجعيت نهايى[68] را به ميان آورد. در واقع, اگر چنين چيزى مجاز بود ديگر خلط مفهومى[69] معنايى نداشت.
همين طور استدلال كرده ام كه اگر شخصى به نحو مشابهى جمله (من تجربه بى واسطه اى از خدا داشته يا دارم) را به گونه اى به كار بَرَد كه فقط تجربه اش در آن لحظه را به درستى گفته اش مربوط بداند, فقط درباره آن تجربه سخن گفته است; اگرچه جمله مذكور به صورت گزاره اى درباره وجود خدا بيان شده باشد; و حتى (تجربه معرفت بخش) ناميدن آن نيز كمكى نخواهد كرد.
از اين كه شخصى جمله (من يك زيرسيگارى مى بينم) را به نحوى به كار برد كه فقط درباره تجربه بصرى اش سخن بگويد, هيچ گاه چيزى در باب اين كه آيا او واقعاً يك زيرسيگارى در برابر خود مى بيند يا نه, نتيجه گرفته نمى شود. ممكن است گزاره وى تنها درباره صرف تجربه بصرى اش باشد و او در موقعيت[70] واقعيِ ديدن زيرسيگارى باشد. همچنين از اين كه شخص جمله (من تجربه بى واسطه اى از خدا داشته يا دارم) را به نحوى به كار برد كه فقط درباره تجربه اش در آن لحظه سخن بگويد, هيچ گاه چيزى در باب اين كه آيا او واقعاً حضور يك موجود ماوراى طبيعى را تجربه مى كند يا نه, نتيجه گرفته نمى شود. ممكن است گزاره وى تنها درباره صرف تجربه اش باشد و او در موقعيت واقعيِ تجربه حضور يك موجود ماوراى طبيعى باشد.
مطلوب شخص ديندار آن است كه بتواند در مدعاى خويش ميان تجربه (وهمى)[71] و تجربه (صادق)[72] خدا, تميز دهد. اين تجربه بايد به سبب وجود واقعى خدا باشد و نه صرفاً در اثر دارو يا خودفريبى و يا فعل شيطان. بنابراين, او بايد جمله خود را براى اشاره به چيزى بيش از يك تجربه به كار برد; چيزى كه ـ على الاصول ـ قابل مقايسه با علل پيش گفته و ديگر علل مشابه باشد.
چه چيز نحوه اى از تجربه[73] را يك شيوه شناخت مى كند؟ اغلب [به گونه اى تمثيلى] گفته مى شود عارفى كه خدا را (مى بيند) مانند كسى از جمع نابينايان است كه رنگها را ببيند. ادعا شده است كه هر كدام از اين دو, داراى نحوه اى از تجربه و شيوه شناخت است كه ديگران فاقد آنند. بگذاريد اين تمثيل را بسط دهيم: در ميان جماعتى از نابينايان, يكى از اعضا ادعا مى كند كه به نوعى از تجربه و شيوه شناخت دست يافته است كه مى تواند وجود چيزهايى را كه با تجربه عادى قابل كشف نيستند, كشف كند. او مى گويد اين چيزها نوعى اندازه دارند (بى شباهت به اندازه اى كه يك نابينا احساس مى كند) و نيز نوعى شكل (بى شباهت به شكلى كه يك نابينا احساس مى كند); علاوه بر اين, او مى گويد كه اين چيزها به نوعى در همه جا حضور دارند و آنها (ديگر نابينايان) نمى توانند انتظار داشته باشند كه بفهمند اين چيزها شبيه چه هستند و او به چه وسيله اى اينها را تجربه مى كند, مگر اين كه ايشان نيز چنين تجربه هايى داشته باشند. سپس وى براى آنها از روندى سخن مى گويد كه به واسطه آن قادر خواهند بود وجود اين چيزها را براى خودشان كشف كنند. البته او هشدار مى دهد كهاين چيزها هميشه در صورت انجام يافتن روند مذكور خود را آشكار نمى كنند, اما چنانچه شخصى به قدر كافى كوشا بوده و عميقاً به وجود آنها معتقد باشد, احتمالاً به واسطه تجارب منحصر بفرد[74] و انتقال ناپذيرى به وجودشان پى خواهد برد.
پاره اى از افراد, با ايمان و بجدّ, خود را تسليم روند مقتضى مى كنند و برخى از ايشان با نوعى تجربه ـ كه پيشتر با آن آشنا نبوده اند ـ پاداش داده مى شوند: اَشكال رنگى در برابرشان به جنبش درمى آيد: چيزهايى كه آنها نمى توانند لمس يا احساس كنند و دور از دسترس آنهاست, چيزهايى كه ممكن است تنها براى يك نفر از گروهشان آشكار شده و ديگران آنها را تجربه نكنند, و بالاخره چيزهايى كه ممكن است به همان اندازه كه همه جا هستند, هيچ جا نباشند. زيرا آنها صرفاً به اين معنا مكان پذيرند كه (در مقابل) مشاهده گرى كه بر او آشكار مى شوند, قرار دارند. افراد مذكور نمى توانند اين نحوه از تجربه را در كنار ديگر تجربه ها قرار دهند; زيرا نمى توانند اين (چيزها) را لمس كرده يا ببويند. در واقع, آنها مشاهده ها را (مى بينند) نه چيزها را. به بيان دقيق تر, اين افراد شيوه شناخت چيزهايى را كه ممكن است (يا ممكن نيست) وراى تجربه هاى زودگذر و آنى وجود داشته باشند, ندارند. آيا ممكن است اين تجربه ها همان تجربه هاى (معرفت بخش) باشند؟ آرى و نه. آرى, چون ممكن است چيزى (آنها نمى دانند چه چيزى) علت اين تجربه ها باشد. و نه, چون تجربه هاى آنان يك شيوه شناخت درباره اين چيز نيست. زيرا تجربه يك شكل رنگى كه نيازى به تأييد توسط تجربه مشابه ديگران ندارد و نيز به حواس ديگر شخص وابسته نيست, به خودى خود شيوه شناخت چيزى نيست كه در جهان علت اين تجربه است; حتى اگر وراى موقعيت مشاهده گرى كه بدين نحو علت است, چيزى وجود داشته باشد. تا اينجا حتى افراد مورد بحث نيز واجد شيوه شناخت چيزى نيستند كه پيچيده تر از واقعيت تجربه (مشاهدات) آنى آنها باشد.
من منكر اين نيستم كه ممكن است يك عارف تجربه هايى داشته باشد كه ديگران ندارند; همچنين انكار نمى كنم كه ممكن است يك عامل خارجى علت اين تجربه ها باشد. آنچه مورد انكار من است اين است كه تجربه هاى شخص عارف به خودى خود شيوه شناخت وجود يا ماهيت چنين عاملى باشد.
استدلالهاى اين فصل در حوزه اى واقع است كه سردرگمى, ويژگى عمومى آن است. من دو مورد از اين سردرگميها را مورد ملاحظه قرار خواهم داد كه به طور خاص به آنچه در مقام بيانش بودم مربوط مى شود.
شما به وجه تمايز ميان احساس[75] و هيجان[76] واقفيد. احساس, مانند لذت و الم, فى نفسه يك تجربه درونى محض است. اما هيجان, تلويحاً به وضعيتى عينى اشاره دارد كه در آن وضعيت چيزى وجود دارد كه هيجان را باعث مى شود و هيجان ناظر به آن است. به نظر مى رسد كه الوهيت در ابتدا در چنين وضعيتى تجربه مى شود; و در آغاز منحصراً بدين نحو ادراك مى شود كه برانگيزاننده انواع خاصى از هيجان است. اگر اين هيجان از نوع هيبت[77] باشد, در اين صورت الوهيت به مثابه امر با مهابت ادراك شده است; چيزى كه اُتو[78] به نحو بسيار سودمندى آن را امر جلالى ناميد.16
در اينجا دو پيش فرض جاى سؤال و چون و چرا دارد: اول, اين مطلب را كه تجربه اى به وضعيت عينى امور دلالت دارد يا نه, مى توان از خود آن تجربه فهميد; و دوم, آن هيجانات هستند كه مى بايست اين دلالت را داشته باشند.
ادعاى دوم را مبنى بر اين كه شور و هيجان, به معناى دقيق كلمه, اشاره به يك وضعيت عينى را در خود دارد, به سادگى مى توان ابطال كرد. احساس لذت من در حال تماشاى مسابقه فوتبال به چيزى در محيط پيرامونم مربوط است, در حالى كه احساس لذتم از شنيدن آهنگى كه در سرم طنين انداخته است, چنين نيست; همچنين هيجان هيبت آلود من از حضور در يك مسابقه گروهى اسبدوانى باشكوه به چيزى در پيرامونم مربوط است, اما هيجان هيبت آلود من حين ديدن رؤياى مراسم تاجگذارى اين گونه نيست. برخى افراد هيجانات زيباشناسانه اى دارند كه به واسطه تأمل در قضايا و براهين رياضى ايجاد مى شود و بعضى ديگر هيجانات هراس آلودى نسبت به ارواح و اجنه دارند.
به نظر مى رسد پروفسور ايچ, دى. لويس در نقادى استدلالى كه در بخش اول اين فصل آورديم (كه اولين بار در مقاله "A Religious Way of Knowing" در مجله مايند, اكتبر 1952 آمده است), ادعاى اول را مطرح مى كند كه دلالت داشتن به وضعيت عينى امور را مى توان از خود تجربه فهميد.
ظاهراً او (مارتين) چنين مى انديشد كه تنها ادعاى عينيتى كه تجربه اى مى تواند داشته باشد, متعلق به تجربه اى است كه [صحت آن] توسط آزمونها و روندهاى وارسى اثبات شده باشد. از اين رو, گفته مى شود گزاره (به نظرم مى رسد كه يك تكه كاغذ آبى مى بينم) تنها به اين دليل كه (ادعايى درباره وضعيت ذهنى خود فرد) است, قابل مناقشه نيست. من در اين نكته ترديد دارم, زيرا طيف رنگى كه فقط به نظرمان مى رسد كه مى بينيم نه يك نمود ظاهرى صرف است و نه وضعيتى ذهنى; [بلكه] در همان حال كه به نظرم مى رسد كه آن را مى بينم, به قدر كافى (آنجا پيش روى من)[79] و واقعى است; هرچند ممكن است تمييز ميان آن و موجودات مادى, متضمن مشكلات بسيارى باشد… (به هيجان آمدن) از يك آيين دينى يا عمل نيايش, يا داشتن (احوال و هيجانات خاص) ذاتيِ تجربه دينى نيست, بلكه چيزى است كه طبق آنچه ما ادراك مى كنيم در ابتدا رخ مى دهد.17
اما (آنچه ما ادراك مى كنيم), اگر اساساً چيزى ادراك كنيم, تمام مسأله است و اين گونه نيست كه فقط (در ابتدا رخ مى دهد). بدون شك, آدميان تجربه هاى بخصوصى از سر گذرانده اند كه ايشان را بر آن داشته با بيشترين اطمينان ادعا كنند كه علت تجربه هايشان خداست. اما اين كه علت اين تجربه ها خداست يا نه, امرى است كه نمى توان آن را از طريق توصيف يا از سرگذراندن اين تجربه ها معين كرد. زيرا اين مطلب را كه آيا چيزى به واسطه تجربه هاى مذكور ادراك مى شود يا نه, نمى توان از خود آن تجربه ها فهميد. وجود يك تكه كاغذ آبى را نبايد از رهگذر تجربه من, به منزله تجربه اى كه درباره يك تكه كاغذ آبى است, استنباط كرد. چيزهاى ديگرى به اين امر مربوطند: [از قبيل اين كه] يك عكس چه چيزى را آشكار مى كند؟ آيا مى توانم آن را لمس كنم؟ ديگران چه مى بينند؟ من تنها در صورتى مى توانم ادعاى ادراك كاغذ را مطرح كنم كه ارتباط اين روندهاى وارسى را بپذيرم و در واقع, پذيرش ارتباط چنين روندهايى, به اين گفته كه من كاغذ مزبور را ادراك مى كنم معنا مى دهد. آنچه من ادراك مى كنم از نوعى است كه مى توان از آن عكس گرفت, آن را لمس كرد و ديگران نيزمى توانند آن را ببينند.
پس اين گفته لويس فايده اى ندارد كه:
طيف رنگى كه فقط به نظرمان مى رسد كه مى بينيم نه يك نمود ظاهرى صرف است و نه وضعيتى ذهنى; [بلكه] در همان حال كه به نظرم مى رسد كه آن را مى بينم به قدر كافى (آنجا پيش روى من) و واقعى است; هرچند ممكن است تمييز ميان آن و موجودات مادى متضمن مشكلات بسيارى باشد.
حال, شخصى را در نظر آوريد كه ادعا مى كند يك تكه كاغذ آبى را مى بيند و در پاسخ شكوه ما از اين كه نمى توانيم آن را ببينيم مى گويد: (بلى, اين از نوعى نيست كه بتوان از آن عكس گرفت, آن را لمس كرد يا ديگران نيز آن را ببينند; با وجود اين آنجا پيش روى من است.) آيا بايد تصور كنيم كه او به شىء خاصى برخورده است كه به رغم اين اوصاف, مانند ميز و صندليها و ديگر اثات و اشياء عالم (واقع در آنجا)[80] است؟ نه, چنين نيست; دلالت وجودشناختى امرى است كه بايد آن را به دست آورد. اتصاف چيزى به (واقع در آنجا) اين گونه به دست مى آيد كه بگذاريم وجود آن از طريق روندهايى كه همه مى دانيم معلوم شود. ما نمى توانيم درباره آن فقط بگوييم كه (واقع در آنجا) است. و درباره خدا نيز نمى توانيم صرفاً بگوييم كه (مُدرَك)[81] است.
ممكن است اعتراض شود: (اما در مورد خدا مسأله فرق مى كند و مقصود ما هرگز اين نبود كه تجربه ما از خدا بايد توسط روندهايى كه مناسب اشياء مادى است, وارسى شود.) البته نبايد اين طور باشد, اما براى آن كه چيزى بيش از تجربه هاى صرف ـ كه حتى شخص ملحد لازم نمى داند وجودشان را انكار كند ـ در دست داشته باشيم, چه نوع وارسيهايى بايد وجود داشته باشد؟
2
با وجود اين, چنين نيست كه روندهاى وارسى با هر تبيينى و به هر نحو ممكن [به تجربه دينى] نامربوط باشند. در بحث حاضر نيز مانند هر بحث الهياتى [ديگرى] در خصوص جايگاه تجربه دينى, اقوال و آراء گوناگونى وجود دارد و ما تا اينجا تعداد بسيار اندكى از آنها را ملاحظه كرده ايم.
تجربه دينى صرفاً امرى ناگفتنى و وصف ناپذير نيست كه ناخوانده بيايد و ناخواسته برود و از هيچ ملاك و معيار شناسايى اى پيروى نكند. دست كم عارفان آن را اين گونه وصف نمى كنند. اعمال خاصى وجود دارد كه شخص به واسطه آنها مى تواند زمينه هاى تحقق تجربه هاى دينى را فراهم كند. در اين صورت اين تجربه ها به قدر مقدور قابل وصف بوده, آثار قابل شناختى در پى خواهد داشت.
آلوارز دِ پاز[82] و ديگر عارفان بر اهميت تمرين زهد, غلبه بر نفسانيات[83] و رياضت تن تأكيد كرده اند. البته اين تربيت تن كافى نيست; فكر نيز به همان ميزان بايد تعليم ببيند. براى مشاهده باكره مقدس[84] شخص بايد با حقايق اساسى (تولد, حيات و مرگ مسيح) آشنا باشد. براى داشتن عالى ترين فهم عرفانى از تثليث ـ چنانكه قديس ترزا[85] داشت ـ شخص بايد پاره اى آموزشهاى مقدماتى در الهيات ديده باشد.
حتى تعليم فكرى و بدنى نيز كافى نيست; زيرا به همان ميزان, تعليم اخلاقى و عاطفى لازم است. سفارش به اين كه يكديگر را دوست بداريد صرفاً براى آن نيست كه ما را به صلح و برادرى در روى زمين راهبر شود, بلكه براى اين نيز هست كه دلهاى ما را چنان متحول كند كه بتوانيم خدا را ببينيم.
با وجود اين, ممكن است تمام اين تمهيدات نيز كافى نباشد. زيرا امكان آن هست كه شخص با سعى و كوشش, خود را به تمام راههاى مذكور تعليم دهد, اما باز هم تجربه دينى اصيلى حاصل نكند. اين امكان معمولاً با اين بيان توصيف مى شود كه در نهايت, فيض و عنايت خداوند نيز شرط است.
شيوه هاى سلبى و متناقض نمايى[86] كه عارفان اغلب با توسل بدانها تجربه هايشان را توصيف مى كنند, ممكن است در ابتدا غير قابل قبول به نظر برسد. اما اين امر, دست كم كمك مى كند ملاحظه كنيم كه انواع مشابه توصيفات, در خارج از بافت و زمينه دينى[87] چگونه به كار مى رود. ممكن است شخصى درباره عواطفش بگويد كه در زمان بخصوصى نسبت به كسى هم احساس محبت داشته و هم احساس نفرت. اين حالت به منزله توصيفى از يك هيجان پيچيده كه اكثر ما آن را تجربه كرده ايم, قابل فهم است و اين بيان متناقض نما را نمى توان به (از بعضى جهات, محبت و از بعضى جهات ديگر, نفرت) تقليل داد. زيرا آن تعبير نه تنها به الگوهاى متفاوتِ احساس و رفتار, بلكه به احساس خاصى در زمان خاص نيز اشاره مى كند.
آلوارز دِ پاز توصيف جزئى و مشخصى ارائه مى كند كه بايد حتى شكاك ترين خوانندگان را مجاب كند; به نحوى كه جاى هيچ گونه ابهام يا ايهامى باقى نماند.
شخص تصويرى از چهره يا جسم مشاهده نمى كند; با اين حال, آگاهى اش يق
