اينكه گفته شود رنج جزء اجتناب ناپذير روح است، گفته اى است كه در واقع توضيح واضحات هگل است. ژرژ باتاى شرح مى دهد كه مرگ روح همان جريان و ديالكتيكى است كه در حقيقت مبتنى بر سنتز يا تركيبى جديد است.

اما مطلب ديگرى نيز وجود دارد و آن اينكه روح هگلى كه پيوسته در حال زايش است، اين عمل (زايش) را با رنج انجام مى دهد. در اينجا روى سخن با انواع خوش باشى (Hedonism) است كه تصور مى كند جهان هگلى را پشت سر گذاشته و وارد مرحله جديدى شده است. مرحله سنتز همان مرحله زايش در روح است. تبديلات و تغييرات، روح را وارد «درد» زايش مى كند. اين دقيقاً مانند زايش در نوشتن است. در هر نوشتار اصيل درد زايش خود را نشان مى دهد. اين درد خود را در سنتز نشان مى دهد. اما اين نمايش طورى نيست كه توسط ديدگاه تجربى ديده شود. اصولاً، ديدگاه تجربى قادر به درك زايش در روح نيست. دنياى روح نشان مى دهد كه تا قبل از زايش (سنتز) هيچ گونه دردى به چشم نمى خورد.

از سوى ديگر، اين زايش يك مازوخيسم بى هدف نيست، در اينجا بايد كنار ايستاد و منتظر «بحران ها» و در نهايت «زايش» روح شد. در اينجا بايد به تئورى نوشتن و نظريات موريس بلانشو اشاره كرد. هر تجسم و يا هر تخيل در نوشتن از جهان روح مى گذرد. به عبارت ديگر، آنچه كه در كاغذ «تجلى» مى يابد، لزوماً چيزى نيست كه به شكلى خود انگيخته «تجسم» شده است. در اينجا بايد به تئورى تخيلى نگاهى نوين افكند. براى بسيارى از هگل شناسان توجه به «نفى انسانى» (manصs negation) و درك آن ديدگاه ويژه هگل را در بر دارد. به عبارت ديگر آگاهى به دست آمده در سنتز چيزى بيشتر از درد زايش است. چرا كه اگر منظور هگل فقط «درد» در زايش مرحله بالاتر آگاهى مى بود، هگل، در اين صورت چيز مهمى را عنوان نكرده بود.اما مسئله در اينجا آن طور كه ژرژ باتاى مى گويد وجود «آنتى تز» و مرگ است. در اينجا هگل اشاره مى كند كه «ايثار» خود همان «آنتى تز» است كه نهايت به مرگ مى انجامد.در اينجا مى توان مشاهده كرد كه چگونه انسان مجموعه اى از «نفى» ها است. در واقع اين مجموعه از «نفى »هاست كه انسان را مى سازد. اين نفى ها هستند كه رياضت كشى را شكل داده و در هر دوره از رياضت كشى بعدى جديد ساخته مى شود.

در اينجا مفهوم «درد» شكل جديدى به خود مى گيرد. اين درد قابل انتقال بوده و به مجموعه جديد يا سنتز منتقل مى شود.بدين خاطر است كه پديده شناسى روح، در هر مرحله حاوى درد است. اين درد البته، يك درد فيزيولوژيك تنها نيست. بلكه ابعاد ديگر مانند «روان- تنى» را نيز در بر دارد. تجلى اين نوع درد، علاوه بر فلسفه، در دنياى هنر نيز قابل مشاهده است.

بينايى، به طور كلى، در چارچوب عادت، فارغ از هر نوع «درد بينايى» است. اما مى توان تصور كرد كه نوعى ديگر از بينايى وجود دارد كه براساس درد بينايى خود را نشان مى دهد. در اينجا بايد به اين نكته توجه داشت كه انواع بينايى مبتنى بر خوش باشى، برترى نگاه رنج كشيده را نمى تواند به ستيز كشد. در مراحلى از تمدن، رنج و رنج كشيدگى مى تواند به صورت يك زير بناى اخلاقى تمدن خود را نشان دهد. (البته واضح است كه هر نوع رنج كشيدگى نمى تواند مدعى اين امر باشد كه چون رنج كشيده است برتر است.)

رنج كشيدگى به يك معنا، جمع آورى «نيرو هاى خود» است كه در خوش باشى امكان به هدر رفتن آن به چشم مى خورد.اما در نفس خوش باشى، نوعى از يوتوپيا وجود دارد كه از «پراكندگى خود» به نوعى لذت دنيوى مى رسد. لازم نيست كه يوتوپيا رياضت كش نيز باشد. دانش انتقادى بعدى عاشقانه است. اين ابعاد فوق در هگل كمتر ديده شده و يا اصلاً ديده نشده است. رياضت كشى، مى تواند يك راه ساده براى دور نگه داشتن امكان تصورات يوتوپيايى باشد.

درد زايش، خود از نظر پديده شناسى درد و رنج قابل تامل است. لذا در اينجا نوعى از متد (پديده شناسى) وجود دارد كه براى درك رنج خود را با آن يكى نمى داند. در اينجا مى توان بدين نكته رسيد كه آيا رنج پديده اى طبيعى است؟ در اين صورت ديدگاهى كه قصد تجزيه و تحليل رنج را دارد مى تواند به ديدگاه پديده شناسانه متكى باشد.سئوال در اينجا اين است كه اگر ديدگاه پديده شناسى مورد پذيرش همگان واقع شود درد زايش به حداقل خواهد رسيد؟

انديشه نوين، بر بى حاصلى «درد زايش» تاكيد مى كند (مقصود از انديشه نوين، ليبراليسم نوين است). در اينجا ممكن است پايه هاى معرفتى شناخت مبتنى بر درد درست باشد، ولى پايه هاى اخلاقى آن سخت دچار بحران است. هيچ چيزى توجيه كننده اين امر نمى تواند باشد كه من به خاطر يوتوپيا و يا چيزى از اين قبيل دچار درد و رنج شدم. در اينجا ديدگاه انسان گرايانه بر درد و رنج چندان تاكيد نداشته و به اين باور است كه درد در جامعه به علت زايش بايد به حداقل رسد. در اينجا بايد گفت ديدگاهى كه به درد زايش در تاريخ و جامعه معتقد است، لزوماً توتاليتر است. توتاليتاريسم در روحش نسبتاً پديده اى جديد است. ديدگاه مهندسى خرد اجتماعى فقط مقابل كليت گرايى تاريخى و درد زايش در تاريخ قرار مى گيرد. مهندسى خرد اجتماعى، مصائب مهندسى يوتوپيايى اجتماعى- تاريخى را به خوبى مى داند.

مهندسى خرد اجتماعى نسبت به پديده هايى حساس است كه در علوم اجتماعى كمتر ديده شده از جمله مى توان به زبان و انحطاط زبان مديرانه شدن آن پرداخت. اين به اين معنى است كه زبان از مجموعه يك جهان به هم پيوسته و خود انگيخته خارج شده، تبديل به قطعاتى مى شود كه به شكلى شعار گونه جاى زبان طبيعى را مى گيرد.

مهندسى خرد اجتماعى به درد و بحران زايش در روح اعتقادى ندارد. اين بدين معنى است كه از آنجايى كه ديالكتيك روح كلى نگر است، پديده هايى كه كمتر از كلى باشند به حساب نمى آيند. در مهندسى خرد «اجتماعى» پديده اى مانند بحران در زبان به حساب نمى آيد، چرا كه زبان بخش خود انگيخته فرهنگ است و ظاهراً در بحران فرهنگ خود را نشان مى دهد. اما راه ها و تصورات ديگر درباره رنج در روح و تاريخ هنوز وجود دارند. بازسازى زبانى در جامعه نمونه اى از واكنش به درد زايش در روح است. زبان پديده اى خود انگيخته است كه در هر بحران تاريخى خود را نشان مى دهد. مهندسى خرد اجتماعى چگونه مى تواند عمل كند وقتى كه بنيان هاى اصلى مانند زبان دستخوش دگرگونى مى شود؟ در هر بحث درباره درد زايش، لاجرم به بحث درباره سياست نياز داريم.

سياست زمانى كلى مى شود كه ابعاد هستى مند «سياست جزيى» پايه هاى خود را از دست مى دهد. «سياست جزيى»، پايه هايى در رمانتيسم ندارد، و در واقع اين «سياست كلى» است كه بيشتر علت تاثير رمانتيسم قرار مى گيرد. سياست كلى مى تواند منشايى براى دگرگون جلوه دادن بحران هاى فردى باشد. عقل هگلى سياست را لزوماً كلى مطرح مى كند و از مفهوم سازى درباره فرد و فردگرايى عاجز است. ديدهاى آنارشى گونه به اين ضعف در فلسفه هگلى مدت ها است كه پى برده اند.

ديدهاى جزيى نگر، در هنگام بحران ديدهاى كلى نگر خود را نشان مى دهند. ديد هاى كلى نگر معمولاً كمتر با شكست معرفت شناسانه مواجه اند. چارچوب فلسفه هگلى همان كلى گرايى است كه در سياست سرانجام به انواع ديدگاه هاى توتاليتر مى انجامد. ديدگاه توتاليتر كمتر از درون تحت تاثير نقد قرار مى گيرد. كليت گرايى تاريخى به عبارت ديگر داراى ابعادى نيستند كه خود را نقد كنند. كلى گرايى در تاريخ لزوماً با ابستراكسيون سروكار دارد.

ابستراكسيون نيز پديده اى است كه وراى نقد است. در هگل طبيعت سرانجام تاريخى مى شود و انسان تاريخى از طريق طبيعت بر رشد و غناى خود مى افزايد. در اينجا بايد گفت كه همين تاريخى شدن طبيعت و طبيعى شدن تاريخ است كه مانع پيدايش نقد درونى مى شود. اين ديالكتيك است كه از پديده ها مجموعه مى سازد و از آنجايى كه يك سرى اين مجموعه طبيعت است، ديد نقادانه در اينجا غير ممكن مى شود. در اينجا بايد تفاوتى ميان ابستراكسيون و ديالكتيك قائل شد. ديالكتيك عموماً يك منطق كلى گراست در حالى كه ابستراكسيون مى تواند واجد جنبه منفى نيز باشد. ديالكتيك نوعى از منطق است كه اجزاى يك پديده را در تغيير و تحول مى بيند، در حالى كه ابستراكسيون يك مجموعه به دست آمده است كه به نفى اهميت بيشترى مى دهد.ديالكتيك در بعد هگلى خود مثبت گرا است و لذا مى توان اظهار داشت كه ديالكتيك سرانجام به سنتز مى انجامد و لذا «ديالكتيك منفى» يك توهم ذهن است.از سوى ديگر مى توان چنين گفت كه ديالكتيك براساس نوعى متافيزيك استوار است، در حالى كه در ابستراكسيون نقد، همان نقد متافيزيك است. متافيزيك نيز مجموعه اى از تخيلات سركوب شده است. ابستراكسيون وراى شدن است. ابستراكسيون وراى پديده و متافيزيك است. به سخن ديگر، ابستراكسيون، «نقد خارجى» است كه در مقايسه با متافيزيك و نقد ناشى از آن، بايد گفت كه متافيزيك «نقد داخلى» است. ابستر اكسيون، نقطه برتر ديد است كه مى تواند كليت ها را نقد كند.

در هگل از آنجايى كه نهايت و عاقبت پديده ها در سنتز آنان نهفته است، هر نوع جريان نفى مستقل، نهايتاً در ديالكتيك مثبت آنها نهفته است. بدين خاطر است كه نقد توتاليتاريسم، توسط ديالكتيك عملى بى فايده است. در ديالكتيك هگلى هميشه نوعى عاقبت وجود دارد. نهايت اين عاقبت ها امكان وجود ديالكتيك منفى را از بين مى برد. در فلسفه تاريخ هگل، هميشه سنتزى برتر به وجود مى آيد، لذا تاريخ هميشه با نوعى زايمان روبه رو است. به خاطر همين زايمان در تاريخ است، كه هستى و هستى شناسى در تاريخ وجود ندارد. براى هستى شناسى، وجود فضايى تهى از پديده لازم است كه در آن هستى شناسى بتواند رشد و نمو كند.

در اينجا مى توان نظريات نيچه را در مورد هستى و تاريخ مطرح كرد. ديدگاه «دورانى» نقطه مقابل «ديالكتيك» قرار دارد. در ديالكتيك نوعى «كنش» و «واكنش» هست كه براى نجات از اين وضعيت مشكل، سنتز ابداع مى شود. حال آنكه هستى شناسى واقعى بر مبناى نوعى هستى دورانى قرار مى گيرد. در اينجا ديگر مسئله سنتز وجود ندارد، چرا كه هستى و تجليات آن در شكل يك دايره قرار مى گيرند. «درد زايش» نيز وجود ندارد چرا كه هيچ گونه تبديل و تغيير هگلى به چشم نمى خورد. در هستى دورانى، سخن گفتن از درد زايش بى معنا است چرا كه اگرچه چيز ها تغيير مى كنند ولى در واقع در جاى دايره اى خود ايستاده اند. در حقيقت از ديدگاه نيچه، كشيشان سعى كرده اند كه هستى را به صورت كنش- واكنش درآورند، حال آنكه براى هستى نوعى «بى گناهى شدن» وجود دارد كه از الگوى كنش و واكنش به دور است.

در «بى گناهى شدن» جهان به صورت آنچه كه هست به فرد مى رسد و هيچ نوع متافيزيك نمى تواند اين بى گناهى شدن را تغيير دهد. اصولاً «بى گناهى شدن» نقطه اى است فراسوى نقد تاريخى. «بى گناهى شدن»، به ما مى آموزد كه فلسفه تاريخ و فلسفه طبيعت، تصوراتى بيش نيستند. كلاً «بى گناهى شدن» نقطه مقابل ديدگاه «شدن تراژيك» است، چرا كه در اوج «شدن تراژيك»، «بى گناهى شدن» وجود دارد. به اين خاطر است كه هر نوع فلسفه تاريخ (كه مثلاً از هگل برخاسته شود) پوچ بوده و فقط يك بازى با متافيزيك است.

بنابراين در هگل اين نكته مطرح مى شود كه فلسفه تكاملى تاريخ لزوماً داراى ابعاد رنج است و اين همان «رنج شدن» است. در حالى كه در نيچه به جاى «رنج شدن» «بى گناهى شدن» به چشم مى خورد. در هگل نوعى آگاهى معذب و گناه آلود وجود دارد. حال آنكه در نيچه عذاب و گناه وجود ندارد و اگر عذاب و گناه آلودگى به چشم مى خورد به علت جهان بينى فيلسوفان و محققان است. در عذاب و گناه آلودگى، نوعى قرض براى انسان وجود دارد كه بايد پرداخت شود.لذا مى توان مشاهده كرد كه درك زندگى آدمى، بيرون از قرض هاى گناه و عذاب بسيار دشوار است.

اما از سوى ديگر، مى توان ملاحظه كرد كه انسان مشتى انرژى پتانسيل است كه به كار گرفتن آن همانا «سرخوشى» است. اين «سرخوشى» بيرون از جريانات ديالكتيكى است. ديالكتيك سرانجام به جست وجوى يك وحدت برمى خيزد. اما «سرخوشى» بيرون از جريان مثبت ديالكتيكى است. در «سر خوشى» نوعى «چندگانگى»به چشم مى خورد كه در نهايت به «كثرت» منجر مى شود.

لذا مى توان به اين نتيجه رسيد كه «سرخوشى» حيات نمى تواند تحت تاثير يك «جريان خطى» واقع شود. «چندگانگى» خود سبب «سرخوشى» مى شود و از سوى ديگر در درون هستى سرخوشى وجود دارد.به اين لحاظ مى توان گفت كه «فلسفيدن» خود نوعى «سرخوشى» است. فلسفيدن را مى توان نوعى زايش دانست، با اين تفاوت كه نتيجه نهايى در كنار تز كمتر به دست مى آيد. به عبارت ديگر زايش و سرخوشى در فلسفيدن بخشى از هستن است و بعد معرفت شناسانه در آ ن نقش كمترى دارد. در اينجا بايد ميان بعد معرفت شناسى و هستن تفاوت قائل شد. هستن بيشتر در كنار فلسفيدن جاى مى گيرد. سرخوشى فراتر از معرفت شناسى قرار مى گيرد.

در دنياى سرخوشى حتى مى توان تصور كرد كه معرفت و شناختن آن، به گونه اى معلق و وارونه قرار گرفته است. اين به اين معنى است كه رشد معرفت مى تواند باعث سركوبى سرخوشى شود.

جريان دورانى روح در كنار رقص جهانى جسم تحقق مى يابد. جسم داراى استعداد و شكوفايى خاص خود است كه بخشى از انرژى را به شكل رقص از خود نشان مى دهد. براى نيچه فلسفه واقعى آن است كه بتوان آن را به صورت يك رقص در آورد. رقص فراسوى عناصر تشكيل دهنده ديالكتيك است و «علت زيباشناسى وجود» است.

از آنجايى كه وجود فقط به صورت يك پديده زيباشناسانه، مشروعيت دارد، مكان رقص در تئورى هاى نيچه بسيار خاص است. ديالكتيك نيز در نهايت مى كوشد به صورت يك رقص درآيد. ايثار (آنتى تز) نيز موسيقى پنهان و جزيى از رقص است. در كنار رقص جهانى است كه موزيك پنهان خود را آشكار مى سازد.

لذا مى توان مشاهده كرد كه انرژى و سرور چگونه تبديل به رقص مى شود.در اينجا اين طور نيز مى توان بيان كرد، كه جهان نيچه اى تجلى رقص جهانى است. تكرار دوباره چيز ها، همان رقص است. تكرار دوباره، داراى بعد شدن است كه فراسوى كسالت و ملال است. به سخن ديگر يك بعد از انسان نمايشگر است، كه با نمايشگرى آنچه هست، به رقص بهايى خاص مى دهد. جهان بى مرز بينايى و افق هاى تازه و كهنه در آن، سازنده دنيايى چندگانه است.در اينجا مى توان به دنيايى چندگانه و ديالكتيك نيز اشاره كرد.

جهان چندگانه در تبديل به ديالكتيك از خود مقاومت نشان مى دهد. ديالكتيك يك جريان كاهش هستى از پيچيدگى به سادگى است. در سادگى است كه شوق و سرور ابعاد هستى مند خود را گم مى كنند و تبديل به يك فرآيند ساده مى گردند.اما ديالكتيك، براى آنكه ديالكتيك بماند، بايد سرخوشى را دوباره به دست آرد و براى حصول بدين نتيجه، حضور سنگين تز و آنتى تز را تغيير دهد. در ديالكتيك ناب، تز و آنتى تز وجود حضورى سنگين است. در اينجا تغييرى بايد اتفاق افتد كه «مانند پاى خدايان سبك باشد» (دلوز _ نيچه). اما به نظر مى رسد كه ديالكتيك هگلى همچنان سنگين است.در اينجا بحث از نوع دانشى است كه سبك بار بوده و به سادگى تغييرپذير باشد. اگرچه كه زمين سبك بار تلقى شده، ولى اين زمين سبك در ديالكتيك واجد وزن و كيفيتى مى شود كه بسيار سنگين مى نمايد.

اما فقط زمين سبك بار است كه سرخوش است. سرخوشى زمين، داراى علت وجودى است كه در خود آن است. در اينجا به زيبا شناسى نيچه اى برخورد مى كنيم. اين كه: «زندگى فقط به صورت پديده اى زيباشناسانه قابل تحمل است.» اين زمين سرخوش در آثار «ماتيس» مكرراً ديده مى شود.در ماتيس مى توان جسم هاى كودكانه را ديد كه داراى وزن و نيرومندى خاص خود هستند. ولى اين وزن و نيرو ناشى از دانش نبوده، بلكه ناشى از درك عميق و شايد كودكانه هستى است. لذا در اينجا يك بار ديگر تفاوتى ميان جهان هگلى و جهان هنر مدرن به چشم مى خورد. در دنياى هگلى جسم ها نه چندان ستبرند و نبود جسم سبك تر چيزى است كه خود را اعلام مى كند.دنياى خيالى مگريت، چونان دنيايى است كه اجسام را تحت تاثير قرار مى دهد. اجسام در لبه هستى و نيستى قرار گرفته اند. هستى نيرو مند چيزى است كه كمتر به چشم مى آيد. ديالكتيك بيشتر بازى با خيال و رويا است، نه با جسم.در مگريت، وضعى وجود دارد كه گويى جسم در حال ناپديد شدن است. اما اينكه ناپديد نمى شود به علتى نامعلوم ربط دارد حقيقت اين است كه جسم در لبه نيستى قرار گرفته ولى نيست نمى شود. نيرويى عظيم در كار نيست.جهان خيال داراى بعدى ديگر است و آن بر جاى ماندن چيز است.از سوى ديگر رنج در ديالكتيك بعدى فراسويى پيدا مى كند. بيشتر رنج اثيرى است و اين آن رنجى نيست كه از انسان پديده اى سبك تر بسازد. به عبارت ديگر، هواى رنج در اينجا ديده مى شود و اثرى از خود رنج كمتر مشاهده مى شود.اين همان چيزى است كه با جهان پديده شناسى و تغييرات و تبديلات در انطباق است. برعكس، دنياى امپرسيونيست، خود تجلى رنج است. شكل ها و تجليات جسمى نشانه كلاس مدرسه رنج براى تن است. اين همان فضاى هگلى رنج است كه جسم خود بيانگر و نشانه هاى رنج اند.