| اشاره:
آغاز دوران مدرن و ظهور انديشمنداني چون دكارت، اسپينوزا، مالبرانش، كانت و... در غرب همزمان بود با افول نقش محوري تمدنهايي چون ايران، اسلام، چين، هند، ژاپن. اما در ايران و در حوزه تمدن ايراني- اسلامي اين دوران مصادف بود با اوج فلسفه اسلامي كه با صدرالدين شيرازي (ملاصدرا) به پايان مي رسيد. از اين به بعد فلسفه ايراني اسلامي جز حاشيه نويسي بر تأملات فيلسوفان گذشته نبود. از اين پس به قول هگل روح جهاني به غرب منتقل شد و خرد ابزاري و تكنولوژي متعاقب آن به كمك سلطه استعماري غرب آمد. از اين پس بود كه به قول دكتر سيدحسين نصر سنت فلسفه اسلامي رو به ضعف نهاد و متفكر جدي اي كه به اين چالش ها پاسخ گويد، پيدا نشد. حتي بسياري از انديشمنداني كه در دوره اخير با چاشني عرفان و سنت اسلامي سخن گفته و نگاشته اند، از منظري بيگانه و بيروني به آن نگريسته اند. بر اين اساس دكتر سيدحسين نصر در گفت وگويي كه از پي مي آيد، با نگاه به تحولات اخير در حوزه معرفت شناسي تفكر فلسفي معاصر غرب و توجه به فلسفه ها و اديان شرقي از طرف انديشمندان غربي، بر ضرورت احياي سنت فلسفه اسلامي انگشت مي گذارد. تأكيد دكتر نصر در اين ميان بخصوص معطوف به فلسفه صدرايي است كه به زعم وي مي تواند موجد نگرشي ژرف در ابعاد گوناگون تفكر ما گردد.
* جناب آقاي پروفسور نصر با تشكر از حضورتان در اين گفت وگو، لطفاً درباره موقعيت فلسفه اسلامي بخصوص فلسه صدرايي در دنياي غرب به ترتيب در آمريكا و اروپا توضيح بفرماييد.
ـ بنده هم خيلي خرسندم كه بتوانم دقيقه اي چند با جنابعالي و آقاي دكتر رضوي راجع به مسائل مهم فلسفي به خصوص فلسفه اسلامي گفت و شنودي داشته باشيم. البته مطالعه فلسفه اسلامي و تاريخ آن در غرب امري تازه نيست و سابقه نهصد ساله دارد.
از اواخر قرن يازده ميلادي آثار فلسفه اسلامي به خصوص نوشته هاي بوعلي و فارابي و كندي در شهر طليطله به زبان لاتيني ترجمه شد. از آن زمان به بعد گروهي از متفكران غربي به تفحص در آثار فلاسفه مشائي اسلامي، مخصوصاً بوعلي و ابن رشد و تا حدي غزالي پرداختند و حتي غزالي را كه بيشتر متكلم بود تا فيلسوف به عنوان يك فيلسوف اسلامي مورد بررسي قرار دادند.
در دوران جديد، علاقه به مطالعه فلسفه اسلامي از قرن نوزدهم در اروپا آغاز شد. از آن زمان بود كه اول آلماني ها و سپس فرانسويان و انگليسي ها، رشته تاريخ فلسفه را به معناي جديد آن افتتاح كردند؛ البته منظورشان تاريخ فلسفه غربي بود كه در آن فصولي نيز به فلسفه اسلامي كه آن را فلسفه عربي مي ناميدند اختصاص داده شده بود، ولي اين برداشت از فلسفه اسلامي به حكماي مشائي از كندي تا ابن رشد محدود شده بود يعني همان مكتبي كه در فلسفه غربي نفوذي فراوان از خود به جاي گذاشته بود.
برداشت از فلسفه اسلامي تا نيمه اول قرن بيستم به همين نحو ادامه يافت، سپس بيش از همه به خاطر كوشش هاي مرحوم هانري كربن فيلسوف و اسلام شناس معروف فرانسوي و نيز چند فرد ديگري مانند توشيهيكو ايزوتسو از ژاپن و فضل الرحمن از پاكستان و اين حقير، به تدريج در غرب آگاهي حاصل شد كه فلسفه اسلامي با ابن رشد ختم نشد بلكه فقط فصلي از فصول تاريخ فلسفه اسلامي با او پايان يافت.
بعد از او حكمت اشراق كه توسط سهروردي بنيانگذاري شده بود و احياي فلسفه مشائي توسط خواجه نصير، حيات جديدي بر فلسفه اسلامي دميد و در قرون بعدي حكماي بزرگي همچون ميرداماد و ملاصدرا باعث شكوفايي دوباره فلسفه اسلامي شدند.
متأسفانه اين آگاهي هنوز بسط كامل نيافته است و افرادي كمافي السابق فلسفه اسلامي را «فلسفه عربي» مي نامند و آن را به دوران از كندي تا ابن رشد محدود مي كنند و در برخي مراكز، اين ناديده گرفتن دوران بعدي فلسفه اسلامي مبتني بر جهل نيست بلكه انگيزه سياسي دارد.
ولي به هر حال آفتاب هميشه پشت ابرها نمي ماند و آگاهي به دوران بعد از ابن رشد در فلسفه اسلامي، به تدريج بيشتر مورد توجه محافل علمي قرار مي گيرد.
لازم است به اين نكته توجه شود كه تاريخ مطالعه فلسفه اسلامي در اروپا و آمريكا متفاوت است.
در اروپا يك سنت قديمي بررسي «فلسفه عربي» وجود دارد و در دانشگاه هايي مانند پاريس و بلونيا و مون پليه و اكسفورد، سابقه هفتصد يا هشتصد ساله دارد در حالي كه در آمريكا حتي در دانشگاههاي قديمي مانند هاروارد و ييل، كه در قرن هفدهم تأسيس شدند توجه به فلسفه اسلامي از قرن بيستم آغاز مي شود و اين توجه، با جهانگير شدن بينش اسلامي در دانشگاه هاي آمريكايي و مهاجرت گروه كثيري از مسلمانان از جمله برخي از دانشمندان به آ مريكا فزوني يافت و در دانشگاهي مانند هاروارد كه حقير هم در آنجا درس خوانده و هم تدريس كرده است دروس فلسفه و تفكر اسلامي آغاز شد.
طبعاً در اين محافل، بار يك سنت چند صد ساله «فلسفه عربي» بر دوش دانشمندان سنگيني نمي كرد و پذيرفتن وجود سنت هزار ساله فلسفه اسلامي آسان تر بود.
من باب مثال مي توان از دانشگاه مك گيل و مؤسسه تحقيقات اسلامي آن سخن گفت.
هنگامي كه حقير معاون دانشگاه تهران بود قراردادي با آن مؤسسه منعقد كرديم كه طبق آن توانستيم آقاي دكتر مهدي محقق را هر سال براي يك ترم به كانادا بفرستيم تا با آقاي پروفسور ايزوتسو به تدريس فلسفه ميرداماد و ملاصدرا و سبزواري و ديگران بپردازند و لذا از اين برنامه استقبال فراوان شد. به هرحال در مك گيل و هاروارد و شيكاگو و دانشگاه كاليفرنيا در لوس آنجلس و چند مركز ديگر فلسفه ديرين اسلامي و مخصوصاً مكتب ملاصدرا مورد توجه قرار گرفت و اين علاقه هر روز فزوني مي يابد.
اكنون مي توانم به ضرس قاطع بگويم كه علاقه به فلسفه اسلامي در آمريكا و كانادا خيلي زياد شده است. يكي از نشانه هاي اين علاقه، آغاز سلسله جديد انتشارات توسط دانشگاه بريگم يانگ در يوتا است كه قصد دارد آثار مهم فلسفه و كلام و عرفان اسلامي را به دو زبان اصلي يعني عربي و يا فارسي و انگليسي در يك مجلد با اصل و ترجمه، در صفحه مقابل، به طبع رساند، مانند سلسله معروف «Loeb Library» كه آثار مهم فلسفي يوناني و لاتيني را با ترجمه انگليسي متن در صفحه مقابل دربردارد.
بنده سالها بود به دنبال چاپ چنين مجموعه اي بودم و خوشحالم كه اكنون يك سلسله آغاز شده و تاكنون «تهافه الفلاسفه» و «مشكوه الانوار» غزالي و نيز «حكمه الاشراق» سهروردي به حليه طبع آراسته شده است و مجلدات ديگري در دست است و اين امر باب جديدي در مطالعه فلسفه اسلامي گشوده است.
متأسفانه تاكنون دپارتمان هاي فلسفه در آمريكا علاقه چنداني به فلسفه اسلامي نداشته اند.
دليل اين عدم توجه، فلسفه تحليلي و ضد متافيزيكي و لاادري است كه بعد از جنگ بين المللي و دوم از آكسفورد به آمريكا سرايت كرد و اكنون نيز بر دانشگاه هاي آمريكا و بريتانيا كم و بيش حكمفرماست و به همين جهت هر فلسفه اي كه با الهيات و متافيزيك سروكار دارد از نظر فلاسفه اي كه در اين نوع مكاتب تربيت يافته اند مطرود است و مورد توجه قرار نمي گيرد و آن را اصلاً فلسفه نمي دانند.
در عرض بيست سال گذشته اين وضع به تدريج در حال تغيير است و اكنون چندي از استادان و مدرسان فلسفه به فلسفه هاي غير غربي و من جمله فلسفه اسلامي علاقه مند شده اند.
تا چندي پيش هنگامي كه از فلسفه هاي غير غربي سخن به ميان مي آمد، مقصود فلسفه هاي هند و چين و ژاپن بود ولي اكنون به فلسفه اسلامي و مخصوصاً فلسفه صدرايي توجه بيشتري مي شود و اين امر بيشتر به خاطر دسترسي به آثار كربن و ايزوتسو و فضل الرحمن و نوشته هاي ناچيز حقير است.
طي بيست و دو سال تدريس در آمريكا در دانشگاه تمپل و جورج واشنگتن و ايراد سخنرانيهاي متعدد در بسياري از دانشگاه هاي ديگر، اين حقير شاهد گسترش اين علاقه به فلسفه اسلامي و مخصوصاً مكتب هاي ديرين آن بوده است. ولي هنوز راه طويلي در پيش است تا پيوندي استوار بين تحقيقات در فلسفه اسلامي در دپارتمان هاي اسلام شناسي از يك سو و دپارتمان هاي فلسفه از سوي ديگر برقرار شود.
در فرانسه به علت شخص كربن، اين پيوند استوار تر است و برخي از شاگردان او مانند ژيلبر دوران و كريستين ژابمه و آنتوان فور كه فيلسوفند و نه اسلام شناس، ابعاد مختلف فلسفه اسلامي را وارد جريان تفكر فلسفي فرانسه كرده اند. اين امر هنوز در ممالك انگليسي و آلماني زبان رخ نداده است؛ حداقل نه در حدي كه در فرانسه ديده مي شود.
* موقعيت فلسفه اسلامي بخصوص صدرايي در آسياي جنوب شرقي و كشورهاي عربي چگونه است؟
- هنگامي كه به ممالك عربي مي نگريم مي بينيم كه يك كشور است كه وضع استثنايي دارد و آن عراق است. دليل آن سابقه تاريخي رد و بدل شدن عراق بين ايران و حكومت عثماني و رفت و آمد ايرانيان به عراق جهت زيارت اماكن متبركه و اقامت كثيري از ايرانيان در آن ديار است كه همه اين عوامل در ايجاد نفوذ عميق فرهنگي ايران در عراق و نزديكي بين حوزه هاي علمي و فكري دو كشور تأثير فراوان داشته است، لذا نحله فلسفي در ايران در حوزه هاي فكري نيز مؤثر بود مخصوصاً در عصر قاجاريه ميرزاحسن بادكوبه اي از شاگردان طراز اول جلوه و ديگر بندگان مكتب تهران حوزه فلسفي نجف را كه بر روي فلسفه صدرايي استوار بود بنا كردند كه باعث ظهور فلاسفه صدرايي در آن سرزمين بوده اند كه يكي از نمونه هاي اعلاي آنان محمدباقر صدر شهيد است. ولي در ساير بلاد عربي چندان توجهي به فلسفه ملاصدرا وجود نداشته است.
به رغم اين حقيقت كه در قرن سيزدهم و چهاردهم تدريس و تحقيق درباره فلسفه اسلامي در مصر كه قلب كشورهاي عربي است توسط يك ايراني يعني سيدجمال الدين اسد آبادي كه به افغاني معروف است احياء شد، دردوره مماليك و نيز عثماني تدريس فلسفه در دانشگاه الازهر و ساير مراكز علمي مصر متروك شده بود. سيدجمال الدين كه بيشتر يك برانگيزنده افكار و فرد سياسي بود در عين حال در تهران فلسفه ملاصدرا را فراگرفته بود.
هنگامي كه او از تهران گريخت كتابخانه شخصي خود را به حاج امين الضرب كه در خانه اش اقامت داشت اهداء كرد كه اين كتابخانه بعداً توسط خانواده محترم مهدوي به كتابخانه مجلس شوراي ملي تقديم شد.
اگر به اين كتب رجوع كنيد خواهيد ديد كه سيدجمال الدين به دست خودش در حاشيه برخي از آثار ملاصدرا شروحي درج كرده است. شايد هم در مصر، فلسفه ملاصدرا را تدريس مي كرده ولي بنده شواهدي از آن را نديده است.
در سالهاي اخير يكي دو اثر از ملاصدرا بدون كوچك ترين توجه به تحقيقات دانشمندان ايراني، در مصر چاپ شده است كه شايد اين امر مربوط به معرفي ملاصدرا به برخي طلاب توسط سيدجمال الدين باشد. لكن در آثار دانشمندان معروف مصري قرن چهاردهم مانند عثمان امين و عبدالرحمن بدوي و ابراهيم مذكور، اثري از فلسفه ملاصدرا ديده نمي شود و فقط در يكي دو دهه اخير است كه در مصر از فلسفه صدرايي سخن به ميان آمده است و آن هم به علت توجه به آثار كربن و حقير و ديگران است كه به زبانهاي اروپايي راجع به فلسفه صدرايي مطالبي نگاشته شده است.
چندي پيش حقير نسخه اي از « الرساله في الحشر» ملاصدرا را در قاهره يافت كه از روي نسخه اي خطي در يكي ازكتابخانه هاي مصر چاپ شده است و در مقدمه كوچك ترين اشاره اي به تحقيقات ايرانيان درباره ملاصدرا نشده است، گويا ملاصدرا در خلاء رساله اي نوشته كه اتفاقاً نسخه خطي آن به مصر رسيده است.
در ساير ممالك عربي نيز توجه به فلسفه ملاصدرا بسيار قليل است ولي اكنون چند دانشمند جوان تر عرب عنايتي به دوران بعدي فلسفه اسلامي يافته اند.
گرچه محيط فكري دنياي عرب به علت استيلاي ناسيوناليزم عربي كه مي كوشد فلسفه اسلامي را به «فلسفه عربي» محدود سازد با پذيرش اهميت فلسفه در دوران بعد از ابن رشد مخالف است، چون ديگر نمي توان مركزيت ايران را در اين دوران انكار كرد و ميرداماد و ملاصدرا و حاجي ملاهادي سبزواري و آقا علي مدرس را فلاسفه عرب خواند.
بر خلاف انتظار، توجه به فلسفه صدرايي در جنوب شرقي آسيا بيشتر از ممالك عربي به استثناي عراق است.
در سال 1979 حقير، استاد مطالعات اسلامي در دانشگاه تمپل شد. در آن زمان در آنجا ده پانزده دانشجوي دوره دكتري از مالزي و اندونزي به تحصيل در رشته اسلام شناسي اشتغال داشتند و به فلسفه اسلامي نيز علاقه مند بودند. حقير آنان را متوجه فلسفه ملاصدرا كرد و چند تن از آنان مطالعات خود را فلسفه ملاصدرايي قرار دادندو پس از مراجعت به ديار خود به اشاعه افكار صدرايي پرداختند.
قريب به پانزده سال پيش كتاب حقير راجع به ملاصدرا، به زبان مالايايي ترجمه شد و اين امر خود علاقه به فلسفه ملاصدرا را گسترش داد. در همان زمان يك مركز تحقيقات اسلامي توسط استاد نقيب العطاس در كوالالامپور تأسيس شد و از بنده خواسته شد كه در آنجا تدريس كنم ولي اين امر مقدور نبود. لذا بنده آقاي دكتر محقق را معرفي كردم و ايشان چندين سال متون ملاصدرا را در آن مركز تدريس مي كردند.
همچنين دانشمند ترك، آقاي دكتر عاشق گنج به مالزي دعوت شدند و ايشان نيز فلسفه ملاصدرا را در آن مركز تدريس مي كردند. بالنتيجه علاقه به فلسفه ملاصدرا در مالزي از كشورهاي عربي بيشتر شد.
اخيراً يكي ديگر از شاگردان مالايايي اين حقير، خانم دكتر زيلان موريس كه در واشنگتن دكتراي خود را درباره ملاصدرا با حقير گذرانيد، كتاب خوبي به زبان انگليسي راجع به ملاصدرا نوشته است.
بعد از انقلاب گروهي از طلاب اندونزي به ايران آمده و در قم به طلبگي پرداختند كه به علوم معقول من جمله فلسفه نيز علاقه مند بودند و پس از بازگشت، در باندونگ، مركزي به نام مركز مطهري، به ياد مرحوم مرتضي مطهري دوست بسيار نزديك حقير كه قتلش واقعاً فقدان بزرگي بود، تأسيس كردند كه در آن اشاعه معارف شيعه من جمله فلسفه صدرايي انجام مي يابد.
در اندونزي نيز آثاري از حقير و ديگران ترجمه شد و آگاهي نسبت به فلسفه صدرايي گسترش عموم يافت.
علاقه به اين فلسفه اكنون در اندونزي و مالزي و سنگاپور زنده است و دانشمندان جوان بسياري به تفحص در اين زمينه اشتغال دارند بيش از آنچه در ممالك عربي ديده مي شود.
اين واقعيت خود بسي عجيب است ولي معلول يك سلسله عوامل تاريخي است كه تا حدي ذكر شد.
* چرا در فلسفه كلاسيك يوناني و حتي فلسفه مشائي، همچون آثار ارسطو، افلاطون و فارابي و پس از آن به فلسفه سياسي پرداخته شده؛ اما در فلسفه صدرايي به چنين مقوله اي توجه نشده است؟
- اين كه چرا ملاصدرا كتابي مانند مثلاً «مدينه فاضله» فارابي ننوشته و يا مانند بوعلي در پايان كتاب شفا به بحث پيرامون مسئله امامت و حكومت و جامعه نپرداخت مستلزم بحثي مفصل است كه بنده به اختصار به آن مي پردازم.اين بحث را خيلي ها مطرح كرده اند و نظرات مختلفي هم پيرامون آن ارائه شده است.
نظر بنده مبتني بر چند دهه مطالعه رابطه بين تمدن و فلسفه در اسلام و نيز در غرب اين است كه فلاسفه آغازين اسلامي مانند ابن سينا و قبل از او ابوالحسن عامري و فارابي خود را مستلزم بيان فلسفي وضع سياسي جامعه اسلامي مي دانستند كه تازه تكوين يافته بود.
آنها مي خواستند توجيهي فلسفي براي نهادهاي آن جامعه عرضه دارند. جامعه اسلامي را فارابي بوجود نياورد و اين جامعه قبل از فارابي تكوين يافته بود.
فلسفه سياسي فارابي وبوعلي و ابن رشد توجيه فلسفي آن جامعه اي بود كه پس از تنزيل وحي توسط پيامبر اكرم (ص) در مدينه تكوين يافت و به زودي گسترش يافت و با تأسيس خلافت و ساير نهادهاي سياسي به صورت يك جامعه بزرگ جهاني درآمد كه ضمناً در آن تعبيرات گوناگون در محافل سني و شيعه درباره حكومت و سياست وجودداشت.هنگامي كه به ملاصدرا ميرسيم فلسفه هاي مختلف سياسي به صورت تفصيل قبلاً مطرح شده بود و او مجبور نبود كار فارابي وبوعلي را دوباره انجام دهد.
حتي خواجه نصيرالدين طوسي كه در يك وضع سياسي جديد پس از حمله مغول قرار گرفته بود لازم نمي دانست كه كوشش هاي فارابي و بوعلي را دنبال كند ويا افكار آنان را تكرار كند گرچه در اخلاق ناصري كه به دنبال «تهذيب الاخلاق» ابن مسكويه آمده است تا حدي كه لازم مي دانست به بحث درباره فلسفه سياسي پرداخت.
اما در مورد ملاصدرا چند علت وجود داشت كه او به اين موضوع نپرداخت، كه اولين آ ن وجود آثار مهم فلاسفه قبلي در اين زمينه بود، كه آخرين آن شرح ابن رشد بر «جمهور» افلاطون و بر نوشته هاي فارابي بود و خود نيز فقيه بود و در اين زمينه نيز آثار مهمي از خود به جاي گذاشت. بر عكس،ملاصدرا، اگرچه به فقه اشراف داشت ولي اين علم در تخصص او نبود و اثر قابل توجهي از خود در اين زمينه باقي نگذاشت.
البته مي توان متذكر شد كه فارابي و ابن سينا نيز فقيه نبودند ولي به فلسفه سياسي پرداختند لكن آنان در زماني مي زيستند كه فلسفه سياسي اسلامي تبلور نيافته بود در حالي كه در زمان ملاصدرا اين امر تحقق پذيرفته بود و همان حاجت ديگر احساس نمي شد.
* چرا ملاصدرا به مباحث مطروحه ابن سينا، فارابي و خواجه نصير در حوزه متافيزيك، متعرض شد اما وارد مباحث فلسفه سياسي مطروحه از جانب آنها نگرديد؟
- او متعرض به متافيزيك و علم شناخت و كيهان شناسي آنان بود ولي متعرض به فلسفه سياسي آنان نبود و نمي توانيم بگوييم كه او كتاب «شفا» را خواند ولي از قرائت بخش سياسي آن گذشت و اگر اعتراضي بر آن داشت خاموش ماند و درباره آنچه با آن مخالف بود سكوت اختيار كرد چنان كه اشاراتي نيز در نوشته هايش به اين جنبه از شفا شده است.
نكته ديگري نيز هست كه بسيار مهم است وبايد ذكر شود و آن اين كه فلاسفه دوران اول اسلام در فقه تخصصي نداشتند و ابن رشد اولين فيلسوفي بود كه فقيه مبرزي نيز بود.
بعد از خواجه اين امر تغيير كرد و افرادي ظهور كردند كه هم فقيه بودند و هم فيلسوف مانند علامه حلي كه از بزرگ ترين فقهاي زمان خود بود ودر عين حال شارح ابن سينا بود و يا شمس الدين خضري و در دوران اخير ملامحمد نراقي.
در جهان شيعه ازدواجي رخ داد بين فلسفه و فقه. فلاسفه بعدي يا هم فيلسوف بودند و هم فقيه و يا حداقل با فقه نيز آشنايي كامل داشتند ودر هر دو حال كار فلسفه سياسي را به دست فقها سپردند به عنوان فيلسوف وارد اين موضوع نشدند و اگر هم فيلسوفي به فلسفه سياسي مي پرداخت مانند نراقي به عنوان فقيه به آن مي پرداخت و نه به عنوان فيلسوف.
* ملاصدرا با فلسفه سياسي ابن سينا و فارابي آشنا بوده است، اما او به مباحث متافيزيكي مطروحه آنها پرداخت و تئوري هاي جديدي ارائه كرد، ليكن نمي توان گفت چون ابن سينا و فارابي متعرض فلسفه سياسي محض بودند ملاصدرا مجدداً به اين مقوله نپرداخت.
- اين باب ديگري دارد. ملاصدرا تمام كتاب شفاي ابن سينا را خوانده بود اما متعرض بود به الهيات بوعلي؛ ولي به فلسفه سياسي او تعرضي نكرد. او خود را مستلزم نمي ديد كه اين كتاب را دوباره بنويسد.
اما نكته دوم كه خيلي حساس است، فلاسفه ديرين ما هم فقيه بودند و هم فيلسوف. اين امر از ابن رشد شروع شد. فلاسفه اي مانند ابن سينا و فارابي و كندي در فقاهت شهرتي نداشتند برخي طبيب بودند و برخي به مشاغل ديگر مي پرداختند. اما بعد از خواجه نصير طوسي اين امر متداول شد.
برخي از فلاسفه بزرگ ما در فقه بسيار وارد بودند مانند شمس الدين خضري، علامه حلي كه هم از بزرگ ترين فقهاي اسلام است و هم شارح كتاب ابن سينا و بسياري ديگر، كه ازدواجي بود بين فقه و فلسفه و نه فقه و كلام. فقه و كلام در غزالي هم ديده مي شود.
فقه و فلسفه بيشتر از دوران بعدي فلسفه اسلامي شروع مي شود و به نظرم يكي از مسائلي است كه فلاسفه، مسئله سياسي فلسفه را به فقها سپرده اند.
حاج ملاهادي سبزواري هم در فقه وارد بوده ولي به عنوان يك فيلسوف صحبت سياسي نمي كند. از اين عده، زياد مي توان يافت كه اين به نظرم دليل درستي است. دليل غيرمستقيم ديگري هم هست كه...
* رويكرد فقهي به مسئله سياست با رويكرد فلسفي به مسئله سياست دوتاست!...
- حرف سركار درست است ولي بايد تكرار كنم كه فلاسفه ديرين در مقابل خود يك فلسفه گسترده سياسي مي ديدند و مخالفتي با آن نداشتند و در عين حال بحث درباره امور سياسي را وظيفه فقه مي دانستند. من باب مثال بپردازيم به نظريه ملاصدرا درباره اصالت ماهيت.
فلسفه و نظريه اصالت ماهيت قبل از ملاصدرا تدوين شده بود و در جواني ملاصدرا آن را پذيرفته بود و انتقادي بر آن نداشت ولي چنان كه در حاشيه رساله مبدأ و معاد خود نوشته است، شهودي بر او دست داد و بر او كشف شد كه نظريه اصالت وجود صحيح است و نه اصالت ماهيت. اگر كمافي السابق نظريه اصالت ماهيت را صحيح مي دانست آن قدر به نقد از نظريه اصالت ماهيت نمي پرداخت. اين فلاسفه مخالفتي با فلسفه سياسي اسلامي موجود نداشتند و در عين حال يا خود فقيه بودند و يا نظر فقهاي ديگر را در بحث درباره امور سياسي و اجتماعي مي پذيرفتند و وضع فكري آنان با وضع فارابي و ابن سينا فرق داشت.
عامل ديگري نيز وجود دارد كه حكماي صدرائي از آن سخن گفته اند و به اين موضوع مرتبط است و آن اين است كه حكمت متعاليه فقط براي تكميل بحث علمي و دماغي و كسب علم حصولي نيست بلكه اين حكمت مرتبط است به تزكيه نفس و هدف آن كسب علم حضوري و عرفان و شهود است.
لذا سر و كار اين فلاسفه با مسائل ربوبي و الهي است و آنان نمي خواستند به سطح امور دنيوي سقوط كنند و حتي از بحث درباره طبيعيات امتناع داشتند مگر تا حدي كه به الهيات ارتباط مي يافت چه رسد به امور سياسي و دنيوي.
بايد پرسيد چرا فلاسفه جمعي مانند ملاصدرا و ملاعلي مدرس با قدرت فوق العاده فكري كه داشتند به طبيعيات و علوم طبيعي نپرداختند چنان كه ابن سينا پرداخت. گرچه آنان با اين علوم آشنا بودند و برخي در پزشكي و رياضي تبحر داشتند ولي اصل فكر آنان متوجه به علوم الهي بود.
اگر به تمام مجلدات اسفار نظر افكنيد مي بينيد كه حتي در بحث درباره جواهر و اعراض (به جز مسئله حركت جوهريه كه علاوه بر فلسفه الهي با فلسفه طبيعي نيز سرو كار دارد) بحث خيلي مفصل و عميقي درباره طبيعيات نشده است چنان كه در شفا مي توان يافت.
كتاب شفا از لحاظ طبيعيات از اسفار و شواهد و غيره مهم تر است و حتي در دوره قاجاريه، ميرزا ابوالحسن جلوه توجه بيشتري به طبيعيات داشت تا ملاعلي مدرس و آقا محمد رضا قمشه اي. افق فكري حكماي صدرايي چنين بود و يقيناً اين امر نيز اثري در علوم توجه فراوان اين حكما به فلسفه سياسي داشت
* با توجه به هم عصر بودن ملاصدرا و دكارت و تحولات اجتماعي آن دوره، چگونه از فلسفه دكارت تمدن جديدي به وجود آمد اما تمدن و تحول جديدي در عالم اسلام و حتي ايران از فلسفه صدرايي حاصل نيامد؟
- درباره مقايسه بين دكارت و فلسفه جديد غربي و نقش آن در ايجاد تمدن جديد غربي و عدم تحقق چنين وضعي در ايران و ساير بلاد اسلامي بعداز ظهور فلسفه صدرايي، بايد عرض كنم كه افكار دكارت به نظر بنده، تحريفي است از افكار سنتي فلسفي و ديني غربي. البته انحراف از يك سنت فكري، نتيجه اش پيدايش يك فكر جديد است ولي معلوم نيست هر امر جديدي خوب باشد. اين كه بشر متجدد در حال از بين بردن نظام طبيعت و محيط زيست است مربوط به افكار دكارت است.
دكارت وجدان فردي را جايگزين معيار نهايي حقيقت كرد و گفت «من مي انديشم پس هستم» يعني «حق» فرع «من» است، در حالي كه در تفكر اسلامي، انانيت بنده و سركار، فرع هستي حق است و تضاد كامل بين اين دو برداشت وجود دارد.
فكر دكارتي باعث عَلَم كردن فردگرايي شد و نيز امتياز مطلق بين عين و ذهن و يا عالم و معلوم كه آن را ثنويت دكارتي مي نامند قائل شد و اين برداشت فلسفي هنوز پايه جهان بيني و شناخت شناسي غربي و علوم جديد است.
دكارت ثنويتي به وجود آورد كه درك چگونگي شناخت و رابطه انسان را با عالم از لحاظ فلسفي مشكل مي سازد چون اگر دو قلمرو متباين وجود داشته باشد كه به قول دكارت يكي جوهر صرفاً كمي و ديگري جوهر شناخت و فكر است چگونه مي توان رابطه بين آن دو را تصور كرد؟
دكارت مي خواست خداوند را رابطه بين اين دو جوهر قرار دهد كه در آِن موفق نشد و ثنويت او به مادي گرايي قرون بعدي منجر شد، وانگهي علم خارج به كميت و امتداد صرف، عاري از تمام صفات كيفي تقليل داده شد كه آن را ماده نيز مي خوانند.
معني ماده در آثار بوعلي و ملاصدرا كاملاً با اين تعريف دكارتي از ماده، فرق دارد و اختراع تصور ماده به معناي جديد آن زاده فلسفه دكارت است. البته نتيجه چنين تحولي در جامعه نيز اثر گذاشت و رابطه مستقيم با ماده گرايي داشت با تمام نتايج منفي معنوي آن.
بايد خداوند را شكر كرد كه دكارت در خراسان متولد نشد وگرنه حيات معنوي و ديني اسلامي نيز دچار همان تزلزل مي شد كه در چند قرن گذشته در غرب ديده مي شود. اما ملاصدرا احيا كننده فلسفه اسلامي بود و نه منحرف كننده آن. گرچه فلسفه صدرايي جديد است، هنوز شاخه اي از همان درخت فلسفه اسلامي است و نه منكر توحيد ونه علم الهي و نه وجود رابطه بين عالم و معلوم توسط صور عقليه.
ملاصدرا حتي بيشتر از فلاسفه سلف خود به مأثورات و روايات ولوي علاوه بر احاديث نبوي و خود قرآن كريم مي پردازد و فلسفه او بيش از پيش در وحي اسلامي ريشه دارد و به هيچ وجه اصل و نهاد فلسفه اش طغيان عليه فلسفه اسلامي نيست.
ملاصدرا مجدد بود و نه متجدد و هيچ گاه نبايد فرق اساسي بين تجديد و تجدد را فراموش كرد گرچه ريشه اين دو واژه يكي است.
* به هر حال فلسفه دكارت باعث شد كه تمدن و تحول جديدي در غرب به وجود آيد، بحث ما ارزش گذاري نيست ليكن به هر حال جامعه و تمدن جديدي براساس اين فلسفه متولد شد. حتي اگر نگوئيم فلسفه صدرايي احيا كننده فلسفه اسلامي يا فلسفه معنوي است، اما حداقل سيستم جديدي ايجاد كرد. چگونه فلسفه دكارت مي تواند باعث اين تحول شود اما فلسفه صدرايي كه از نظر فلاسفه اسلامي بسيار مهم است، نمي تواند جامعه اي جديد مبتني بر سيستم فلسفي خودش ايجاد كند؟ برخي از مفسرين مي گويند كه ملاصدرا به عالم لاهوت رفت و اين دنيا را رها كرد و حاصل اين گونه تفكر و توجه بسيار به عالم متافيزيك و فراموشي عالم طبيعت و جامعه باعث شد كه ملت و پيروان انديشمندان، كنترل دنيا و اجتماع خود را از دست دهند و بدبختي كه در دوره قاجار و پس از آن به وجود آمد حاصل همين نظر است.
- بنده با اين نظر كاملاً مخالفم. در تمدن اسلامي آن چه با زندگي اجتماعي و اقتصادي و سياسي و معيشت مردم سروكار دارد شريعت اسلام است و آن است كه يك جامعه اسلامي را به صورت يك جامعه اسلامي زنده نگاه مي دارد. جامعه اسلامي هنگامي ضعيف مي شود كه ايمان مردم ضعيف شود و عمل به احكام و دستورات شرع تضعيف يابد.
وظيفه فلسفه اسلامي اين نيست كه خود را جايگزين شريعت سازد، بلكه توضيح و تبيين وجود است و كشف ماهيت موجودات و به دست آوردن و بيان حقيقتي كه رهنمون عقلي انسان است و وجود او را متوجه به حقيقت دين و ضرورت دنبال كردن شريعت آسماني مي سازد و درواقع مكمل شريعت است و نه جانشين آن.
در غرب فلاسفه اي مانند لاك و ماركس كه نظرشان در اجتماع اثر داشته است يك جامعه جديد ديني ايجاد نكردند بلكه در جامعه موجود مسيحي تحولاتي ايجاد كردند كه هر كدام به درجات مختلف باعث تضعيف جامعه مسيحي موجود شد و بالاخره جامعه غربي و مخصوصاً اروپا را به وضع دنياگراي امروزي كشانيد.
البته چنين امري در تمدن اسلامي رخ نداد و از لحاظ ديني بايد گفت كه خوشبختانه آنچه در غرب رخ داد در دنياي اسلامي تكرار نشد.
آنچه دنياي اسلامي را ضعيف كرد عدم توجه فلسفه صدرائي نبود بلكه از درون، نيروهاي فكري و معنوي جامعه اسلامي ضعيف شد كه البته عدم توجه حكماي اسلامي در دو قرن گذشته به چالش هاي فلسفه غربي و ندادن پاسخ به اين چالش ها در آن مؤثر بود. در اثر ضعف هاي توأم با تهاجم تمدن غرب كه ديگر يك تمدن كاملاً مسيحي نبود بلكه در آن افكار فلاسفه اين دنيايي ولاادري سهم بسيار مهمي داشت؛ نيروي فكري و معنوي بسياري از مردمان مخصوصاً آنان كه قدرت را در دست داشتند تقليل يافت و بسياري ديگر آن طور كه بايد و شايد تعاليم اسلامي را دنبال نكردند. اصول اخلاقي ضعيف شد و اعتقاد به نهادهاي ارزشي اسلامي تقليل يافت.
اين پديده هم زمان بود با تهاجم تمدن با تجهيزات نظامي و اقتصادي و سياسي بسيار قوي. نتيجه اين بود كه بسياري شروع كردند تا ارزش ها و نهادهاي غرب را جايگزين اصول و نهادهاي تمدن خود سازند.
اين تحول منحصر به فلسفه ملاصدرا و ايران در عصر صفويه و قاجاريه و حتي ساير بلاد اسلامي نيست و نمي توان آن را يك پديدار محلي دانست بلكه در تمدن هاي بزرگ آسيا مانند چين و هندوستان نيز ديده مي شود و درواقع يك تحول جهاني است.
مي توان گفت بعداز آن چه غربي ها آن را قرون وسطي مي نامند يكي از تمدن هاي جهان يعني تمدن غرب، حاضر شد آخرت را به دنياي خود بفروشد و نيروهاي فكري و جسماني خود را بر روي امور دنيوي و سلطه بر جهان متمركز سازد و بر ساير تمدن هاي اختراعي جهان كه از رفتن چنين راهي امتناع ورزيده بودند تفوق يابد و آنها را استعمار كند. مثال باروت از اين لحاظ قابل توجه است، اين ماده را چيني ها اختراع كرده بودند ولي فقط آن را در جشن ها و اعياد مذهبي به كار مي بردند. غربي ها ساخت باروت را از چيني ها آموختند و سپس با آن گلوله تفنگ ساختند كه به آنان اين امكان را داد تا برچيني ها غلبه يابند و چين را تحت سلطه ونفوذ خود درآورند. البته تمدن هاي سنتي تا حدي مقصر بودند كه چرا زودتر يا ديرتر از لحاظ فرهنگ معنوي خود تا حد زيادي تسليم قدرت بيشتر تهاجم تمدن غرب شدند، چنان كه در چين متفكراني شروع كردند به انتقاد از نهادهاي كنفوسيوسي تمدن خود و دچار غرب گرايي شديدي شدند كه سهم مهمي در كمونيست شدن چين در قرن بيستم داشت، اما تمام تقصير متوجه آنان نبود بلكه فاجعه اي كه رخ داد مدلول عوامل استثنايي تاريخي نيز بود.
در تاريخ دوران استعمار، اين اولين بار بود كه يك تمدن با برتري نيروهاي نظامي و اقتصادي بر تمدن هاي ديگر توفيق يافت؛ بدون اين كه ارزش هاي جديد معنوي عرضه دارد و يا خود مقهور ارزش هاي معنوي تمدن هاي مغلوب شود.
در طول تاريخ مي بينيم كه يا تمدن غالب، يك جهان بيني معنوي نوين به تمدن مغلوب عرضه مي داشت و يا خود، جهان بيني تمدن مغلوب را مي پذيرفت. من باب مثال مي توانيم به تاريخ كشورمان بنگريم. اعراب ، ساسانيان را شكست دادند ولي با خود اسلام را به ايران آوردند كه باعث شكوفايي تمدن اسلامي- ايراني شد در حالي كه مغولان كه آنان نيز ايران را تسخير كردند، به زودي در عالم معنويت قوم مغلوب مستحيل شدند و نوه هلاكوخان، نامش را از الجايتو به سلطان محمد خدابنده عوض كرد و خود مدافع اسلام شد. اما انگلستان بيش از دو قرن بر هندوستان حكومت كرد؛ ولي نوه لردكرزان نه حسن شد و نه حسين. اگر هم تني چند انگليسي به اسلام يا آئين هندو علاقه مند شدند اين يك پديده جزئي بود و در اصل موضوع اثري نداشت.
مسيحيت نيز كه به پشتيباني دول غربي توسط مبلغين مسيحي غربي در شرق تبليغ مي شد آن قدر در غرب تضعيف شده بود كه نمي توانست در مقابل اديان شرقي مخصوصاً اسلام و آئين هندو و بودايي چندان نشو و نما كند، گذشته از اين كه خود مسيحيت از آسيا برخاسته بود. نتيجه اين وضع استثنايي بحران تمدني است كه هنوز هم در جهان غير غربي ديده مي شود.
اين تضعيف تمدن هاي غيرغربي من جمله ايراني و اسلامي، تقصير استثنايي بحران تمدني است كه هنوز هم در جهان غير غربي ديده مي شود.
اين تضعيف تمدن هاي غيرغربي من جمله ايراني و اسلامي، تقصير ملاصدرا و امثال او نبود ،بلكه وجود اين فلاسفه اسلامي ادامه حيات فكري و معنوي ايران اسلامي را حتي در حالت ضعف اجتماعي و سياسي و حتي فرهنگي، امكان پذير ساخت و اين امكان را فراهم آورد تا حيات فكري ما احيا شود. اين ضعف فرهنگي كاملاً در قلمرو هنر آشكار است؛ شاهكارهاي هنري دوران صفويه كم كم جاي خود را به تقليد از هنرهاي اروپايي داد و در دوران قاجاريه و پهلوي نقوش و الوان و اشكال هنري ديگر از ارزش هاي قومي- معنوي هنر اسلامي عصر صفويه برخوردار نبود گرچه چند مورد استثنايي مثلاً در هنر خطاطي و موسيقي ديده مي شود.
به هر حال كاملاً واضح است كه نمي توان انحطاط تدريجي هنر اسلامي را تقصير فلسفه ملاصدرا گذارد.
در پايان اضافه كنم كه هيچ راهي براي احياي يك تمدن و فرهنگ وجود ندارد مگر از راه احياي معنوي. نمي توان از بيرون به زور چماق مردم را متدين كرد يا نهضت اصيل فكري ايجاد كرد و يا هنر اصيل ديني بوجود آورد.
امروزه فلسفه ملاصدرا مي تواند سهم اساسي در احياي تفكر در ايران و به طور كلي در جهان اسلامي داشته باشد، بخصوص كه شيفتگي به فلسفه غربي جديد كه دكارت سرآغاز آن است كمتر شده و خود غرب اكنون با يك بحران فكري و اجتماعي روبه رو است.
در قلب فلسفه ملاصدرا و امثال او يك متافيزيك و الهياتي قرار گرفته است كه در گرو طبيعيات قرار ندارد و تحول ناپذير است. اصولاً در فلسفه اسلامي چند مكتب بزرگ الهيات و متافيزيك وجود دارد كه تغييرناپذير است و ارزش آنها هميشگي است مانند مكتب مشاء و اشراق و حكمت متعاليه و عرفان مكتب ابن عربي و غيره كه تحولات در طبيعيات و منطق اثري در آنها ندارد. وانگهي طبيعيات و منطق اين مكاتب به رغم پديدار شدن علوم طبيعي جديد از ارزش فراوان برخوردار است و نبايد آنها را ناديده گرفت بلكه اين فلسفه ها از فلسفه هاي طبيعي و رياضي سخن به ميان مي آورد كه حتي امروز داراي اهميت است و مي تواند در ايجاد يك فلسفه صحيح كه متافيزيك جديد فاقد آن است سهم مهمي داشته باشد.
بنده چند كتاب در علوم طبيعي و رياضي اسلامي نوشته ام كه فقط جنبه تاريخي ندارد بلكه به اهميت فلسفي اين علوم مي پردازد.
فلسفه هاي طبيعي كه در مكاتب فلسفه اسلامي آمده است حقايقي از جنبه وجودي عالم طبيعت و معناي رمزي آن بيان مي دارد كه طبيعيات جديد غربي كه مبتني بر لاادريگري و جدايي خلقت از خالق است و عالم مادي را يك قلمرو مستقل وجودي مي انگارد از درك بيان آن عاجز است.
به همين جهت نظر بنده اين است كه نه تنها الهيات بلكه طبيعيات و رياضيات و منطق سنتي ماچنان كه در فلسفه بوعلي و ملاصدرا ديده مي شود، همگي حائز ارزش فراوان است و از نهايت اهميت برخوردار است. اما فرق بين الهيات و طبيعيات و فلسفه اسلامي اين است كه الهيات، حامل تعبيرات لايتغير درباره حقيقت است در حالي كه فلسفه هاي طبيعي مانند طبيعت مشائي و اشراقي، هر يك نوعي خاص از فلسفه طبيعي را دربردارد و مبتني بر ديد خاصي است كه در را براي برداشت هاي ديگر باز نگاه مي دارد و ديدهاي ديگر نيز از طبيعيات و جهان شناسي امكان پذير است كه اين فلسفه ها به آن نپرداخته است.
...به رغم پرداختن به مطالب تازه، بنده خود را به هيچ وجه منفك از اصول حكمت اسلامي نمي دانم. ما بايد اين اصول را حفظ كنيم و با توجه به اين اصول به مواجهه با مسايل جديدي كه به بعضي از آنها اشاره كرديد بپردازيم.
نبايد فراموش كرد كه سهروردي نقدهاي مهمي از فلسفه صوري ارسطو كرده است و باب جديدي در منطق در فلسفه گشوده است بدون اين كه اين منطق جديد خارج از فلسفه اسلامي باشد.
... اكنون وقت آن رسيده است كه اين امر مهم به صورت صحيح انجام يابد ولي شرط آن اين است كه پهلوان در گود زورخانه انديشه در حين كشتي، واژگون نشود و در اين مصارعه الفلاسفه، كشتي گير اسلامي مغلوب نشود.
ما شاهد افرادي در جهان اسلامي هستيم من جمله در خود ايران، كه به نام فيلسوف و انديشمند معروف شده اند ولي خود مغلوب تفكر غرب شده اند. حتي اگر در آثار خود به آيات قرآني و يا اشعار عرفاني استشهاد كنند؛ زيرا نهاد فكري آنان فلسفه اسلامي نيست. به هر حال بايد كُشتي را گرفت و پهلوانان جديدي براي اين مصارعه تربيت شوند.
فلسفه اسلامي به طور كلي و فلسفه صدرايي بخصوص، هنوز زنده است و حيات آن استمرار دارد و نبايد به عنوان يك امر تاريخي و باستان شناختي به آن نگريست. والله اعلم. | 
