1ـ معناي فلسفه
اسطوره، شعر، خطابه و جدل حلقههايي از آگاهي ومعارف انساني هستند كه به موضوعاتمختلف واز جمله به موضوعات اجتماعي و سياسي ميپردازند و خود نيز داراي آثار اجتماعيوسياسي هستند وبه همين لحاظ ميتوانند موضوع دانش وآگاهي سياسي قرار گيرند.
دانش يوناني در كنار اساطير، اشعار، مجادلات حقوقي وخطابههاي سياسي، صورت برهانيمعرفت را در فلسفه به معناي عام آن مييافت.
فلسفه يا حكمت داراي دو بخش نظري و عملي بود: فلسفه نظري دانشهايي چون الهيات، رياضيات و طبيعيات را فرا ميگرفت و فلسفه عملي شامل علومي چون اخلاق و تدبير مدن ميشد.
«جمهور» و «قوانين» از افلاطون و «سياست» و «اخلاق نيكو ماخوس» از ارسطو نمونههايي از فلسفه عملي هستند.
دانش تدبير مدن يا سياست مدن را دانش يا فلسفه سياسي نيز مينامند؛ همان گونه كه دانش رياضي يا طبيعي را فلسفه رياضي يا طبيعي ميخوانند.
فلسفه در اينگونه از اضافات معناي عام خود را دارد ومعناي عام فلسفه همان دانش برهاني است كه در قبال شعر، خطابه، اسطوره ومانند آنقرار ميگيرد ومرادف با معناي عام علم است.
2ـفلسفه سياسي
ارسطو از دو بعد درباره انسان بحث ميكرد كه يكي به حوزه حكمت و فلسفه نظري و ديگري به حكمت وفلسفه عملي باز ميگشت.
حكمت نظري به كاوش در وجود يا موجوداتي ميپرداخت كه با صرفنظر از اراده وعمل انساني يافت ميشدند. به همين لحاظ، اصل وجود انسان و نفس آدمي از موضوعات حكمت و فلسفه نظري است، زيرا هستي انسان و نفس او با اراده و عمل انسان پديد نميآيد، بلكه عمل و اراده از متن وجود و واقعيت او آشكار ميشود.
كتاب نفس يكي از كتابهاي فلسفه و علم طبيعي بود. در اين كتاب از نفس نباتي، حيواني و انساني بحث ميشد؛ بنابراين بخش قابل توجهي از مباحث مربوط به كتاب نفس درباره نفس انساني بود و كتاب نفس از زمره كتب مربوط به طبيعيات به حساب ميآمد. حكمت عملي با شيوهاي برهاني به موضوعاتي ميپرداخت كه از مسير اراده و عمل انساني تحقق مييافتند و به اين اعتبار ميتوان مباحث حكمت عملي را مربوط به انسان دانست. در فلسفه يا حكمت عملي به هنجارها،بايدها و نبايدهايي پرداخته ميشود كه در حوزه حيات انساني مطرح ميشوند. بخش قابل ملاحظهاي از مباحث حكمت عملي مربوط به حوزه زندگي اجتماعي است و از همين بخش با عنوان «فلسفهسياسي» يا علم سياست و تدبير مدن ياد ميشد.
حكمت عملي و از جمله فلسفه سياسي بيارتباط با حكمت نظري نبود و اغلب مبادي و بنيادهايحكمت عملي در فلسفه نظري ثابت ميشد. فضيلت، سعادت، خير، كمال واصل تحقق و وجود آنها، از زمره مباحث حكمت نظري بوده و اخلاق يا فلسفه سياسي بر اساس اين گونه از معاني، هنجارها و رفتارهاي انساني را در باب مسايل اخلاقي يا اجتماعي مورد بحث قرار داده وبه ارزش داوريدرباره آنها ميپرداختند.
3ـ موضعگيري اسلامي در برابر ميراث يونان
دنياي اسلام در قبال اساطير و اشعار يوناني موضعي مقاوم داشت و اگر به خطابه، جدل و شعر هم پرداخت، بيشتر صورت و روش آنها را مورد توجه قرار داد ومحتواي مجادلات وخطابههاييوناني را نپذيرفت؛ اما حكمت وفلسفه را كه ميراث عقلي فرهنگ يونان بود، گرامي داشت. كار فيلسوفان را در حاشيه كار پيامبران ارج نهاد وفيلسوفان يوناني را گاه از سلاله انبيا ويا شاگردان آنانبرشمرد. فلسفه در تاريخ تفكر اسلامي در كنار جريانهاي كلامي وعرفاني به صورت يك جريان معرفتي گسترده فرصت بسط و توسعه يافت. حكمت نظري در برخي از شاخههاي علمي خود نظير علوم رياضي كه فلسفه وسطي يا فلسفه رياضي ناميده ميشد و يا علوم طبيعي كه شامل پزشكي و طب نيز ميشد، بدون آن كه جريانهاي معرفتي رقيبي را داشته باشد، گسترش يافت، ومهمترين شاخه حكمت و فلسفه نظري كه همان فلسفه به معناي اخص بود، در كنار دو جريان معرفتي توانمند ديگر يعني كلام و عرفان قرار گرفت. اين شاخه كه معناي خاص فلسفه بود، در تعاملات منطقي خود با جريانهاي رقيب گرايشهاي مشايي و اشراقي را تا تكوين حكمت صدرايي پوشش داد.
4ـ دانشمندان اسلامي و فلسفه سياسي
فلسفه يا حكمت عملي و از جمله سياست مدن يا فلسفه سياسي، در دنياي اسلام، در بادي نظر چنين به نظر ميرسد كه توسعهاي نظير فلسفه وحكمت عملي پيدا نكرد. كتابهايي نظير طهارهالاعراق ابن مسكويه، سياست مدنيه فارابي، اخلاق ناصري و جامع السعادات در قياس با تأليفات فراواني كه در مباحث وجودشناسي و الهيات يا علوم مختلف طبيعي و رياضي نوشته شدند، حجمي ناچيز و اندك دارند.
ابن سينا در باب انسان و نفس آدمي رسالههاي فراواني به نگارش درآورده است. ليكن اغلبآنها در قلمرو مباحث آثار حكمت عملي يا فلسفه سياسي قرار نميگيرند، بلكه بيشتر آنها در رديفمباحث ارسطو در كتاب نفس قرار ميگيرند. مباحث نفس نظير مباحث حركت تا قبل از صدرالمتألهين در زمره مباحث علم طبيعي قرار ميگرفت وصدرالمتألهين آنها را نخستين بار به مباحث فلسفه به معناي اخص يا فلسفه اولي ملحق كرد. اين انتقال به معناي اعلام اين نكته بود كه نفس وحركت ازماهيات موجوده نيستند، بلكه از مفاهيم وجودي هستند وشناخت آنها در ارتباط مستقيم با شناختهستي و وجود است؛ بنابراين شخصي كه به قلمرو اين دو موضوع وارد ميشود، از دايره دانشهايجزيي خارج شده و به كاوش در هستي و احكام مربوط به آن ميپردازد. مباحثي را كه ابن سينا وديگرفيلسوفان مسلمان در باب نفس مطرح كردهاند ـ صرفنظر از اين كه در فلسفه طبيعي و به بياني ديگر در علوم طبيعي يا در مباحث فلسفي خاص و يا فلسفه اولي قرار گيرند ـ با آن كه بسياري از مبادي و اصول موضوعي حكمت عملي و از جمله فلسفه سياسي را تأمين ميكنند، به طور مستقيم ازمسايل مربوط به اين علوم نيستند.
ابن سينا در بسياري از آثار فلسفي خود از جمله در بخشهاي پاياني الهيات شفا و همچنين در نمطهاي پاياني اشارات و تنبيهات مباحثي را مطرح ميكند كه ارتباطي وثيق با مباحث فلسفه سياسي ودانش تدبير مدن دارند؛ اما اين مباحث كه شامل اموري نظير نبوت، سانّوسنتگذار،سعادت، خير، كمال، لذت، الم، عشق ومحبت ميشود، در آثار مزبور از جهتي كاملاًفلسفي مطرح ميشوند. ابنسينا در اين گونه آثار هنگامي كه از خير وكمال بحث ميكند، احكاموجودي وفلسفي آنها را موردنظر قرار ميدهد ويا هنگامي كه از سانّ وسنتگذار ياد ميكند، بحث ازآن را در ذيل مباحث مربوط به افعال الهي ميبيند، وبحث از ذات، صفات وافعال الهي، بحثيفلسفي واز برخي جهات كلامي يا عرفاني است. واين بحث با آن كه داراي آثار اجتماعي فراوان بودهودر سرنوشت فلسفه سياسي تأثيري تعيين كننده دارد، در حد ذات خود مربوط به حكمت وفلسفهمدني نيست، حكمت مدني يا فلسفه سياسي درباره احكام وجود بحث نميكند؛ اين علم به موجوداتيميپردازد كه دوام وقوام آنها به اراده، اعتبار وفعل آدمي است، مانند نظام اجتماعي ونهادهاي مربوطبه آن ومانند احكامموضوعات وضعي واعتباري واحكام وتكاليفي كه آدمي در قياس با آنموضوعات يا موضوعات تكويني داراست.
5ـ از فلسفه سياسي تا فقه سياسي
كميت محدود مباحثي كه تحت عنوان حكمت وفلسفه مدني مطرح ميشود، اين توهم را بهدنبال ميآورد كه فلسفه سياسي وبلكه انديشه سياسي در تاريخ تفكر اسلامي ورودي ناقص وكوتاهداشت وپس از ورود نيز به سرعت راه زوال پيمود؛حال آن كه حكمت عملي به طور عام وفلسفهمدني به طور خاص در تاريخ انديشه اسلامي به دليل تحولاتي كه در دامنه دانش فلسفي پديد آمد،ظرفيتهاي جديدي پيدا كرد، ودامنه خود را با استفاده از ظرفيتهاي نو ظهور بيش از پيشگسترانيد.
حكمت نظري وعملي بر مدار عقل برهاني واستدلالهاي مفهومي سازمان مييافت. علمطبيعي يا فلسفه سفلي نيز كه با حوزه حس ومشاهده سر وكار داشت، جهان حسّي را ـ در تعبيرافلاطوني ـ جايگاه عبور به سوي حقايق ومثل عقلاني، و ـ در تعبير ارسطويي ـ محل انتزاع وتفسيرمفاهيم كلي عقلي ميديد. فلسفه در هر حال ريشههاي معرفتي خود را در اتصالات وجودي خويشبا مبادي آسماني معرفت مييافت، ودر همين راستا بود كه وحي به عنوان ارتباط واتصالي عميقتراز ارتباطات عادي بشر به رسميت شناخته شد ودر نتيجه وحي به عنوان يك منبع معرفتي وثيق درامتداد معرفت عقلي قرار گرفت. ابن سينا در الهيات شفا، كلام وبيان پيامبر را كه از عصمت بهرهمند است، به عنوان حد وسط استدلال برهاني معرفي كرده است. وحي در حوزه معرفت وعلم اسلامي،پيامدهاي فراواني را به ارمغان آورده است. وحي در محدوده علوم نظري به صورت حلقه اتصاليشده كه پيوند فلسفه خاص را با عرفان وكلام نزديك ميساخت ودر محدوده علوم عملي با حضورخود به عنوان يك منبع معرفتي جديد، عرصههاي وسيعي از گفت وگوهاي علمي را پديد آورد كه باعنوان جامع فقه شناخته ميشود. پس ميتوان گفت حكمت عملي در انديشه اسلامي به كاستيونقصان گرفتار نشد، بلكه با بهرهوري از سرچشمههاي معرفتي جديد، بدون آن كه از منابع پيشينآن چيزي كم شود، دامنهاي بس وسيع وفراخ يافت. بخشي از آن كه بيشتر در محدوده روشاستدلالي مفهومي، مشي ميكرد، همچنان با نام فلسفه
يا حكمت عملي به حيات خود ادامه داد،وبخش وسيعتر آن كه علاوه بر عقل از قواعد وضوابط وحياني نيز استفاده ميبرد، با عنوان فقه تازواياي دور ونزديك زندگي عملي در ابعاد مختلف فردي واجتماعي وارد ميشد.
هر يك از بابهاي مختلف فقهي را ميتوان در امتداد يكي از رشتهها و حوزههاي حكمتعملي جست وجو كرد. برخي از آنها نظير بسياري از ابواب عبادات در امتداد علم اخلاق قرار ميگيرد،وبعضي ديگر چون ابواب مربوط به نكاح وطلاق، در مسير دانش تدبير منزل واقع ميشود، وبخشمهمتر كه به سياسات وامور اجتماعي ميپردازد، به حوزه فلسفه سياسي وحكمت مدني ملحقميشود. از اين بيان به دست ميآيد كه دامنه فلسفه سياسي وحكمت مدني را در دنياي اسلام بدونتوجه به فقه سياسي هرگز نميتوان شناخت.
6ـ وحي و عقل در نحلههاي اسلامي
وحي و عقل دو منبع معرفتي تمدن اسلامي است و همراهي اين دو به خصوصيت ذاتي آنهاباز ميگردد. جريان محوري علم در دنياي اسلام از همگامي اين دو منبع حكايت ميكند، هر چندهمواره افراط و تفريطهايي در جهت تفكيك اين دو و تضعيف يا حذف يكي از آن دو ديده ميشود.صورت كامل افراط و تفريط را در دو فرهنگ قرون وسطي و مدرن ميتوان ديد. قرون وسطي شاهدسلطه نوعي ايمان گرايي است كه به محكوميت عقل حكم ميراند و دنياي مدرن مدعي نوعيروشنگري عقلي است كه حذف مرجعيت وحي را با عنوان اسطوره زدايي دنبال ميكند. در دنياياسلام با آن كه افراط و تفريط هايي در يكي از دو جهت فوق ديده ميشود، ولكن هيچ يك از آنهاابعاد تمدني و فرهنگي پيدا نميكند. افراط و تفريط دو لبه مقابلي هستند كه در جهت قطع عنصريواحد عمل ميكنند و آن عنصر همراهي و هماهنگي عقل و وحي است و اين آفت در هر دو حوزهعلوم نظري و عملي ممكن است.
در قلمرو علوم نظري معتزله نماينده افراط در طرف عقل هستند و برخي از صوفيه و همچنينگروهي كه در سده نخست به اهل حديث معروف شدند و اشاعره در سدههاي پسين، نشاندهندهتفريط در جهت وحي و شهود ميباشند، زيرا وحي يك جنبه باطني و يك جهت ظاهري دارد؛ باطنآن كشف و شهود حقيقت و ظاهر آن اخبار و احاديث و كلام و گفتار است. آن عده از باطنيان كه بهتأويل محض روي ميآورند، حريم نقل و عقل را رعايت نميكنند و همچنين اشاعره و اهل حديثكه به برخي از ظواهر جمود ورزيده و مشهود و معقول را بها نميدهند، به تفريط در يكي از ابعاد وحيگرفتار آمدهاند و اين هر دو از جايگاه و مقام عقل غافلند.
افراط و تفريط در عرصه حكمت عملي نيز همواره وجود داشته است.
قياس در فقه حنفي و اكتفابه ظواهر حتي اخبار ضعيف در فقه حنبلي، دو نمونه از افراط و تفريط در حوزه دانش عملي هستند.تشيع گرچه از افراطها و تفريطهاي فوق در ابعاد نظري يا عملي مصون نمانده است، اما درمجموع اين تفكر نمايانگر جريان متعادل انديشه در دنياي اسلام است. در بخش نظري، جمععرفان، برهان و قرآن، مسير محوري كلام، فلسفه و عرفان شيعي است و در بخش عملي نيز فقهشيعه با معرفي وحي و عقل به عنوان دو منبع معرفتي خود، بر همراهي اين دو پيام آور الهي تصريحميكند. فقهاي شيعي قياس فقهي حنفي را كه به تمثيل منطقي باز ميگردد، فاقد اعتبار عقلي وعلمي ميخوانند و ظاهرگرايي اهل حديث يا فقيهان حنبلي را حتي خلاف ظواهر ديني ميدانند. ازنظر آنان عقل و وحي، دو منبع معرفتي براي كشف اراده تشريعي خداوند است.
7ـ جايگاه عقل در فقه سياسي
وحي والهامات الهي از طريق مفاهيم و از مسير رفتار و اعمال انبيا و اوليا به عرصه فرهنگمكتوب و شفاهي وارد ميشود و در نهايت مجموعهاي از متون را تحت عنوان كتاب و سنت پديدميآورد. ارزش معرفتي كتاب و سنت در حكايت و هدايت و يا در نسبتي است كه با وحي دارد. ازبيان فوق دانسته ميشود كه گرچه كتاب و سنت به عنوان دو منبع فقه شيعي در كنار عقل قرارميگيرند، اما در يك رديف قرار گرفتن آنها بالاصاله و با لذات نيست،
بلكه به اعتبار حكايت از وحي وارتباط با آن است. اجماع نيز حكمي نظير كتاب و سنت دارد، زيرا مرجعيت اجماع خصوصاً در فقهشيعه تنها به اعتبار حكايت آن از وحي است، به همين دليل اجماعاتي كه فاقد اين خصوصيت باشنداز اعتبار ساقط هستند. پس فقه شيعه و از جمله فقه سياسي آن داراي دو منبع اصيل است: وحي وعقل. حجيت و مرجعيت عقلي، ذاتي آن است و عقل در مراتب مختلف خود در عرصه فقه شيعيفعال است. بنيادهاي كلامي وفلسفي فقه با مباني عقلي تدوين ميگردند. مستقلات و ملازماتعقليه در متن فقه با عقل شناخته ميشوند. عقل در بخش مستقلات و ملازمات به طور مستقل يا به كمك احكامي كه از طريق وحي به دست آوردهاست به فهم مستقيم مراد شارع ميپردازد. علاوهبر اين، در شناخت احكامي كه از طريق وحي و به وساطت كتاب، سنت يا اجماع به بشر ابلاغ ميشوند نيز حضور فعال دارد، زيرا شناخت كتاب و سنت و اجماع و همچنين كشف شيوه دلالت آنهاو همچنين فهم مدلولي كه از اين طريق به دست ميآيد جز با حضور عقل ممكن نيست.
گستردهترين عرصه حضور عقل مربوط به مرحله اجراست. آنچه در مرحله استنباط به كمك عقلو وحي به دست ميآيد اغلب به كمك عقل به مرحله اجرا وارد ميشود. اجرا بدون تشخيص مصاديقعيني و جزئي ممكن نيست و شناخت مصاديق با عقل جزئي ممكن است؛ به همين دليل شخصفاقد عقل مكلف به هيچ تكليفي نيست. اين مسأله در عرصه فقه سياسي حساسيت بيشتري پيداميكند، زيرا فقه سياسي ناظر به تدبير و اجرا در عرصه زندگي اجتماعي است و بخش قابل توجهي ازاحكام آن با عنوان احكام حكومتي در همين عرصه صادر ميشود.
عقلانيتي كه در عرصه اجرا، مجراي شناخت احكام حكومتي است، در طول عقلانيتي است كهمبادي فقاهت را تأمين كرده يا در مراحل استنباطات فقهي به كار ميآيد. مبادي فقاهت با عقلنظري و مسير استنباط در بسياري
موارد با عقل عملي سامان مييابد، و در مسير اجرا از عقل جزوي وابزاري استفاده ميكند.
8ـ فقه سياسي،در مسر بالندگي
فقه سياسي در تاريخ انديشه شيعي خصوصاً در دويست ساله اخير حركتي پويا و فعال داشتهاست. در سه سده نخست هجري، فقه سياسي در كنار مباحث كلامي بر محور امامت سازمان يافتهاست و اين مسأله آنچنان كه شهرستاني در ملل و نحل ذكر ميكند، فعالترين و پر تحركترين بحثاجتماعي دوران خود بوده است. در سدههاي بعد بحث نيابت امام زمان و ولايت فقيه در استمراربحث امامت مطرح ميشود. تعامل فقه سياسي با محيط اجتماعي و ارتباط نزديك اين دانش بارفتارها و كنشهاي سياسي موجب شده تا بيش از ديگر حوزههاي معرفتي در نحوه تبويب، ترتيب،فصل بندي و ارائه مطالب خود از محيط اجتماعي و حوادث واقعه تأثير پذيرد.
ابعاد آرماني فقه سياسي شيعه از سويي، هويت اعتراضآميز آن در برابر قدرتهاي سياسيموجود از ديگر سو، و همچنين خصوصيت واقع بينانه اين دانش و جهتگيري عقلاني آن در شناختبهترين فرصتها براي عبور از وضعيت موجود به سوي وضعيت مطلوب از جانب ديگر، همه عوامليهستند كه در شرايط نامساعد سياسي مانع از تنظيم صورت كامل فقه سياسي در كتابي مدون و منظمشده است؛ به همين دليل مسايل فقه سياسي در اغلب دورهها در ضمن ديگر ابواب فقهي و خصوصاًدر مواضعي كه حقوق خصوصي به مرزهاي حقوقي عمومي نزديك شده، بيان گرديده است. دربسياري از دورههاي تاريخي، فقيهان شيعه امكان بازگو كردن انديشه سياسي خود را نداشته ياوضعيت آرماني را دور از دسترس ديده و بحث تفصيلي از آن را بي مورد ميدانستهاند و در مقاطعي كهفشارهاي سياسي بر شيعيان بيشتر بوده است، تقيه به عنوان يكي از آموزههاي سياسي فقه شيعهضرورت پيدا ميكرده است. از دوران صفويه به بعد كه تشيع به عرصه فرهنگ عمومي جامعه راه پيداكرد، با عمق گرفتن آموزههاي شيعي، امكان طرح آرمانهاي سياسي به تدريج پديد ميآيد، به طورخاص از دوران قاجاريه به بعد، برخي از ابواب فقه سياسي كه تا قبل از آن در ضمن ديگر بابهامطرح ميشد با عناوين ممتاز شكل گرفت.
خصوصيت فوق موجب شده است تا فقيه توانمندي چون شيخ محمدحسن نجفي، صاحبجواهر، كه لسان مشهور است، آشنايي با برخي از مسايل فقهي را به دليل آن كه در ضمن ديگر ابوابفقهي مطرح شدهاند، نتيجه آشنايي با هر يك از آنها بداند و غفلت از آن مسايل را به منزله غفلت ازهمه فقه بخواند. ايشان پس از ادعا بر اجماعي بودن ولايت عامه فقيه، ميگويد كسي كه به اينمسأله قائل نباشد بوي فقه را استشمام نكرده است؛ يعني كسي كه شامه فقاهت داشته باشد، بههريك از ابواب فقهي كه رجوع كند، به هنگام مواجهه مسايل آن باب با ديوارههاي فقه سياسي واحكام حكومتي، حضور پررنگ فتاوايي را ميبيند كه بر مشروعيت احكام ولايي فقيه دلالت ميكند.
9ـ فقه سياسي شيعه، 2 انقلاب در يك دوره
فقه سياسي شيعه در دويست ساله اخير بيش از گذشته خود تحرك علمي و عملي داشتهاست. رسالههاي جهاديه عالمان شيعي و مباحث نظري فقيهان از صدر مشروطه تا پس از انقلاباسلامي ابعاد و زواياي وسيعي از فقه سياسي شيعه را براي پاسخ گويي به شرايط اجتماعي مختلفروشن كرده است.
فقه سياسي شيعه در اثر تعامل فعّالي كه با محيط فرهنگي خود داشته، طي قرنگذشته، دو انقلاب عظيم مردمي را به دنبال داشته است: يكي انقلاب مشروطه در آغاز قرن بيستم وديگري انقلاب اسلامي در پايان همان قرن.
خانم كدي ايران را به دليل اين دو انقلاب عظيممردمي، يكي از انقلابيترين و بلكه انقلابيترين كشورهاي جهان ميخواند، و فوكو حضور انقلابايران را ـ كه فقه سياسي شيعه نقش غير قابل انكاري در آن دارد ـ كانون يك انقلاب جهاني معنويدر برابر دنياي مدرن ميداند.
10ـ شكاف ميان علم سياست و فلسفه سياسي
فقه سياسي علاوه بر نسبتي كه با فلسفه سياسي دنياي اسلام دارد، نسبتي نيز با علمسياست دارد. نسبت فقه سياسي با علم سياست، به لحاظ پديدار شناختي يا تاريخي، مشابه نسبتفلسفه سياسي با علم سياست است. در اين خصوص ميتوان به اين نكته اشاره كرد كه علم سياستتا قبل از دهههاي اخير كه با ورود به عرصه نظريهپردازيهاي كلان پست مدرن به نوعي بحرانهويت گرفتار آمده، تنها در فاصله زماني كوتاهي كه به دو سده نيز نميرسد، به جدايي قلمرو خود ازفلسفه سياسي پرداخت.
تفكيك بين فقه سياسي و علم سياست يكي از بازتابهاي جدايي فلسفه سياسي و علم سياستاست. اين تفكيك، بازتاب جدايي دين از علم نيز ميتواند باشد. ورود علم مدرن به عرصه فرهنگايراني، به تكوين علم سياستي منجر شد كه خود را تافتهاي جدا بافته از دانشي ميداند كه درمحوريت فقه سياسي مطرح ميگردد. و اين علم به تدريج سازمانهاي رسمي آموزش علم سياسيرا تسخير كرده و فقه سياسي در بيرون از اين سازمانها در متن آموزشهاي فقهي به حيات خودادامه داد.
به رغم تحرك نظري و حضور اجتماعي فعالي كه فقه سياسي شيعه در صد ساله اخير دارد، اثرقابل توجهي از اين دانش در مراكز رسمياي كه به آموزش علم سياست ميپردازند، وجود ندارد وآگاهي مدرسان اين رشتهها از ساز و كارها و شيوههاي استنباط و مسير توليد و توزيع آن، اغلب درحد اطلاعاتي است كه از عرف يا آموزشهاي عمومي جامعه به دست آوردهاند. جدايي اين دو حلقهمعرفتيِعظيم، براي هيچ يك از آن دو و براي فرهنگي كه بر اين دو بخش به عنوان دو پاره گسستهو بيارتباطِ وجود خود مينگرد، مناسب نيست. علم سياست دست كم در چارچوب نظري خود به فقهسياسي به عنوان ابژه و موضوع معرفت خود بايد نگاه كند و با مفاهيم، مباني و ساختار دروني ايندانش كه ذهنيت كنشگران اجتماعي را شكل ميدهد، آشنا شود.
ضرورت اين آشنايي با نگرشتفهّمي به عرصه علم سياست بيش از پيش آشكار ميشود. دانش آموختگاني كه در سنت آموزشيفقهي، از فقه سياسي بهره ميبرند، نيز نميتوانند به تحليلهايي كه از دانش آنها ميشود، بي توجهو بي تفاوت باشند، زيرا بسياري از اين تحليلها از مبادي و اصول موضوعهاي كمك ميگيرد كهبنيادهاي وجودي فقه سياسي و بلكه فقاهت را به چالش ميكشاند.
فرهنگي كه آموزشهاي فقه سياسي را به عنوان بخش عظيمي از ميراث آموزشي خود دركانونتعاملات اجتماعي خويش حفظ كرده و علم سياست را به عنوان دانشي مدرن متصدي مراكزوسازمانهاي رسمي علم خود گردانيده است، بايد زمينه تقريب، گفت و گو و تلائم و انسجام معرفتياين دو حوزه آموزشي را فراهم آورد. با كمال تأسف نه مديريت فرهنگي جامعه به فاصله و شكاف ايندو حوزه، نظري هوشمندانه دارد و نه متصديان اين دو حلقهاي گيرانه، به مسايل پيراموني خود توجهميكنند. مربيان و معلمان هر يك از اين دو حوزه، مستغرق در فعاليتهاي نظري و علمي خودهستند. يكي از اين دو از طريق فرهنگِ ترجمه با شتابي شگفت و خيره كننده تنها دست اندر كارانتقال مفاهيم و نظريات توليد شده در محيط مرجع به عرصه علمي كشور است و ديگري با خاطريآسوده سنت آموزشي خود را در حلقههاي فقهي پيرامون خود ادامه ميدهد.
11ـ باري بر دوش نسل جوان
بار بر زمين مانده بر دوش نسل جواني است كه در معرض آموزشهاي اين دو مركز قرارميگيرد. نسل جواني كه در حاشيه حلقههاي عظيم فقهي و در كنار ذخيرههاي سترگ كلامي،فلسفي و عرفاني قرار گرفته است قبل از
آن كه آشنايي كافي از آنها به دست آورد و جذب آنها شود،به هنگام مواجهه با آموزشهاي مدرن ناگزير از انتخاب است. سادهترين راه، جذب شدن به يكي ازدو مركز موجود و تداوم راه پيشينيان است و راه دشوار، خلاقيت و ابتكار براي تأمين نياز فرهنگيدنياي اسلام ميباشد، و اين راه تنها پس از آشنايي كامل با هر دو حوزه ممكن است.
در اين عرصه سه نوع كوشش بايد از ناحيه نسل جوان حوزه انجام شود. اول كوشش مجتهدانه جهت انتقال مواريث فرهنگي ديني بهعرصه ادبيات كلاسيك، دوم تلاش براي تحليل هويت فقه شيعي در چارچوبنظريههاي مدرن يا پست مدرن و سوم آمد و شد بين اين دو قطب و جستوجويصورتي كه سيماي فرهنگي را در افق انديشه سياسي ترسيم كند. كار نخست، بنيانهاي يك حركت فرهنگي فعال را در جهت حل ريشهاي گسل بين دو حلقه معرفتيمزبور پديد ميآورد. اين راه نياز كلان فرهنگ جامعه را تأمين ميكند. كار دسته دوم، گرچه نيازفرهنگي جامعه را براي تكوين علمي بومي تأمين نميكند، وليكن نياز علم مدرن را براي غلبه برمواريث فرهنگي جامعه بر آورده ميسازد، و اين كاري است كه آموزشهاي كلاسيك بدون استفادهاز اين نسل، نه توانسته و نه ميتواند انجام دهد. آموزش دانشگاهي اگر بخواهد در چارچوب نظرياتپوزيتيويستي قرن نوزده ساختار دروني علم سياست را تافتهاي جدا بافته از فرهنگ و محيط خودبداند و اگر مرجعيت تحولات نظري غرب را براي زاد بوم خود نيز بپذيرد، لااقل بايد قرائت بهاصطلاح علمي خود را از انديشه و عمل سياسي موجود و از جمله فقه سياسي شيعه بيان كند. و اينكار را تنها كساني ميتوانند انجام دهند كه ضمن آشنايي با آموزههاي
آنان، نه جذب حلقههاي فقهي،كلامي و فلسفي موجود شده باشند و نه كاملاً بيگانه با اصطلاحات و مفاهيم آنها باشند. تنها اينگروه ميتواند محيطهاي حوزوي آموزش را به عنوان موضوع آموزشهاي مدرن در معرض تحليلقرار دهد و البته آموزشهاي كلاسيك كمتر ميتواند چنين افرادي را تربيت كند. فعاليت نوع سوم، بخش ديگر از تلاش و كوشش نسلي است كه در عرصه فرهنگ با همه علقههاي ديني و بضاعت وتوان علمي خود به ميدان آمده است. توان، خلاقيت و پشتكار اين بخش در آينده فرهنگي و علميجامعه تأثيري تعيين كننده دارد.
دعوت همکاری با باشگاه