توجه به دين از منظر جامعه شناسانه را  بايد در سپيده دم تكوين جامعه شناسي، چونان رشته اي علمي، رديابي كرد. جامعه شناسان بزرگي چون ماركس، وبر و دوركيم تأملات ژرفي درباره دين داشته اند؛ به طوري كه در مجموعه پژوهش هاي ايشان پرداختن به واقعيت اجتماعي دين سهم درخور اعتنايي را به خود اختصاص داده است. مقارنت شكل گيري اين حوزه علمي با دوره اي خاص از تحول جامعه  غربي، كه به واسطه تمايزيابي ساختي و نهادي، دين رسمي در اين دوران در بر آوردن وظايفش با بحران مواجه شد، سبب شد كه «مطالعه سيستماتيك و عيني روابط دين و جامعه» (۱) و تحولات و معضلات دين در دستور كار جامعه شناسي قرار گيرد. جامعه شناسي دين در پي تبيين باورها و اعمال ديني در جامعه بشري است. جامعه شناسي دين از يك سو مي پرسد چرا اين باورها و اعمال، نقش تعيين كننده اي در فرهنگ و جامعه دارند و از ديگر سو مي گويد چرا اين باورها و اعمال شكل هاي گوناگوني به خود گرفته اند.(۲)

رابرت بلّا ميان جامعه شناسان كلاسيك دين دو گرايش اساسي شناسايي مي كند: عقل گرايي و ناعقل گرايي. عقل گرايان باور داشتند اموري را كه به نظر ناعقلاني مي رسد نه تنها مي توان به درون محدوده تحليل عقلاني وارد كرد، بلكه مي توان آنها را به مثابه عوامل چيره بر كنش بشري، محو نمود. اگر چه ايشان ترديد داشتند كه اين امر براي توده ها امكان پذير باشد. بدين سان آنها اصرار داشتند كه آموزه هاي دين مستقر به واسطه جهل و حيله كشيشان منفعت طلب و سلاطين دنيوي مسلط بر آنها، پديد آمدند. اما سنت ناعقل گرا، كه در آلمان پرورانده شد، بر كيفيت منحصر به فرد دين تأكيد داشت؛ مثلاً جان گاتفريد هِردر باور داشت كه دين بر تجربه و احساس خاصي استوار شد و نه بر عقل. نخستين تفسير نظام مند از اين موضع را مي توان در قرن نوزدهم نزد شلاير ماخر يافت كه قائل بود دين به طرز بنياديني از احساس وابستگي مطلق نشأت مي گيرد.در جامعه شناسي دين معاصر، علي رغم اين كه سنت ناعقل گرا از ماهيت دين پاسداري كرده است، اما از ارائه هرگونه تبييني براي دين بازمانده است. اين درحالي است كه سنت عقل گرا روش هايي را پيش نهاده است كه سرانجام منجر به ارائه تبيين هاي گوناگوني در خصوص دين و پديده هاي ديني شده است(۳). از ويژگي هاي مهم و متمايز كننده سنت عقل گرا، كه در فرانسه و انگلستان نضج يافته، اين است كه اين متفكران با رويكردي پوزيتويستي تحليل كرده اند و تعلق دين به دوران جهالت حيات بشر را مفروض ومسلم گرفته اند. همان طور كه مثلاً مي توان اين تلقي را نزد اگوست كنت سراغ گرفت كه كودكي بشر را مقارن با دوران الهياتي مي داند كه پس از آن دوره هاي متافيزيك و اثباتي، به ترتيب، جايگزين آن خواهند شد. در واقع بسياري از دانش پژوهان قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم در نسبت دادن دين به ذهن ابتدايي با هم شريك بودند. ايشان لاادريان و ملحداني بودند كه دريافتند مي توان ايده ذهن ابتدايي را همچون سلاحي مرگبار ضد مسيحيت به كار گرفت(۴). در چنين متن و زمينه اي است كه يكي از مناقشه انگيزترين مباحث جامعه شناسي دين يعني فرايند دنيوي شدن (secularization)، كه با سرنوشت دين در جهان نوين مرتبط است، به ظهور مي رسد.

طبق تعريف مشهور برايان ويلسون، «دنيوي شدن» فرايندي است كه به واسطه آن نهادها، كنش ها و آگاهي ديني اهميت اجتماعي شان را از دست مي دهند(۵). در مطالعه فرايند دنيوي شدن سطوح تحليل متفاوتي بازشناخته مي شود:

الف: سطح شخصي كه ناظر به عدم هدايت رفتار و نگرش فرد توسط باورهاي ديني است.

ب: سطح نهادي كه اشاره به كاهش اهميت كليسا دارد.

ج: سطح فرهنگي كه معطوف است به رها شدن جامعه از نفوذ و حاكميت عقايد ديني(۶).

تمايزات تحليلي و معرفت شناختي فوق تنها صورت بندي هاي ارائه شده از حدود و ثغور فرايند دنيوي شدن نيست. جامعه شناسان دين ديگري كوشيده اند تا با تدقيق در واقعيت تاريخي و اتخاذ رويكردي هستي شناختي، سطوح مختلف وقوع اين فرايند را بازشناسند. براي نمونه به اثر دابلر اشاره مي كنيم كه اين فرايند را در سه سطح دين، فرد و جامعه قابل وقوع و پي گيري دانسته است(۷).

به هر روي علي رغم گوناگوني و تنوع صورت بندي هايي ازا ين دست، به نظر مي رسد كه در فراگرد دنيوي شدن، توافقي در ميان صاحب نظران اين حوزه وجود داشته باشد؛ تا آن جا كه برخي ضمن مفروض گرفتن اين قضيه، گفته اند كه «دنيوي شدن، كليساهاي سنتي را به شدت تضعيف كرده، اما جمعيت غيرمذهبي به بار نياورده است» (۸)؛ يعني دنيوي شدن ممكن است در يك بعد به وقوع پيوندد، اما در بعد ديگر تحقق نيابد.

گرايش مسلط در تبيين فرايند دنيوي شدن را مي  توان به ديدگاه نوسازي نسبت داد كه طبق نظر ديويد مارتين يكي از فرايندهاي كلي جامعه صنعتي است. استدلال اين گرايش نظري را اين گونه مي توان جمع بندي كرد كه ارتقاي معيارهاي آموزش، اشاعه تبيين هاي علمي براي پديده ها چونان بديلي براي تبيين هاي غير عقلاني ما قبل مدرن، روند بي وقفه شهري شدن تمام ارزش ها و باورهاي ديني سنتي را تضعيف كرده است(۹). ماكس وبر از جمله جامعه شناساني است كه از اصطلاح «دنيوي شدن» استفاده نكرده اما «نوسازي را فرايند عقلاني شدن فزاينده در همه عرصه هاي زندگي و راززدايي يا افسون زدايي روز افزون از جهان تعريف كرده است» (۱۰).

مفهوم «افسون زدايي» به اين معني نيست كه مردم ديگر به اسرار كهن دين باور ندارند؛ بلكه بي ارزش شدن مفهوم راز يا امر اسرارآميز را نشان مي دهد(۱۱). در واقع ماكس وبر جنبه كليدي فرايند عقلاني شدن را نه در ارائه تبين هاي خاص براي پديده ها، بلكه در اين باور شناسايي مي كند كه اساساً تمام پديده  ها را مي توان به لحاظ عقلاني تبيين نمود. شايد اهميت اساسي انقلاب علمي نيز در همين ديدگاه به جهان نهفته باشد. اين كه نيروهاي طبيعي غيرشخصي، قابل اندازه گيري، قانونمند و مهارپذير هستند(۱۲). همان گونه كه توماس اُدي مي گويد تصوري نامقدس از جهان، كه توسط خرد بشري قابل شناخت است، به اين صورت بايد درك شود كه شاهد ظهور جهاني هستيم كه در آن مسائل جايگزين اسرار شده اند(۱۳).

تنها يك نظريه درباره دنيوي شدن وجود ندارد، بلكه نظريه هاي متنوعي در اين حوزه مطرح شده اند. وجه اشتراك تمامي اين نظريه ها را مي توان تز «تمايزيابي» دانست. تمايزيابي به فرايندي اشاره دارد كه به واسطه آن «حوزه هاي نهادي گوناگون در جامعه از يكديگر مجزا مي شوند، به نحوي كه هر نهاد، كاركردهاي تخصصي خود را برآورده مي سازد» (۱۴). مثلاً كاركردهاي ديني در نهادهاي خاص ديني متمركز مي شوند و از نهادهاي ديگري چون نهادهاي آموزشي، سياسي و اقتصادي جدا مي شوند. به بيان ديگر تز تمايزيابي ناظر است به تمايز يافتگي فراينده اي كه در جوامع نوين غربي ميان نهادهاي ديني و غيرديني به وقوع پيوسته است.

علي رغم اتفاق نظري كه ميان نظريه پردازان دنيوي شدن درباره تز تمايزيابي وجود دارد، بين آنها تفاوت هايي در چگونگي برداشت آن از تأثيرات تمايزيابي اجتماعي بر ارتباط ميان حوزه هاي ديني و غير ديني و بر شدت و كيفيت دينداري فردي وجود دارد. طبق استدلال گورسكي ميان اين نظريه ها مي توان چهار موضع اساسي را شناسايي كرد. اين تزها عبارتند از: امحاء، افول، خصوصي شدن و تغيير شكل. تز امحاء كه نظريه پرداز عمده آن اگوست كنت است، استدلال مي كند كه علم به نحو گريز ناپذيري جايگزين دين خواهد شد و هرگونه ايمان جزمي و باورهاي مبتني بر چنين ايماني رو به زوال خواهد رفت. استدلال تز «افول» ، كه مدافع اصلي آن ماكس وبر است، چنين است كه عقل گرايي علمي، شالوده شناختي جهان نگري هاي ديني را تضعيف كرده است، اما اين روند ضرورتاً به امحاء كامل دين منجر نخواهد گرديد. طبق اظهار نظر تامس لاكمن، نظريه پرداز مدافع تز «خصوصي شدن» ، علي رغم اين كه اديان كهن و سازمان يافته رو به افول مي روند، اما شكاف پديد آمده را بالاخره اديان جديد و خصوصي شده اي (اعم از معنويت فردگرايانه و بنيادگرايي نوستالژيك) پر خواهند كرد.

تالكوت پارسونز، نظريه پرداز بزرگ تز «تغيير شكل» ، در آثار خود نشان داده است كه به رغم منحصر شدن ديانت به حوزه خصوصي، ارزش هاي مسيحيت از طريق فرايند تعميم، هسته مقدس نظام اجتماعي و اجزا متشكل آن را شكل دادند. اين تزها كمربندها محافظتي نظريه دنيوي شدن را تشكيل مي دهند. در آثار برخي از جامعه شناسان دين، مواضعي را مي توان يافت كه آميزه اي از تزهاي مزبورند. ويلسون در بحث خود آميزه اي از تزهاي امحاء و افول را مي پروراند. پيتر برگر در كتاب «سايبان مقدس» آميزه اي از تزهاي خصوصي شدن و تغيير شكل را ارائه مي كند. در آثار متأخر كنت و سن سيمون ونيز در اثر دوركيم در زمينه جامعه شناسي دين مي توان آميزه اي از تزهاي امحاء و تغيير شكل را تشخيص داد. به دليل اين تكثر موجود ميان نظريه پردازان اين حوزه است كه گورسكي پيشنهاد مي كند به جاي نظريه مناسب تر است تا از اصطلاح پارادايم (يا حتي بهتر از آن برنامه پژوهشي) استفاده شود(۱۵).

مجموعه انتقادات جهت گيري شده به سوي نظريه دنيوي شدن (يا پارادايم قديمي)، راه را براي نشو و نماي پارادايم جديدي در اين حوزه هموار كرده است. پارادايمي كه با به چالش كشيدن نظريه دنيوي شدن، در قالب نظريه هاي انتخاب عقلاني، در تبيين كنش ديني (كه غير اقتصادي ترين فعاليت بشري به نظر مي رسد)، از استعاره هاي اقتصادي نظير «عرضه» و «تقاضا» و «بازار» بهره مي جويد و خاطرنشان مي سازد كه «تعامل ميان مذهبيون و نهادهاي مذهبي مانند كليسا چيزي شبيه به تعامل ميان خريداران (يا متقاضيان) يك محصول و فروشندگان (يا عرضه كنندگان) آن محصول است و اين تعامل تحت تأثير قانون عرضه و تقاضا به پيش مي رود» (۱۶).

مي توان شواهد ارائه شده عليه نظريه دنيوي شدن را در دو هيأت عمده پژوهشي خلاصه كرد: يكي از اين محورها بر ميزان مشاركت ديني در ايالات متحده متمركز مي شود و در پي تبيين افزايش ميزان عضويت و حضور در كليسا و نيز نضج يابي جنبش هاي جديد ديني در آن سامان برمي آيد. اين دانش پژوهان استدلال مي كنند كه افول سنت هاي استوار ديني به معناي اتمام دين به طور كلي نيست؛ چرا كه اديان جديد ممكن است به سرعت نضج يابند(۱۷). دومين دسته از شواهد مورد استناد منتقدان دنيوي شدن، متضمن اين معني هستند كه باورهاي هسته اي مسيحيت هنوز از سوي اكثريت غالب مردم در اروپا و آمريكا پذيرفته مي شوند.

گفتني است كه پارادايم جديد، چيزي بيشتر از نقد پارادايم قديمي است. در پرتو چارچوب تئوريك اين پاردايم، پژوهش هاي تجربي پرشماري به انجام رسيده است. تلاش براي ارائه تبيين هايي درباره جنبش هاي جديد ديني از جمله دستاوردهاي اين پارادايم جديد است. نكته قابل توجه اين است كه برخلاف نظريه دنيوي شدن، كه صرفاً به تبيين هاي ناظر به تقاضا براي مشاركت ديني اكتفا مي كرد، (يعني تبيين هايي كه بر افول خودپسندي جهان نگري هاي ديني تأكيد مي كند)، پارادايم جديد به دنبال ارائه تبيين هاي ناظر به عرضه است كه بر تأثيرات كثرت گرايي ديني و اعمال ديني تأكيد دارد.

با اين همه، هيچ يك از نقدهاي فوق الذكر، به هسته پارادايم قديمي (نظريه تمايزيابي) مربوط نمي شود. در واقع نقدهاي مطرح شده عمدتاً كمربند حفاظتي را هدف قرار مي دهند؛ مخصوصاً تزهاي امحاء و افول را (۱۸).

با اين كه پارادايم جديد، پاره اي از محدوديت هاي نظريه دنيوي شدن را آشكار ساخته، پژوهش هاي وسيعي را برانگيخته است و موجبات غني شدن ادبيات نظري جامعه شناسي دين را فراهم ساخته است؛ پاره اي از منتقدان اظهار مي كنند كه اين چارچوب در ارائه تصوير جامع و تمام نمايي از دين با شكست مواجه مي شود. ضمناً جامعه شناساني نظير برايان ويلسون، در پاسخ به تأكيد هواداران پارادايم جديد به شكل گيري جنبش هاي جديد ديني، استدلال مي كنند كه اين جنبش ها ربطي به نمونه آرماني دين ندارند. طبق رأي ويلسون اين نمونه آرماني دو ويژگي اصلي دارد:

۱. دعوت به امر ماوراء الطبيعي.

۲. تأثير و كارايي اجتماعي اتوپيايي.

اين امكان وجود دارد كه جنبش ها فاقد توانايي لازم براي ايجاد دگرگوني خلاقانه در نظم اجتماعي باشند و نتوانند بر ساير نهادهاي اجتماعي، ساختارهاي سياسي و نظارت هاي تكنيكي تأثير بگذارند و خلاصه مناسبت اجتماعي چنداني ندارند. افزون بر اين، استيو بروس، كه از مدافعان پا برجاي نظريه دنيوي شدن است، استدلال مي كند كه بسياري از حملات شكل گرفته عليه اين نظريه عمدتاً مبتني بر تفاسير اشتباهي از دنيوي شدن هستند. او به برخي از آن تفاسير اشاره مي كند: فرايند دنيوي شدن پديده دنياگرايي را تشديد مي كند؛ فرايندي جهان شمول است، به نحو اجتناب ناپذيري به وقوع مي پيوندد و منجر به الحاد مي شود (۱۹).

بدين سان نتيجه مي گيريم كه هر دو پارادايم داراي پاره اي نقايص نظري و مفهومي هستند، ضمن اين كه هنوز براي توضيح و تبيين بخشي از واقعيت از كفايت نظري لازم بهره مندند. با توجه به اين ملاحظات است كه امكان مكمل بودن دو پارادايم مطرح شده است. به اين معني كه دو پارادايم، تا آن حد كه هواداران آنها اظهار مي كنند، احتمالاً ناسازگار نيستند. در واقع تلاش براي رفع نقايص نظري و مفهومي دوپارادايم، متضمن حركت به فراسوي دوپارادايم خواهد بود و جامعه شناسي دين را از تأثيرات تضعيف كننده مناقشه بي پايان دنيوي شدن رها خواهد ساخت(۲۰).از آن جا كه دنيوي شدن ناظر به جوامع غربي است و در پي تحليل پويش هاي مسيحيت برآمده است، تعميم آن به دين به طور كلي جايز نيست و مايه سوء فهم و گمراهي مي گردد و مي تواند شناخت ما را از واقعيت جاري دين خاصي در جامعه اي غيرغربي منحرف نمايد. اگرچه پاره اي از منتقدان، كثرت گرايي ديني را يكي از عوامل تشديد دنيوي شدن تلقي كرده اند، اما نمي توان مسبوقيت جامعه مدني به كثرت گرايي را ناديده گرفت؛ جامعه اي كه مي توان در آن دين سنتي را به منظور تقويت بخش هاي مدني آن، مورد قرائت و تقسير مجدد قرار دهد و به جهت عملي نيز نوعي سازمان دهي مجدد در فعاليت هاي اجتماعي دين داري به وجود آورد.

بالاخره طبق اظهار نظر درخشان نيل اسملسر «مناسبات ميان دين داري و دنيا گرايي يك دوشقي را تشكيل نمي دهد، بلكه يك پيوستار را شكل مي دهد» (۲۱). طبق رأي او دين داري و دنياگرايي به نحو خود انگيخته اي با هم ستيز مي كنند؛ يكديگر را كامل مي كنند و از هم عاريت مي گيرند، و به اين ترتيب در هم مي آميزند و شرايط احياي يكديگر را مهيا مي كنند. اديان دنيوي مي شوند و شكل هاي دنيويِ عناصر ديني را تبلور مي بخشند. در چنين وضعيتي است كه سخن از گذر به دوران «پسا دنيوي شدن» به ميان آورده شده است.در جامعه اي پسا دنيوي است كه بحث درباره مقولاتي چون روابط جنسي و مرگ نمي توانند از ذهن مشغولي  هاي ديرپاي ديني بگريزد. در اين مباحث و شايد در جامعه شناسي معاصر به طور كلي، مي توان ظهور مجدد نوعي «ديگري» را مشاهده كرد كه نمود ديني و اخلاقي تعميم يافته اي از انسانيت است كه به واسطه اختلالات و تعارضات اجتماعي اش از يك سو و تهديد هاي بيروني از ديگرسو به خطر افتاده است(۲۲).

با رويكردي امكان گرايانه چنين مي نمايد كه پاسخ اين پرسش كه «آينده براي اديان آبستن چه تحولاتي خواهد بود؟» از افق فعلي چندان مشخص نيست. جامعه شناسان دين براي پرهيز از تكرار اشتباهات گذشته، كه برخي از آنها مبتني بر اتخاذ منش هاي پيشگويانه نسبت به آينده بوده اند، لازم است در عين رعايت بي طرفي ارزشي، به مطالعه واقعيت اجتماعي اديان (اعم از اشكال جديد و بديع معنويت و ديانت و وجوه انطباق و مقاومت مدل هاي رسمي دين داري) همت گماردند و لحاظ نمودن ويژگي هاي خاص و محلي و نيز قواعد حاكم بر حوزه هاي تمدني گوناگون را در دستور كار قرار دهند.

پي نوشت ها

۱. جلالي مقدم، مسعود، درآمدي به جامعه شناسي دين، نشر مركز، تهران: ،۱۳۷۱ ص۴۸.

۲. ملكم هاميلتون، جامعه شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثي، انتشارات علمي، تهران: ۱۳۷۷.

۳. رابرت بلّا، «گذري بر جامعه شناسي دين» ؛ در «دنيوي شدن در بوته نقد» ، ترجمه محمدرضا زمردي، نشر حق شناس، صص۲۶-۴۷.

۴. Evans-prichard,E.E;1965.

۵. ۱۹۶۶;.Wilson, B

۶. ۱۹۷۷;.Gasner,p

۷. شجاعي زند، عليرضا، دين، جامعه و عرفي شدن، نشر مركز، تهران: ۱۳۷۱.

۸. جامعه شناسي دين.

۹. ۱۹۸۸;.Meallister,I .

۱۰. تامسون كنث و ديگران، دين و ساختار اجتماعي، ترجمه علي بهرام پور، حسن محدثي، كوير، تهران: ۱۳۷۹.

۱۱. ۱۹۹۹;.Swatos, w.

۱۲. دان كيوپيت، درياي ايمان، ترجمه حسن كامشاد، طرح نو، ۱۳۷۶.

۱۳. ۱۹۶۶;.O’ Dea, T

۱۴. McGuire, M.; 1997: ۲۷۶.

۱۵. فيليپ گورسكي، «مطالعه تاريخي مناقشه دنيوي شدن» ؛ در «دنيوي شدن در بوته نقد» ، ۱۳۸۳.

۱۶. كاظمي پور، عبدالمحمد، «جامعه شناسي دين» ، ماهنامه آفتاب، سال دوم، شماره،۱۱ دي ماه ،۸۰ صص۴۰-۴۱.

۱۷. ۱۹۹۳;.Bainbridge, w. s

۱۸. فيليپ گورسكي، «مطالعه تاريخي مناقشه دنيوي شدن» .

۱۹. ۱۹۹۹;.Bruee, s

۲۰. «مطالعه تاريخي مناقشه دنيوي شدن» .

۲۱. Smelser, N.; 1994: ۳۱۳.

۲۲. همان.