در شمارههاى 23 و 25 مستندهايى عينى از متفكران و انديشمندان غرب بيان شد كه چگونه سطوح و لايههاى پذيرش ولايت نظام مدرنيته از سطح ساحت درونى وجود انسان; يعنى روح و قلب انسان به عنوان كانون تمايلها و تعلقها به شكل همدلى و همگرايى اجتماعى تودهوار آغاز مىگردد و به سطح ادراكهاى ذهنى و عقلانى در قشر روشنفكران و نخبگان جامعه در شكل نازل سطحى آن ارتقا مىيابد . در نهايت، اين ولايتپذيرى به شكل عينى در سطح ساحتبيرونى انسان و در رفتارهاى اجتماعى به شكل همكارى و تعاملهاى اجتماعى وسيع تودهوار تجلى مىيابد .
تمام سطوح سهگانه كه در سلطه و ولايت مدرنيته به شكل آمرانه و نيز پذيرش و پرستش ولايت تاريخى و اجتماعى تودهوار گفته شد، چيزى جز تحميل نظام فكرى از سوى نظام مدرنيته غرب و پذيرش تغيير و دگرگونى نظام فكرى خود از ناحيه جامعههاى خودباخته و شيفته دنياى غرب نيست .
حال كه روشن شد نظام مدرنيته غرب براى گسترش قلمرو حاكميت و سرپرستى اجتماعى و تاريخى خود از يك نظام فكرى هماهنگ و منسجم بهره مىجويد، جوامع ديگر و دولتها و ملتهاى تشنه، با تاثيرپذيرى از اين نظام فكرى، به سرپرستى آن تن مىدهند، لازم است اندكى ارتباط و پيوستگى آن را با موضوع بحث تبيين كنيم .
سؤال اين است كه اين نظام فكرى كه غرب آن را بر جوامع توسعه نيافته تحميل مىكند (و جوامع پيرامونى نيز از نظام فكرى حاكم بر جوامع سنتى خود مىگسلند). تغيير اصلى و محورى خود را به كدام يك از ابعاد حيات معطوف كرده؟ يعنى اساس و محورى كه موجب تغيير نظام فكرى غرب شده و مبدا تحولات عظيم و بزرگى در تاريخ جهان گشته است چيست؟ به عبارت ديگر، نظام مدرنيته غرب با تكيه و پايه قرار دادن كدام متغير توانسته يك نظام فكرى مدرن را تاسيس كند؟ روشن است كه هر مجموعه نظاممندى داراى عوامل متعدد و تاثيرگذارى است كه فرايند تاثير را در نهايت در يك محور و نقطه ثقل، متمركز مىكند . از بين عوامل گوناگون، يك عامل داراى تاثير اصلى است كه به آن، متغير اصلى گفته مىشود .
حال آنچه كه مىتواند مؤلفه اصلى و محورى نظام مدرنيته (كه با تخريب نظام فكرى سنتى، بر ويرانههاى آن تاسيس شده است). قلمداد شود دنيا محورى و اصلى بودن حيات و امور دنيوى است (صفت دنيوى و مادى، وصف سازمانى و ساختارى نظام مدرنيته محسوب مىشود). اين مؤلفه محورى به عنوان پيشفرض و اصل حاكم در فضاى تحليل نظرى موضوعات، توسط انديشمندان متفكر غرب تبديل به معادلهاى كاربردى دنيوى و مادى شده و از اين رهگذر، ساختارها و نهادهاى اجتماعى و نيز نظام تكنولوژى مدرن، معطوف به حيات دنيوى و مادى گشته است . از اين رو، دنياگرايى و اصالت آن، ديگر يك وصف انفرادى نمىباشد بلكه اين ساحت دنيوى، امروز در نظام مدرنيته وصف اصلى و درونى توسعه و ساختار و كارايى اجتماعى آن تلقى مىشود . همه اينها به توسعه و تكامل اجتماعى معطوف به بهرهگيرى روز افزون از ماديات، جهتگيرى شده است .
«اگر چه در هر جامعهاى، گروهها و افرادى با اميال مختلف وجود دارند اما در عين حال، تركيب بافت اصلى يك جامعه ، هويت واحدى را مىسازد كه اين هويت در مسير توسعه و تكامل راه مىپيمايد . اگر تكامل به رشد، رفاه و توسعه لذتهاى مادى تعريف شود، طبيعتا مادىگرايى، متغير اصلى خواهد بود و اين به معنى اصل شدن تمايلات مادى و محور قرار گرفتن رفاهطلبى در برنامه تنظيمات اجتماعى مىباشد . در جامعهاى كه متغير اصلى، توسعه رفاه مادى باشد انگيزههاى دينى نيز در جهت متغير اصلى; يعنى توسعه رفاه مادى به كار گرفته مىشود .» (2)
به همين جهتبا توجه به اين كه، نظام مدرنيته كه براساس نظام فكرى جديد خود، به امور دنيوى و سكولار معطوف شده و متغير اصلى آن، اصالت دنياگرايى مىباشد به لحاظ ضرورت توسعهيابى در ذات خود و براى بقا و حفظ موجوديت و استمرارش نيازمند رشد و توسعه و پوشش دادن ديگر حوزههاى حيات انسان مىباشد . بر اين اساس، در خروج از مرزها و حصارهاى جغرافيايى، سياسى و اجتماعى خود و به عهده گرفتن سرپرستى تاريخى و مديريت آن، با تاكيد بر اين متغير محورى است كه سراغ تفاهم و تعامل با تمدنها و نظامهاى فكرى ديگر مىرود و پايه تفاهم و گفتمان جهانى خود را بر اين اصل محورى قرار مىدهد (هر چند به آن تصريح نمىكند). و با اين استراتژى اصلى و اساسىاش در پى فراخوانى ديگر ملتها و دولتها در پذيرش حاكميت تاريخى و اجتماعى مىباشد البته با زيركى، در لفافه گفتگوى فرهنگها و تكثر فرهنگى، آن را مىپوشاند .
با توجه به اين اصل حاكم كه غايت و اهداف اين جهانى، اصلىترين متغير نظام فكرى مادى است، مفاهيم ارزشى (اخلاقى)، بينشى (فلسفى) و دانشى (علوم تجربى)، حول آن سازماندهى مىشود; در نتيجه سازماندهى دين نيز به دست دنيا سپرده مىشود .
انسانى كه در چنين نظام فكرى تنفس مىكند خود را مقهور ماده دانسته و مجبور به جداانگارى دين و دنيا مىشود . گرچه اين تفكيك و به عبارتى سكولاريزاسيون موجب تحول و ارتقاى مادى اروپا و به طور كلى غرب گرديد اما مهلكترين ضربهها را نيز در پرتو اين نگرش، به حيات معنوى بشر وارد نمود . (3) حال اگر در فرايند تكامل و توسعه، متغير اصلى، حيات دنيوى و مادى باشد بالتبع در رهبرى و مديريتحوادث و بحرانهاى جهانى، سياسى و اجتماعى; ضرورتها، روشها، مقياسها، تعريفها و تخصيصها، بر آن اساس هماهنگ مىشوند . اولويتها و اين كه چه موضوعى به نفع ديگر موضوعات بايد تغيير كند، براساس اين متغير محورى روشن مىگردد . (4)
در اين مجال سخن و گفتار شوماخر (5) اقتصاددان آلمانىالاصل قابل توجه و دقت است . وى با رويكردى منتقدانه به نظام اقتصادى سرمايهدارى غرب كه بر منطق دنياگرايى و توسعه حرص و طمع مادى و دنيوى استوار گشته، بر اين باور است كه اقتصاد نوين بايد به دقت، علتهاى توفيق توسعهطلبانهاش را در انهدام و از بين بردن انگيزههاى مذهبى و آداب و سنن اخلاقى (كه عموما انسان را در برابر انگيزههاى خودپرستانه آزمندى و بخل به ايستادگى فرا مىخوانند). جستجو كند .
وى با مشى و نگاه منتقدانهاى كه نسبتبه روابط مادى و تناسبات اقتصادى حاكم بر جامعه غرب دارد چنين وضعيتى را خودشكن مىداند و خروج از اين سيكل (6) بسته را تنها در سايه معطوف كردن نگاه از اين جهان مادى به جهانى ديگر مىداند تا بتوان از اين مدار بسته و شكننده خارج شد .
«آن دريچهها ما را قادر مىسازند كه توخالى بودن و نارضايتبخش بودن بنيادى يك زندگى را مشاهده كنيم كه اساسا به طلب هدفهاى مادى سرسپرده و از آرمانهاى معنوى بكلى غافل شده است . يك چنين زندگى لزوما انسان را برضد انسان و ملت را برضد ملتبرمىانگيزد; زيرا نيازهاى آدمى حصرناپذير است و فقط در قلمرو معنويت مىتوان به حصرناپذيرى آن پاسخ گفت نه در عرصه ماديت . آدمى قطعا نيازمند آن است كه خود را برفراز اين جهان پر ابتذال قرار دهد; خردمندى راه را به او نشان مىدهد; بدون خردمندى، به سوى برپايى يك اقتصاد هيولا گونه رانده مىشود كه جهان را منهدم مىكند و در پى ارضاى بلهوسيهايى چون فرودآمدن بر سطح ماه برمىآيد . در عوض فائق آمدن بر جهان به وسيله حركتبه سوى تقدس، مىكوشد كه از طريق تحصيل تفوق در ثروت، قدرت، علم، يا در واقع، هر گونه ارزش قابل تصورى، بر جهان فائق آيد .» (7)
با توجه به آنچه گفته شد روشن مىشود كه غرب براساس نظام فكرى خود در جهت ايجاد بسترهاى اجتماعى متناسب براى توسعه و گسترش جهانى و اعمال ولايتخود مىكوشد زبان اجتماعى جامعه را دچار آشفتگى و تغيير اساسى كند . از اين روى مىبينيم در تاثيرگذارى و تصرف خود نسبتبه فرهنگ و تمدن غنى اسلام بويژه فرهنگ شيعه، ترويجسكولاريزاسيون و توسعه پرستش دنيا را با بسترسازى اجتماعى، بهترين اهرم كارا در تغيير زبان اجتماعى جامعه دينى و كاهش حوزه تاثيرگذارى دين در موازنه قدرت جهانى مىداند كه بعد از تجديد دوباره حيات اسلامى و بيدارى فطرت دينى كه با پيروزى انقلاب اسلامى ايران محقق شد اين روند، شتاب بيشترى گرفته است . به همين منظور، نظام مدرنيته غرب براساس اين متغير اصلى و كلان خود با ابزارها و تكنولوژى ارتباطى موجود، نظام حساسيتها و تمايلات دينى جامعه را در محاسبات و سنجشها دچار انحراف و خطا مىكند . ضريب دقت انسانهاى ديندار را در پرستش و بندگى خدا در تمام احوال و شؤون فردى و اجتماعى دچار نقصان مىسازد . بر همين اساس، در يك روند معكوس، ضريب خطاى انسان با گسترش بسترهاى دنيوى دلانگيز و ايجاد ذهنيت مترقيانه سبتبه اين امر رشد تصاعدى پيدا مىكند; يعنى نظام ياد شده با ايجاد جذابيتهاى وسيع دنيوى و گسترش تنوع و تلون در بهرهمندى از امور دنيوى موجب مىگردد تا انسان، در مسير دنياگرايى، از ارزشهاى معنوى و متعالى دستبشويد . در نتيجه، به ميزان دورى از ارزشهاى معنوى و دينى ميزان لغزشها و خطاهاى اخلاقى و دينى; يعنى ناهنجارهاى روحى و اخلاقى رو به فزونى مىگذارد . به هر مقدار كه دايره بندگى و پرستش دنيا وسيعتر شود، دايره پرستش الهى تنگتر مىگردد و در يك فرايند پيچيده اجتماعى عملا پرستش اجتماعى دين و حضور و كارامدى اجتماعى آن حذف گشته و با تلقى تجددگرايانه و روشنفكرمآبانه و پرستش و بندگى خدا در حوزه فردى محصور مىشود .
در هر حال با حاكميتحساسيتهاى دنيوى و مادى، طى يك فرايند پيچيده اجتماعى، انگيزههاى اجتماعى و نظام حساسيت دينى بتدريج كاهش مىيابد كه در قالب و عنوان پرطنين سكولاريزاسيون ترويج مىشود كه حقيقتى جز سكولاريسم (به عنوان يك ايدئولوژى) نمىتواند داشته باشد .
چنانكه قبلا به آن اشاره كرديم، (8) نظام مدرنيته غرب براى اعمال اين ولايت تاريخى و اجتماعى و پذيرش اين هژمونى و سلطه فوق در سطوح سهگانه ارزشها، بينشها و دانشها، به عنوان يك نظام فكرى نمىتوانست صرفا با ابزارها و متدهاى علمى و آكادميك به اين استراتژى و راهبرد خود راه يابد . تودهها و افكار عمومى جهان نيز چنين ظرفيتهاى علمى و آكادميك براى پذيرش نظام مفاهيم غربى نداشته و ندارند . حتى نخبگان علمى نيز به لحاظ وابستگى فرهنگى به نظام مفاهيم غربى، علوم تجربى غرب و دانش فنى و دستاوردهاى آن را به عنوان مبانى اصولى و اساسى غيرقابل تغيير مىپندارند . به همين جهت، توانايى درك عمق نظام مدرنيته براى چنين افرادى ميسر نيست و كمتر كسى در بين نخبگان علمى كه داراى وابستگى و دلدادگى مىباشند، توفيق يافته است كه بر فراز مشهورهاى زمانه نشسته و بر آن فائق آمده باشد .
تكنولوژى و صنعتىسازى ابزار سلطهپذيرى
نظام مدرنيته براى تسخير قلب و روح انسانهاى شيفته، از تكنولوژى و فناورى پيچيده بهره برده است . به همين دليل غرب ابزارهاى تاثيرگذار عينى و محسوس كه داراى بازدهى و كارامدى بالفعل و محسوس مىباشند; يعنى صنعت و تكنولوژى مدرن را كه روح نظام مدرنيته و نظام فكرى مدرن در آن دميده شده به كار بسته است . رسالت و مسؤوليتبزرگ ايجاد پرستش نوين، بر عهده اين تكنولوژى و صنعت گذاشته شده است كه مدرنسازى جوامع توسعه نيافته را در قالب صنعتىسازى آن جوامع عملى مىكند . صنعتى و غربىسازى جوامع نيز جز توسعه و رشد حضور نظام مدرنيته غرب (كه در شكل محصولات فنى عرضه شده) نمىتواند باشد .
در اين راستا ديدگاه نظريهپردازان توسعه و نوسازى قابل توجه است . لرنر (9) يكى از افراد مطرح در اين زمينه مىباشد .
«لرنر معتقد بود كه دسترسى به رسانههاى جمعى، پيششرط شركت در جامعه مدرن است و رسانههاى جمعى به طور مستقيم بر نگرش و رفتار فردى اثر گذار هستند كه اين نظر او مورد انتقادهاى فراوان قرار گرفت . مدل (لرنر) به توالى در دگرگونيها استوار است; به اين ترتيب كه شهرى شدن، سوادآموزى، گسترش رسانههاى جمعى، درآمد سرانه بيشتر و مشاركتسياسى و رشد در هر يك از قلمروهاى ياد شده، رشد ساير قلمروها را تحريك مىكند و اين فرايند، جامعه را به سوى نوگرايى مىراند و فرد بايد اين تصور و تلقين را داشته باشد كه مىتواند در جايگاه اجتماعى خود، تغييرات مثبت و مهم را پديد آورد و رسانههاى جمعى، تقويت كنندگان تحريك هستند .» (10)
در واقع، صنعت و تكنولوژى مدرن موجود را نمىتوان با نگاه انتزاعى، به يك حيثيت ابزارى فرو كاست و از آن يك ابزار خنثى و فاقد فرهنگ و جهتدهى خاص اراده كرد . بر همين اساس، تكنيك جديد ماهيتش غير از تكنيك و صنعت قديم است . تكنيك و ابزارهاى قديم، به عنوان مكمل و دنباله جهان و طبيعت تلقى مىشدند و در نگاهشان به طبيعت صرفا صورت بىجان و بىروح از آن به ذهن نمىآمد . طبيعتبه عنوان منبع ذخيره انرژى كه با نگاه استيلايى بايستى استحصال كرد تلقى نمىشد . در صنعت قديم، يك صنعتگر در كار خويش از جهتى، صورتى «طبيعى» و از جهتى، صورتى «روحانى و غيبى» مىدهد و انسان با ابزارها و تكنيكها، داراى رابطه صميمانه است و تابع عملكرد بىجان ابزارها و آلات تكنيكى نيست . در اين نوع صنعت معنوى، آدمى ابزار را دنباله وجود خويش مىبيند . به همين جهت، اين تكنيك ماهيت انضمامى دارد و به صورت انتزاعى نيست; يعنى صورت و تصور محض طبيعى و مادى از طبيعت در نظر ندارد اما در تكنولوژى موجود چون يك صورت انتزاعى به طبيعت دارد، آن را از بعد و ساحت معنوى، جدا مىكند و صرفا يك صورت رياضى و فيزيكى از طبيعت را براى تصرف و استيلا به طبيعت و جهان، انتزاع مىكند تا در راه آرزوهاى نفسانى و دنيوى بيشتر بهره جويد; به همين سبب، يك صورت انتزاعى دارد . (11)
«محصولات تكنيك جديد تنها شباهتى به امر خارجى و ابزار قديم دارند . در واقع، آثار تكنيك جديد، تحقق در «صورت انتزاعى» از طبيعتند كه در ما بعد الطبيعه جديد با تفكر دكارتى موجوديتيافته است . اين صورت به تلقى خاص بشر از ماده و طبيعتباز مىگردد . در اين تلقى بر طبيعت و ماده در «صورت انتزاعى» قابل محاسبه زده مىشود; بدين معنا كه آدمى با زدن «صورت وهمى رياضى - نفسانى» خويش به طبيعت، با استمداد از «عقل محاسبهگر» به معنى دكارتى لفظ، قدرت تصرف در اشيا پيدا مىكند .» (12)
شوماخر نيز با ارائه نظريه تكنولوژى با چهرهاى انسانى روند توسعه تكنولوژى موجود را بيش از پيش غيرانسانى تلقى مىكند . وى مىنويسد:
«تكنولوژى هر چند فراورده دست آدمى است، تمايل بر اين دارد كه براساس قوانين و اصول خود تحول و توسعه يابد و اين قوانين و اصول با طبيعت آدمى يا طبيعت زنده، به طور كلى بسيار متفاوت است . طبيعت همواره مىداند كجا و كى بازايستد . حتى بزرگتر از راز رشد طبيعى، راز توقف رشد طبيعى است . در همه چيزهاى طبيعى (در وسعت، سرعتيا قهرشان) اندازهاى وجود دارد . بنابراين، نظام طبيعت كه انسان جزئى از آن است عوامل ايجاد تعادل، توازن و پاكيزگى را در ذات خود داراست . در حالى كه در مورد تكنولوژى يا شايد بتوان گفت در مورد انسانى كه زير سيطره تكنولوژى و تخصص قرار دارد، چنين نيست . تكنولوژى هيچ اصل خود محدود سازندهاى را (فىالمثل به لحاظ وسعت، سرعتيا قهر) نمىشناسد . بنابراين، از فضايل خود متعادل ساختن، خود متوازن ساختن و خود پاكيزه ساختن، بىبهره است .» (13)
تكنولوژى موجود، با افزايش توان جسمى و فكرى به انسان اين امكان را مىدهد تا از مرحله تكامل زيستى خود، به مرحله تكامل فكرى و عقلى وارد شود . به اين لحاظ، مىتوان نسبت فرايند تحولات اجتماعى و توسعه يافتگى جوامع را با تكنولوژى به شكل متقابل ملاحظه كرد كه هر يك ديگرى را تقويت مىكند . (14) با توجه به همين رابطه تقويتى بين فرايند اجتماعى و تكنولوژى، تحولات و دگرگونيهاى فرهنگى و دينى جوامع در حال گذر را بايد مورد دقت قرار داد كه چگونه بين صنعتى شدن جوامع با فرايند سكولاريزاسيون مىتوان نسبت تامى برقرار كرد; همان نسبتى كه بين مدرنيزاسيون و سكولاريزاسيون در جوامع غرب قابل ملاحظه است . در جوامع در حال توسعه نيز بين صنعتىسازى با دنيوىسازى ربط تامى برقرار است .
از اين رو، مىتوان به وضوح اين قضاوت و داورى را مورد ملاحظه قرار داد كه در ماهيت تكنولوژى و ابزارهاى مدرن، فرهنگ و جهتگيرى كلان دنيوى و سكولار حاكم است . روشن است كه ابزارها و فناوريها با دامنگسترى و تاثيرگذارى خود، از قدرت بالايى در ايجاد انگيزه و حساسيت جديد و تمايلات و ذائقههاى دنيوى و مادى دارا مىباشند . به همين جهت، در توسعه و زيرساخت تكنولوژيهاى ارتباطى و اطلاعاتى، ايدئولوژى و نظام ارزشى خاص نهفته است .
«پروفسور مولانا نسبتبه گسترش و سياستگذارى صنايع فرهنگى و اطلاعاتى، چند مساله را يادآور مىشود . يكى از آن مسالهها «مساله ايدئولوژى يا ارزشهاى نهفته در توسعه و زيرساخت اين تكنولوژيها و استفادهاى سياسى، فرهنگى و اقتصادى از آنهاست . به عبارت ديگر بزرگراههاى اطلاعاتى و ارتباطى، بىطرف و خالى از ارزشهاى سياسى، اقتصادى و فرهنگى نيستند . اهداف اصلى توسعه جهانى اينگونه نظامهاى صنايع فرهنگى و اطلاعاتى كه مخصوصا با بازاريابى و روشهاى اقتصادى همراه هستند، اين روزها دقيقا مورد مطالعه و تحقيق قرار گرفته و آگاهى از آنها، شرط اول و لازم در هر گونه برنامهريزى ملى است .» (15)
با توجه به اين بيان نبايد روح و روان جارى در صنعت و تكنولوژى را با تمام اطوار و اشكال آن ناديده گرفت . اساسا با وجود روح اومانيستى دنياگرا در تكنولوژى موجود، تكنولوژى به جاى خدا نشسته است . اين مطلبى است كه نيل پستمن، (16) استاد دانشگاه نيويورك، جامعهشناس و پژوهشگر مسائل ارتباط جمعى به آن رسيده است . وى در كتاب تكنوپولى خود كه در سال 1992 در نيويورك منتشر و در مدتى اندك در تيراژى چند ميليونى به زبان اروپايى ترجمه شد، مىنويسد:
«تكنوپولى، فرهنگى استبا اوضاع و شرايطى خاص و داراى شاخصهها و خصلتهاى ويژه خود و در عين حال از روح و روانى معين برخوردار است . وجه بارز اين فرهنگ، قراردادن «تكنولوژى» به جاى «خدا» است، لذا شاخصهها و خصلتهاى آن، «خدا» گونه است . اين امر بدان معنى است كه در اينجا، فرهنگ اعتبار تشخص خود را در تكنولوژى جستجو مىكند . بيشترين انطباق و سنخيت را با تكنوپولى، كسانى دارا هستند كه به طور قاطع و باورى استوار، توسعه صنعتى و تكامل تكنولوژيك را عاليترين دستاورد بشريت دانسته و آن را وسيله و ابزارى مىپندارند كه قادر به حل مسائل و مشكلات اوليه ما مىباشد .» (17)
صنعت و تكنولوژى مدرن، معطوف به غايت و مقصد دنيوى و سكولار، ابزار ولايت تاريخى و اجتماعى نظام مدرنيته محسوب مىشود . حوالت و تقدير تاريخى جديد غرب به گونهاى است كه با تكنولوژيك شدن تمام شؤون حيات انسان، هويت انسانى مسخ مىگردد . حتى هنر نيز از اين مسخ در امان نمىماند و تكنولوژى و هنر تكنولوژيك، در تكاپوى روز افزون پرده و حجاب بر حقيقت اشيا مىكشد . قدرت نهفته در تكنولوژى موجود كه به گفته هيدگر از ذات متافيزيكى آن ناشى مىشود، چنان است كه استيلاى انسان بر آن ممكن نمىگردد و حتى از سوى آن به معارضه فراخوانده مىشود . به تناسب بسط و توسعه تكنولوژى، اين قدرت نهفته بيش از پيش غيرقابل كنترل خواهد شد و بشر جديد در تمامى وجوه در حصار تنگ ابزارهاى تكنولوژيك، ماندگار مىشود; به گونهاى كه اين ابزارهاى سلطهجو، هر لحظه و هر جا انسان را با تدابير خود به دنبال خويش مىكشند و خود و محتواى منطوى در ذات خود را بر آن تحميل مىكنند . از مختصات تكنولوژى جديد اين است كه با گسترش رهآوردهاى آن، مورد اقبال و تحسين عمومى جامعه مىگردد . (18)
تكنولوژى ايجاد خوف و طمع دنيوى و سلطهپذيرى
در حقيقت، اين ابزارها با ايجاد خوف و طمع مادى و دنيوى همانند تازيانه سلوك در پذيرش اين سلطه و ولايتخود عمل مىكنند .
«قرن بيستم قرن تكنيكهاى ايجاد وحشت است ... و همچنين قرن وفور نعمت در غرب مىباشد كه استانداردهاى زندگى را رشد داده و نيز سطح انتظارات مردم را به صورت دائمى بالا برده است . اغتشاش زيادى در صحنههاى سياسى، اقتصادى و اجتماعى در غرب به چشم مىخورد كه نتيجه موج خواهشها و اشتياقهاى به حركت درآمده است . اين موج، از مردم سفيد پوست غربى شروع شد و تا اقليتهاى نژادى و قومى در ميان آنها و سپس در مناطق ديگر ادامه يافت . اين بالا رفتن انتظارات، شايد قويترين نتايج انقلاب صنعتى باشد .» (19)
خوف و طمع، وقتى بر جان و روح توده مردم چنگ انداخت مىتواند آنها را در استبدادىترين شرايط خاضع كند و تسليم در برابر وضع موجود را برايشان قانع سازد . وقتى شلاق و تازيانه خوف و طمع پيوسته با ابزار و تكنولوژيهاى پيچيده بر سر و صورت مردم نواخته مىشود، آنها را مىتواند به يك رنج طاقتشكن و مستمر عادت دهد . اينجاست كه مىتوان خصلتمندى ايدئولوژيكى تكنولوژى و ابزارهاى به كار گرفته شده از نظامهاى مدعى پايان ايدئولوژى را، بخوبى و آشكار لمس كرد . ارنستيونگر از جمله متفكرانى است كه مكانيسم درونى سلطه و تسخير ارادههاى تودهها را در نظام تكنولوژى موجود، در كتاب عبور از خط دريافته است . شهيد آوينى در يادداشتى كه بر اين كتاب دارد، توجه وى به اين مطلب را مىستايد .
«چرا فرد تنها تا اينجا در برابر قدرتهاى نظاميافته زبون است، حتى اگر آن نظم، مخالف با سوائق فطرى او باشد؟ اگر جواب را تنها در «ترس و عادت» بجوييم لااقل مىتوان يقين داشت كه بستر توسعه نيهيليسم بيش از همه، همين خصوصيتهاى روانى هستند ...
نظم گسترده اگر چه مخالف با فطرت بشر، حتى در رژيمى چون كمونيسم روسى، دهها سال تاب مىآورد . ضرورت زيستن، عموم مردم را در برابر واقعيت، خاضع مىسازد و آنان را حتى به يك رنج مستمر عادت مىدهد . بىنظمى، طاقتشكن است; چرا كه انسان را به احساس عدم تامين مىرساند و قدرت پيشبينى و برنامهريزى را به هيچ، اما نظم گسترده اگر چه اصيلترين صفت ذاتى روح; يعنى اختيار را انكار مىكند اما هر چه باشد جامعه را خواه ناخواه براى روزگارى مديد به تسليم مىكشاند; چرا كه نظم همانگونه كه هستبه جهان عادات، انتقال مىيابد و روان را به سكون و سكوت مىكشاند ...» (20)
«علت ديگرى هم مانع از آن مىشود كه جنگ ميان قدرتها درگير شود; وحشت از عدم وجود رفاه و اين علت اگر مهمتر از اولى نباشد كمتر از آن نيست . فرورفتن در عادات، همواره با وحشت از ترك عادات همراه است . اتكا بر محصولات تكنولوژى اين دنباله را نيز داشته است كه بشر متمدن را بيش از همه اعصار تاريخى حيات بشر، به وابستگى و عدم استقلال كشانده است ...» (21)
در مهندسى اجتماعى نظام مدرنيته غرب، چنان به حرص و ولع دنيوى و حسادت مادى (آن هم به شكل جمعى) دامن زده مىشود كه انسان را در هويت دنيوى و مادى و به عبارتى در مصرفگرايى و كالاپرستى خلاصه مىكند . به هر حال، آنچه در بالا به آن اشاره كرديم بيان رابطه تكنولوژى و صنعت مدرن با دنيوى شدن است . چنان كه جان ب . تامپسون (22) نيز ارتباط بين صنعت و دنيوى كردن را همراه با دگرگونى فرهنگى غرب، اين گونه بيان مىكند كه بر طبق روايت مشهور:
«تحول جوامع صنعتى مدرن، در حوزه فرهنگ با عرفى يا دنيوى كردن مستمر اعتقادات و اعمال و عقلانى كردن مستمر زندگى اجتماعى همراه بوده است . همچنان كه دين و جادو پايگاه خود را در نزد افرادى كه در فعاليتبىامان صنعتى سازى سرمايهدارى گرفتار آمده بوده، از دست مىداد زمينه براى پيدايى نوع جديد از نظامهاى اعتقادى آماده مىشد و آن، پيدايى نظامهاى اعتقادى عرفى بود كه مىتوانست افراد را بدون ارجاع به ارزشها يا هستىهاى ديگر جهان، بسيج كند .» (23)
در واقع، دنيوى شدن به گفته بشلر پديدهاى است پيچيده و كشدار كه مشخصه بارز آن منحصر كردن مذهب به زندگى خصوصى است و روند دنيوى شدن نيز در نهايت، منجر به حذف ماوراى طبيعت مىشود و همه چيز را به ماده تحويل مىدهد . (24)
مدرنيته و شكست نظامهاى سكولار
براى تكميل بحث و رسيدن به يك نتيجه سريع، اين سؤال را طرح مىكنيم: آيا چنين نظامى كه تمام حيات را از منظر ساحت مادى و دنيوى مورد تحليل قرار مىدهد، مىتواند، حتى آن ادعاى يكسونگر و تكساحت رفاه و امنيت دنيوى را به ارمغان آورد و به ادعاى جهانى توسعه مادى و بهرهورى روزافزون دنيوى، پوشش عملى دهد؟ طبيعى است كه وقتى، نظام مدرنيته، تفاهم را بر سر موضوعى ختم مىكند كه شروع و آغاز ستيزه و درگيرى تاريخى و اجتماعى بشر از آن نشات مىگيرد و در درون خود گرفتار يك پارادوكس (25) شكننده مىشود كه رهايى از آن ممكن نيست; زيرا هر نظام و سيستم براى حركتخود در رسيدن به تكامل و توسعه خود داراى غايت و هدف مىباشد . اگر غايتحركت، به درون آن سيستم و نظام برگشت كند آن سيستم دچار بنبست مىگردد; چرا كه حركت تكاملى خود را به جهت و غايتبيرونى معطوف نكرده است و چون حركت و تكامل يك نظام در سيكل و مدار بسته صورت نمىگيرد، نيازمند برونرفت از سيكل بسته است . از اين رو، در نظام مدرنيته نيز جهت و غايتحركت آن به امر و موضوعى برگشت مىكند كه نمىتواند موجبات رشد و تكامل حقيقى را فراهم كند; زيرا رشد و توسعه را به امر مادى و دنيوى محض معطوف كرده است كه به لحاظ محدوديت و كمبود منابع طبيعى و از سوى ديگر حرص و طمع مادى روز افزون كه از سوى مكانيسمهاى تبليغى مستمر در مردم ايجاد مىشود، قدرت حل و رفع تنازعات بشرى را ندارد . اين تنازع، بقاى امنيت و آسايش و بقاى يك نظام را با تهديد جدى و خطرناك مواجه مىكند . در واقع، نظام و ساختار اجتماعى مادى هر چند در مقياس جهانى، جامع بشريت را نيز تسخير كند، باز نمىتواند منشا كرامتحقيقى انسان و همكارى و تعامل اجتماعى و نيز سرچشمه ايثار كه ضرورت اصلى و عنصر حقيقى دفع تنازع انسانى است گردد .
«اين تصور كه حول محور تنازع مىتوان توسعه در آرامش آفريد، خيالى است كه نمونههاى نقص آن را در كليه ابعاد سياسى، فرهنگى و اقتصادى در نظامهاى بسيار توسعه يافته غرب، مىتوان ملاحظه نمود .» (26)
«توليد نياز و عدم امكان براى ارضاى نياز در سطحى كه نياز توليد شده منجر به نزاع درونى و بيرونى بين فرد و نظام گشته و از آنجا كه منافع خود با نظام درگير مىشود ناهنجارى و تنازع را نتيجه مىدهد ...
در توسعه مادى ابتهاج و سرورى مادى اصل قرار مىگيرد و توسعه به پيدايش تحرك روانى به گونهاى تعريف مىشود كه منشا تغيير ساختارهاى اجتماعى شده و به رشد دائم التزايد اقتصادى مىانجامد . به عبارت ديگر، هدف توسعه اقتصادى تحرك مادى انسان در جهت پرستش هر چه بيشتر ماده است .» (27)
اساسا در نظامى كه جهت تكاملى حيات، به انگيزههاى صرفا دنيوى و مادى هدايت مىشود حتى به اين دغدغه مادى و دنيوى در حيطه محدود حيات هم نمىتوان نائل شد چه رسد به دغدغههاى حقيقى و متعالى انسان .
«انگيزش در نظام مادى با طبقاتى كردن بهرهوريهاى مادى است; يعنى طبقاتى شدن بهرهورى اعم از اين كه به صورت نظم سرمايهدارى و يا نظام سياسى باشد قطعا به بهاى محروميت اقشار وسيعى از جامعه منجر خواهد شد .» (28)
پس با توجه به آن چه گفته شد، حل معضل تنازع بشرى با فرض اصل محدوديت منابع انسانى و طبيعى و نيز با فرض اصل هدفدارى خلقت و با اتكا بر محوريت متغير اصلى; يعنى حيات دنيوى پايان نخواهد يافت . چنين معضلى تنها در سايه انگيزشهاى اجتماعى دين ميسر خواهد شد . از اين رو، گرايش جهان به سمت دين، بازتاب درك عمومى جامعه است از اين كه برابرى و عدالت و امنيت و احساس سعادت، در جوهر دين نهفته است و هيچ نظام مادى قادر به تحقق چنين آرمانهاى بشرى و فطرى نبوده و نخواهد بود . اساسا در صورتى مىتوان رفع تنازعات بشر را متوقع بود كه محور كار را ايثار و تعاون بدانيم نه حرص دنيوى . اين مساله با وجود آموزههاى دينى قابل تحقق است و مىتوان نيازها را به گونهاى تعريف كرده كه به كرامت و هويت انسانى لطمه نخورد; يعنى نيازها را محدود كرده و به ميزان قدرت انسان، مسؤوليتش افزون گردد . از اين رو، بايد در پايين آوردن سطح نيازها و بالا بردن سطح مسؤوليت افراد، همت گمارد . تحقق تمام عناصر فوق در سايه دين صورت مىگيرد; چرا كه انگيزشهاى اجتماعى دين بر اساس دنياطلبى نيست . بنابراين، مظالم دنيوى و تنازع حيوانى در اين مقام حتى فرض تصور نيز ندارد .
بر همين اساس، جهتگيرى بايد در مسيرى باشد كه غايت تلاش را به دنيا تعريف نكند; آنگاه ايثار نسبتبه عالم دنيا امر قهرى خواهد بود . ما مدعى هستيم كه بهاى تكامل قدرت، صرفا در نظامى كه بر اساس سير به آخرت باشد مىتواند تنها نظامى محسوب گردد كه فرض محروميت در آن مطرح نباشد، چه اين كه در بقيه نظامها اصلا فرض منطقى چنين امرى وجود ندارد . (29)
حاصل اين كه ابزارها و تكنولوژى مدرن به عنوان نمادىترين و محسوسترين محصولات عينى نظام مدرنيته با قرار گرفتن در جريان توسعه ارضا و نياز مادى، از سطح مجارى حسى انسان عبور و در عميقترين لايههاى وجود انسان، خانه كرده و شدت تعلقات دنيوى انسان را در وحدت و كثرت جديد، روز افزون مىكند .
«ايزن اشتادت معتقد بود عناصر نوسازى از طريق تراوش به جوامع توسعه نيافته شكل مىگيرد و اقتصاد و تكنولوژى غربى سبب دگرگونى كلى در كشورهاى در حال توسعه خواهد شد . به زعم او، روند صنعتى شدن، پيوسته با ايجاد تشتت در الگوهايى كه قبلا كارا بودند و روشهاى توليد همراه است و بسيارى از مهارتهاى گذشته را غير ضرورى مىكند و در زمينههاى خانوادگى نيز خانوادهها بسيارى از وظايف قديمى خود را از دست مىدهند .» (30)
واقعيت عينى نشان داده است كه به كارگيرى محصولات مدرنيته در جوامع اسلامى به هيچ وجه كارآمدى و جهت و غايت دنيوى و و سكولار آنها را تغيير نداده است . حتى با تغيير كاربرى آن نيز نمىتوان از اين ابزارها و محصولات، به غايات و مقاصد دينى رسيد; زيرا از هر ابزارى نمىتوان به هر غايت و مقصدى نائل آمد . ابزارها و تكنولوژى مدرن با دميده شدن روح نظام مدرنيته در آن، معطوف به غايات منطوى در ذات خود مىباشد و نسبتبه اين غايات نيز به لحاظ ذات انحصارگرايانهاش هيچ نوع تكثر و تسامحى را در سهم حضور و تاثير گذارى در مقياسهاى مختلف پذيرا نمىباشد .
مراحل رشد مدرنيزاسيون و سكولاريزاسيون
در پايان مطلب مىخواهيم به اين نكته اذعان كنيم كه نظام مدرنيته غرب داراى يك نظام فكرى منسجم، هماهنگ و مدرن مىباشد كه بر اصالت دنيا و سكولاريزاسيون به عنوان مؤلفه و متغير اصلى آن بنيان گشته است . بدينسان مدرنيته به لحاظ ماهيت توسعهطلبى و افزونخواهىاش كه نتيجه تكيه بر بعد و ساحت نازل هستى; يعنى حيات دنيوى مىباشد در مرزها و حصار جغرافيايى محدود نمانده و به آن قانع نمىشود و در تحت عنوان مدرن شدن، در سوداى غربىسازى جهان بوده و هست . در جريان غربىسازى نيز از ابزارهاى محسوس و محصولات عينى چشمگير و مؤثر در راندمان زندگى دنيوى; يعنى تكنولوژى و صنعت (كه متناسب با بافت اقليمى و مذهبى و اجتماعى نيست) بهره مىجويد .
بر همين اساس، مدرن شدن به عنوان يك فرايند اجتماعى در صورتى تحقق مىيابد كه موانع توسعه مدرنيته در سه مرحله پيدايش، تغير و تكامل آن برداشته شود . طبعا سطح و ميزان چالش مدرنيته در هر مرحلهاى به تناسب درگير شدن با سطح و عمق لايههاى مفاهيم دينى و مبانى مستحكم اعتقادى، متفاوت خواهد بود . از اين رو، مدرنيته در مرحله تكوين خود در به هم ريختن مكانيسم دفاعى عناصر دينى نمىتوانست همان مهندسى اجتماعى را تدارك ببيند كه در مرحله تكامل خود نسبتبه دين و مذهب ارائه مىكند; زيرا هنوز در مرحله تكوين مدرنيته، سطح ديندارى در لايههاى باطنى انسان در حال گذار، ريشه دوانده و از نسبتهاى دينى و متافيزيكى در همه مقولات و موضوعات نگسسته است . اين فرايند مدرن شدن با گام گذاشتن در هر مرحله، سطحى خاص از نظامهاى دينى و مفاهيم متافيزيكى آن را به چالش فرا مىخواند . در اين مجال، آنچه كه مىتواند در حركت و رشد مدرنيته به عنوان سپر دفاعى در برابر واكنشها و حساسيتهاى اجتماعى ناشى از رنجهاى جدايى از ريشهها و نظامهاى دينى تودهها و مردم به كار آيد، نظريه سكولاريزاسيون است . اين نظريه به عنوان يك فرايند اجتماعى در سير تطور مدرنيته غرب در هر سه مرحله تغيير، پيدايش و تكامل، رسالت و وظيفه ايجاد بستر اجتماعى و تاريخى مناسب را به عهده مىگيرد . اما اين كه دنيوى شدن به عنوان يك فرايند تلقى مىشود نبايد ما را از اهداف ايدئولوژيك پنهان و مهندسى اجتماعى پشتسر آن دچار غفلت كند . براى تبيين لازم است نگاهى اجمالى به سير تطور و تكامل تكنيكها و ابزارهايى كه انسانها در زندگى روزمره خود به كار مىبستند بيندازيم . از آنجا كه ابزارها و تكنيكها ظرف ظهورهاى عينى و محسوس هر نظام فكرى تلقى مىشود كه در ظرف زمانى متناسب، حادث مىگردد و از رهگذر آن، ساختارها و روابط اجتماعى در جامعه پديد مىآيد كه مبانى انديشه و خلقيات آن جامعه را متاثر ساخته حتى ساختار روانى و اجتماعى موجود را تغيير مىدهد . از اين رو، براساس يك تقسيمبندى مىتوان فرهنگ جوامع را با توجه به متاثر شدن از ابزارها و تكنولوژيها به سه نوع متمايز از يكديگر تقسيم كرد: 1 - فرهنگ ابزارها; 2 - فرهنگ تكنوكراسى; 3 - فرهنگ تكنوپولى . به اعتقاد نيل پستمن با روند تكاملى هر يك از دورهها سطح و ميدان جديدى از چالشها و درگيريها ميان نظام تكنيك و نظام مفاهيم دينى، گشوده مىشد .
البته در دوره فرهنگ ابزارى، به لحاظ استخدام آن در غايات و اهداف دينى و فرهنگى عملا بين نظام دينى و ابزارهاى تكنيكى آن دوره، تعامل و پيوند مستحكمى را مىتوان شاهد بود . در اين مقطع هيچ گاه ابزار و آلات اختراع شده، دخالتيا نفوذى در مبانى فرهنگى آن جامعه نداشتند و عقايد و سنن را دگرگون نمىكردند يا دست كم به قصد اين دگرگونى و با هدف تخريب اين مبانى ساخته و به كار گرفته نمىشدند . به همين جهت، مانع انجام آداب و سنن دينى يك جامعه نبودند .
«تعاليم مذهبى و جهانبينى دينى، ايدئولوژى هدايتكننده و كنترلكنندهاى بود كه كاربرد ابزار و آلات و كم و كيف استفاده از آنها را تعيين مىكرد . به عبارت ديگر، اين ابزارها و آلات بود كه در خدمت ايدئولوژى قرار داشت . علاوه بر اينها مىتوان گفت كه جوامع برخوردار از فرهنگ، ابزار آلات و وحدت و همگنى خود از مبانى متافيزيكى گرفته و پيوستگى خود را مرهون تعاليم و حاكميت قوانين مذهبى هستند . اين تفكر متافيزيكى و دينى است كه به هستى معنى مىبخشد و مانع آن مىشود كه تكنيك، خود را بر انسانها و نيازهاى آنان تحميل كند .» (31)
اما با گام گذاشتن در دوره تاريخى بعدى و تحول و تكامل ابزارى كه محصول تغيير و دگرگونى در نظام فكرى آن مىباشد، شاهد ظهور فرهنگ تكنوكراسى در قرون وسطى هستيم كه آغاز شكلگيرى جبهه و ميدان درگيرى ميان اين فرهنگ تكنوكراسى و نظام مفاهيم دينى است .
«در يك جامعه تكنوكراسى يا «فنسالارى» ، ابزار و آلات نقش كليدى را در جهان انديشههاى فرهنگى آن جامعه برعهده دارند . همه شرايط، تحولات، خواستهها و همه ويژگيهاى اجتماعى بايد تا حدود زيادى تابع خواستهها و ضوابطى باشد كه رشد اين ابزارآلات و سير تحولى و تكاملى آن ايجاب مىكند . از زندگى جمعى و شرايط اجتماعى آن گرفته تا دنياى مفاهيم و سمبلها همه تابع متغير خواستهاى جبرى و توقعات ناشى از سير تكاملى اين تكنيكها مىباشند . در اين جامعه، ابزار تكنيك در اجتماع و فرهنگ هضم نمىشود بلكه به آن هجوم مىبرد و خود بر آن است كه به فرهنگ تبديل گردد . در اينجاست كه بايد سنن و آداب، افسانهها و عقايد، سياست و مقررات و حتى مذهب، براى بقاى خود وارد نزاع شود و دستبه مقاومتبزند .» (32)
البته سطح چالش بين نظام تكنيك; يعنى فرهنگ تكنوكراسى با مذهب و سنتهاى رايج، به شكل درگيرى حذفى و تخريب يكديگر منجر نشد، بلكه اين تكنوكراسى به بشريت، ايده و انديشه ترقى را اعطا كرده و اين توهم و تلقى از پيشرفت و ترقى در يك روند فرسايشى، قيود و بندهاى سنتى و مذهبى را سست كرد . در نهايت، اين فرهنگ تكنوكراسى نظمى جديد را نويد داد كه تامين آزاديهاى جديد و شكلهاى جديدى از سازماندهى و تشكيلات اجتماعى و عمومى را سبب گرديد و موجب افزونى شتاب در تمام حوزههاى حيات گرديد .
«تكنوكراسى به انهدام كامل و تمام عيار آداب و سنن زندگى اجتماعى و تخريب تمامى ارزشها و سمبلهاى فرهنگى نپرداخت، بلكه جايگاه خود را وراى همه اينها قرار داد . هر چند از جسارت و كارايى آنها مىكاست ولى به انهدام كامل و خنثىسازى تمام عيار آنها دست نيازيد . در امريكاى قرن نوزدهم هنوز انسانهاى مذهبى و پايبند به مبانى عقيدتى، وجود داشتند . گناه هنوز جايگاهى در ذهن و انديشه و جان انسانها دارا بود . در آمريكا تكنوكراسى به تحقير اين جهانبينى و اين بناى فكرى كه مىخواهد سروكارى با تكنوكراسى نداشته باشد و حتى وجوه مشتركى نيز با آن ندارد، مىپردازد و از سويى به قطعه قطعه كردن اين نظام فكرى مىپردازد و موجبات از خودبيگانگى صاحبان اين باورها را فراهم مىسازد و از سوى ديگر نه به انهدام كامل آن دست مىزند و نه توان تخريب كامل آن را دارد .» (33)
از اين روى، تكنوكراسى تا اين مرحله چون در آغاز راه بود، هنوز اين قدرت را نداشت كه نيازهاى درونى انسان را متحول كند و زبان و بافت اجتماعى آن را تغيير دهد اما با ظهور تكنوپولى (انحصارگرى تكنولوژى) امپراطورى تكنولوژى به حذف رقيب مىپردازد ولى اين حذف، مشروعيت رقيب را ساقط نمىكند، به آن انگ بىخردى و جنون نمىزند و حتى از شهرت آن نمىكاهد .
«با ظهور تكنوپولى (انحصارگرى تكنولوژى) يكى از اين دو جهاننگرى از صحنه حذف مىگردد . امپراطورى تكنولوژى به حذف رقيب خود مىپردازد . اين امپراطورى، رقيب خود را از مشروعيتساقط نمىكند، به او انگ بىخردى و جنون نمىزند و حتى از شهرت او نمىكاهد، بلكه او را نامرئى ساخته و بىتاثير مىكند و اين توفيق را از اين راه به دست مىآورد كه به مذهب، هنر و خانواده، سياست، تاريخ، حقيقت، حوزه شخصى افراد، هوشيارى و روشنگرى، مفاهيمى ديگر مىدهد; آنها را آن طور معنى و معرفى مىكند كه توقعات اين امپراتور آن را ايجاب مىكند . به عبارت ديگر تكنوپولى، تكنوكراسى غلبه يافته مستند و بلامنازع است .» (34)
به اعتقاد پستمن در نهايت و در كانون و مركز اين نزاع، درگيرى بين علم و باورهاى دينى بود نه تكنولوژى كه خود تبديل به يك اعتقاد و باور اجتماعى شده بود كه از آن مىتوان به آغاز يك «الهيات صنعتى» نام برد . در اين رابطه سيدمان نيز رشد و توسعه سكولاريزاسيون; يعنى كاهش و نقصان تاثير اجتماعى و عمومى دين را به موازات «مدرنيزاسيون» مورد توجه قرار مىدهد كه پايان آن، به انحصار دين در حوزه شخصى مىانجامد . وى مىنويسد:
«با تغيير زيرساختهاى مادى جوامع غربى در فرايند مدرنيزه شدن، چارچوبهاى نمادين كه هويت، نظام ارزشى و سامان اخلاقى فرد را براى او معنىدار مىكردند نيز تحول يافتند و سازگارى خويش را با اقتدار و سامان سنتى از كف دادند . اكنون مىبايست الگوهاى ادراكى تازه از واقعيت، مقولات، زبان، اخلاق و نمادهاى موجود در فرهنگ و زبان متاخر بر مسيحيتسنتى پديد مىآمد . تا اواخر قرن هيجدهم، علم با خرد تحليلى و عرفى، به زبان مقبول تبديل شده بودند كه به مشروعيت هنجارهاى اخلاقى مفروض قائل بودند .» (35)
«يك فرهنگ عرفى لزوما به نفى و كنار گذاشتن دين منتهى نمىشد بلكه آن را به صورت تعهدى شخصى و ارادى در مىآورد كه به افراد كمتر و كمترى محدود مىشد .» (36)
«دين با از دست دادن بنياد عمومى و نهادينه خود ديگر نمىتوانست مايه وحدت فرهنگى باشد . دين فراتر از آن با رقبايى از نيروهاى نمادين غيردينى مثل ديدگاههاى جهانشمول فلسفى يا ايدئولوژيهاى سياسى رو به رو بود . دين فقط به قلمرو شخصى رانده نمىشد، بلكه به يك تعهد شخصى نسبتبه امر اجتماعى و در حال افول تبديل شده بود .» (37)
حاصل اين كه اين تحولات تدريجى كه در سير تكاملى نظام مدرنيته نسبتبه مفاهيم و آموزههاى دينى رخ مىدهد نمىتواند به مكان و جغرافياى خاص محدود بماند . هر چند به لحاظ خاستگاه تاريخى، اولين جامعه دينى كه تجربه تلخ سكولاريزاسيون ديده، دين مسيحيت است ولى اين تجربه، صرف نظر از عوامل و علت درونى ساختار نظام دين مسيحيت و دستگاه حكومتى آن، بيش از هر امرى يك تحول بيرونى است كه ضرورت و اقتضاهاى عصرى را در دل آن جامعه دينى ايجاد كرده و در آن رخنه مىكند و در نهايتبا ضرورتها و نيازهاى زمانه، همشتاب مىگردد . به همين جهت، تجربه چنين پديده تاريخى نسبتبه ديگر جوامع دينى (همچون جامعه اسلامى) بستگى تام به نوع تجربه و آزمون تاريخى دارد كه در رويارويى با مدرنيته اخذ خواهند كرد . طبيعت و خصلت نفوذ و تاثير شگرف مدرنيته با تكنولوژى پيچيده خود به گونهاى است كه به محض مواجهه و تفاهم، خود را به سرعت و دقتبر منطق حاكم بر يك دين تحميل مىكند . از اين رو، اولين ضرورت و نيازى كه از سوى دنياى غرب در آغاز گامهاى تفاهم و تعامل بر ذهنيت و روح مقابل (جوامع در حال توسعه) حس مىشود تحول درونى مفاهيم و آموزههاى دينى، در جهت هم افق شدن با تحولات بيرونى مىباشد و سكولاريزاسيون ضرورتى است كه افقهاى تعامل و تفاهم دو رقيب (نظام مدرنيته غرب و نظامهاى سنتى و دينى) را به مرز مشترك مىرساند . به عبارتى زبان سكولار و دنيوى، لطيفترين زبان تفاهم با نظام مدرنيته است و گرنه با حفظ زبان دينى و منطق حاكم بر دين و در عين حال دغدغه تحقق آرمانهاى اجتماعى و سياسى دينى داشتن، ثمرهاش برچسب انحصارگرايى و ايدئولوژيك كردن دين، از سوى جريان سكولار است در حالى كه جامعه ايدئولوژيك نيز در نگاه آنها حكم يك جامعه توتاليتر (38) را دارد . فيلسوف غربى همچون پوپر كه پيامبر مدرنيته غرب محسوب مىشود، نسبتبه نظامهاى ايدئولوژيك چنين ايدهاى دارد . در ايران نيز روشنفكران پوپرى (به ادعاى پيروى از وى) از ايدئولوژى، گريزان مىباشند .(39)
«طرفداران مدرنيزم معتقدند كه جامعه براى مدرن شدن ابتدا بايد صنعتى شود . شروع مدرنيته از 200 سال پيش است . در اين نظريه، اصطلاح جامعه صنعتى به معنايى به مراتب وسيعتر از تكنولوژى اقتصادى است; زيرا صنعتى شدن، يك روش زندگى است كه تغييرات اقتصادى، اجتماعى، سياسى و فرهنگى را مطرح مىسازد . با ايجاد تغييرات صنعتى، جامعه به سوى مدرنيته پيش مىرود كه اين مدرنيزه شدن روندى مداوم و بىانتهاست .
جوامع غربى در طريق مدرنيزه شدن به تنهايى پيش نمىرفتند بلكه جاده را براى بقيه جوامع نيز صاف مىكردند . به گفته ماركس: «كشورى كه از نظر صنعتى توسعه يافتهتر استبه صورتى آينهوار آينده كشورهاى كم توسعهيافته را نشان مىدهد .» مدرنيزاسيون، در بالاترين سطحش به تفكر غير روحانى و غير معنوى و نيز عدم حيرت نسبتبه جهان منتهى مىشود . مدرنيزاسيون، تمامى قدرتهاى فوق بشرى و فوق طبيعى مانند خدايان و ارواح را كه با فرهنگهاى غير صنعتى متناسب بود، نفى مىكند . مدرنيزاسيون، باعث اشاعه روند سكولاريزاسيون مىباشد; به اين معنا كه منطق و علم، جايگزين اعتقادات و آداب مذهبى مىشود . محتمل است كه سكولاريزاسيون، ارثيه مسيحيتباشد; زيرا هيچ مذهب ديگرى به اين نحوه تفكر منجر نمىشود . شروع سكولاريزاسيون در اروپاى پروتستانى بخشى از مجموعه صنعتى شدن بود ... اگر چه سكولاريزاسيون، يك روش و اصول توسعهاى در جهان مدرن است ولى به اين معنا نيست كه مذهب كاملا از جامعه دور شده باشد بلكه هنوز آداب مذهبى در جوامع مدرن وجود دارد . امورى مانند غسل تعميد مسيحىها و عروسىهاى كليسا هنوز ادامه دارد و حتى در بعضى كشورها مثل انگليس و ايتاليا، كليسا نقش اجتماعى و اخلاقى مهمى بازى مىكند و بسيارى از مردم ممكن است كه همراه با اعتقادات علمى، سنتهاى مذهبى را نيز داشته باشند ولى همين نحوه مذهب نيز مركزيتش را در زندگى اجتماعى از دست داده است و در مقايسه با جوامع سنتى، مذهب جوامع مدرن، بسيار حاشيهاى مىباشد و بدنه زندگى را در اختيار ندارد .» (40)
نتيجهگيرى
در پايان سخن مىتوان چند نتيجه كلى ارائه كرد . از مجموعه آنچه گفته شد مىتوان استنباط كرد:
1 - پديده سكولاريزاسيون به لحاظ خاستگاهش، همزاد و از حيث جايگاه، همراه مدرنيته است; يعنى به لحاظ پديدارشناسى، موضوع و مقولهاى به نام سكولاريزاسيون، يك پديده جديد و مدرن است كه در بستر تاريخى خاص پديد آمده و سير و مراحل متفاوتى را طى كرده است كه از حيث مبنا، موضوع و مقياس نمىتوان آن را به مفاهيم ساده و ابتدايى آن در ديگر ادوار تاريخى عالم تقليل داد . تقليل آن به مفاهيم روزمره و متداول عمومى بسيار ساده انگارانه تلقى مىشود . به همين جهت، اين پديده در تطور تاريخى خود از حيث قلمرو و عمق، از تطورهاى تاريخى مدرنيته پيروى مىكند .
اين همراهى و همگامى مدرنيته با سكولاريزاسيون را مىتوان در جلوه و ظهورهاى نظام مدرنيته; يعنى تكنولوژى، صنعت، تحولات ساختارى و نهادى، زندگى شهرى كه محسوسترين و عمومىترين اشكال نمادين مدرنيته مىباشد، ديد كه با كاهش و نقصان تاثير اجتماعى و سياسى دين همراه است . بسيارى از تحليلگران، اهتمام زيادى به اين نكته نشان دادهاند .
2 - پديده سكولاريزاسيون بيش از آن كه يك تحول دروندينى قلمداد شود يك تحول بيرونى است; يعنى در پديدار گشتن سكولاريزاسيون نقش كلام و دستگاه مسيحى در غرب، در رتبه بعد از تحولات بيرونى قرار داد . آنچه از شواهد و واقعيت تاريخ مىتوان فهميد ايجاد بستر درون دينى مسيحى براى آزادسازى نيروى دنيوى ذخيره شده در بطن مسيحيت (ناشى از ضرورت تحميل شده از نيروها و جريانهاى بيرونى) است .
دين مسيحى بعد از اين ضرورت تحميل شده، براى رهايى از فشارها و بحران مشروعيت مفاهيم دينى خود و نيز گسستن از انگ كهنگى و تحجر از سوى اصلاحطلبان و طرفداران پروتستانيسم مسيحى محملهاى درون دينى را براى همگامى و همعصرى با فضاى مدرن رهگيرى و پيگيرى مىكند; مثلا مىتوان گفت تفسير و قرائتى را كه لوتر در جريان اصلاحطلبى مذهبى از كلمه «تكليف» كه بار شرعى و معنوى داشت و آن را به معناى حرفه و فعاليت دنيوى تقليل داد ذكر كرد . اين نوع بازخوانى باز تفسير دينى، بسترساز سرمايهدارى مدرن شد (41) كه از آن به آزادسازى و رهايى نيروها و محملهاى دنيوى سركوب شده در بطن مسيحيت، ياد مىشود .
در هر حال، با فرض دو نكته، ديگر انحصار تجربه پديده سكولاريزاسيون در حوزه جغرافيايى دين مسيحيت پذيرفتنى نخواهد بود اما در آزمون و تجربه تاريخى در مرتبه نخست، دنياى مسيحيت در آماج هجوم سلطه جويانه فضاى سكولاريستى قرار دارد ولى اين پديده با توجه به همزادى آن با مدرنيته و اين كه سكولاريزاسيون يك تحول بيرونى است، گسترش و شمول آن مىتواند فراتر از حوزههاى دنياى مسيحيت را در بر گيرد . هر چند سطح و عمق چنين تجربهاى در دين مسيحيتبا تجربه ديگران تفاوت دارد و آن نيز ناشى از اين امر است كه جوامع دينى تا چه اندازه در نظام مدرنيته هضم و منحل مىگردند و تا چه ميزان آن را با جوهره دينى عجين مىكنند .
البته نبايد از نكته ياد شده چنين برداشت كرد كه اين روند نقصان و زوال، ديگر مجال و فرصتى براى اختيار و اراده نمىگذارد; زيرا مكانيسم استبدادى تكنولوژى اطلاعاتى و ارتباطى، چنين ذهنيتى را به شدت دامنزده است . از اين رو، مىتوان پيروزى انقلاب اسلامى ايران را آغاز شمارش معكوس شكست نظام مدرنيته تلقى كرد . همچنين آمار جنبشهاى دينى در جاىجاى دنياى مدرن، پيام روشنى از شكسته شدن فضاى جبرى نظام مدرنيته است . بدينسان ما نقطه پايان و مرز توقف سكولاريزاسيون را در پايان و سقف نهايى رشد و تكامل مدرنيزاسيون مىدانيم; يعنى با پايان تاريخ و دوره مدرنيته مىتوان توقف پديده فوق را نيز انتظار داشت . به اعتقاد ما اين پايان، آغاز شده و با ملاحظه بيدارى فطرت دينى و جوشش انگيزشهاى ديندارى در سراسر عالم مىتوان به آن پى برد .
3 - هر چند در تعريف، سكولاريزاسيون به يك فرايند اجتماعى تفسير مىشود و از آن، يك مفهوم و معنى توصيفى اراده مىشود اما با توجه به آنچه گفته شد سكولاريزاسيون در مسير مدرنيزاسيون به عنوان يك مهندسى اجتماعى گام به گام و مكانيسم تسهيلكننده عبور مدرنيته به نظامها و جوامع سنتى (كه هنوز جريان مدرنيته را تجربه نكردهاند) قلمداد مىشود . اين مهندسى اجتماعى با ابزارها و تكنولوژى پيچيده مدرن; با مكانيسمهاى روان شناختى و جامعه شناختى; با نفوذ در اندرون وجود انسان، قلب، فكر و عمل را تسخير مىكند . با رسوخ در اندرونىترين حالات و تعلقهاى انسانى، وى را از درون براى يك تحول بيرونى آماده و مهيا مىكند . به همين جهت، انسان مدرن با فروريزى نظامهاى دفاعيش; يعنى مذهب و اعتقاد و تعلقهاى متافيزيكى آن خود را براى يك تحول اجتماعى و فرهنگى در حوزه كلان آماده مىكند . بدينسان انسان و جامعه مدرن زاييده مىشود كه در آن، نهادها و ساختارها و نظام ارزشى دينى رو به نقصان و زوال نهاده است اما واكنشها و نظام حساسيتها و شاخكهاى دستگاه سنجشى انسان در تمييز و تشخيص هنجارها از ناهنجارها از كار مىافتد . اين گونه، انسان و جامعه سكولاريزاسيون پرورده مىشود .
با اين نگاه است كه بعضى نظريهپردازان دينى غرب به اين نكته رسيدهاند كه نظريه سكولاريزاسيون يك آموزه و مذهب است; نوعى ايدئولوژى است كه در آن، تمايلهاى ايدئولوژيك موج مىزند . به اعتقاد ما آنچه از هژمونى تاريخى و سلطهپذيرى غرب گفته شد و از نقش و كارامدى ابزار و تكنولوژى سخن رفت اين نظريه را تقويت مىكند كه سكولاريزاسيون يك مكتب و يك ايدئولوژى است .
اصولا هيچ نظريهاى را نمىتوان خالى از بار ارزشى و تمايل ايدئولوژيكى ديد . هر نظر و تئورى از يك نظرگاه خاص نشات مىگيرد . (42) بر اين اساس هيدن مىگويد:
«بررسى در اين باره نشان مىدهد كه به واقع، هيچ نظريهاى وجود ندارد . عرفى شدن بيش از هر چيز يك ايدئولوژى و يك آموزه است كه يك انقطاع و جدايى ناخوشآيند، ميان دورههاى تاريخى پديد آورده است .» (43)
«بىجهت نيست كه كسانى چون ديويد مارتين (Martin) وقتى مىگويد: «عرفى شدن مفهومى است كه بيش از آن كه ماهيتا خنثى باشد توسط بسيارى به عنوان ضد دينى ديده شده است» ; يعنى دنيوى شدن يك حركت توصيهاى با بار ايدئولوژيك بوده است . لذا نظريه عرفى شدن حكم آموزه مذهبى پيدا مىكند .» (44)
رابرت بلا نيز ايدئولوژيك بودن نظريه دنيوى شدن را مورد توجه قرار مىدهد . در اين رابطه هميلتون (45) در جامعهشناسى دين مىنويسد:
«بلا استدلال كرده است كه مفهوم دنياگرايى (سكولاريزاسيون) بخشى از نظريه جامعه نوين است كه در اصل از واكنش جنبش روشن انديش در برابر سنت مذهبى مسيحى سرچشمه مىگيرد . از ديدگاه بلا، خود اين نظريه به جاى آن كه يك نظريه علمى باشد در واقع، يك آموزه مذهبى است .» (46)
همين تمايل ايدئولوژيكى در دنيوى شدن باعثشده كه اشخاصى مثل العطاس اصطلاح سومى را كه بتواند بار ارزشى و توصيهاى آن را منتقل كند، جعل كنند . يكى از پژوهشگران، در اين زمينه مىنويسد:
«آميخته شدن اين نظريه با تمايلات و تمنيات غيردينى نظريهپردازان و تلاش براى قطعيتبخشيدن به مفروضات و تخطىناپذير نمودن پيشبينىها، باعث گرديده است تا با عدول از عينيتگرايى علمى و زير پا نهادن بىطرفى ارزشى، مفهوم سومى كه از آن با عنوان «ايدئولوژى عرفى شدن» ياد كردهاند، متولد شود .» (47)
«العطاس ضمن اشاره به همين تفاوت ميان دنيوش به عنوان نظريه و دنيوىگرى به عنوان ايدئولوژى، به نقل از كاكس، مفهوم سومى را كه بىشباهتبه مدعاى بلا نمىباشد تحت دنيوشگرى (secularizatioism) معرفى مىنمايد .» (48)
پىنوشت:
1) كارشناس ارشد كلام، محقق و نويسنده .
2) سيد جعفر مرعشى، نظام فكرى، سازمان مديريت صنعتى، تهران، چاپ اول، 1377، ص 123 .
3) همان، ص 127 .
4) همان، ص 123 .
5. E.F. Schmacher.
6. cycle.
7) شوماخر، اقتصاد با ابعاد انسانى، ترجمه على رامين، انتشارات سروش، تهران، چاپ سوم، 1372، ص 29 .
8) ر . ك .: محمدرضا خاكى قراملكى، توسعه جهانى و گفتمان سكولار، مجله رواق انديشه، ش 25 (دى 1382) .
9. Lorner.
10) سيد جعفر مرعشى، توسعه اجتماعى، سازمان مديريت صنعتى، تهران، چاپ اول، 1377، ص 64 .
11) ر . ك .: محمد مددپور، درآمدى به تكنولوژى اطلاعات، تربيت، تهران، 1375، صص 20 - 19 .
12) همان، ص 18 .
13) شوماخر، پيشين، ص 114 .
14) سيد جعفر مرعشى، پيشين، ص 157 .
15) حميد مولانا، ظهور و سقوط مدرن، كتاب صبح، تهران، چاپ اول، 1380، ص 215 .
16. Neil Postman.
17) نيل پستمن، تكنوپولى، تسليم فرهنگ به تكنولوژى، ترجمه صادق طباطبايى، انتشارات اطلاعات، تهران، 1373، ص 121 .
18) محمد مددپور، خودآگاهى تاريخى، حوزه هنرى سازمان تبليغات اسلامى، تهران، چاپ اول، 1372، ص 135 .
19) سيد جعفر مرعشى، پيشين، ص 27 .
20) سيد مرتضى آوينى، فرداى ديگر، انتشارات برگ، تهران، چاپ اول، 1373، صص 82 - 81 .
21) همان، صص 84 - 83 .
22. Thompson.
23) جان ب . تامپسون، ايدئولوژى و فرهنگ مدرن، ترجمه مسعود اوحدى، آيندهپويان، تهران، چاپ اول، 1378، ص 14 .
24) ژان بشلر، ايدئولوژى چيست؟ ، ترجمه على اسدى، انتشارات سهامى، تهران، ص 157 .
25. Paradox.
