در نوشتار حاضر به شرح و نقد اومانيسم از ديدگاه دو فيلسوفى پرداخته شده است كه از مشهورترين فلاسفه وجودى هستند .

اومانيسم كه قدمت آن به يونان عهد باستان بر مى‏گردد در طول تاريخ، تفاسير متعددى داشته است . سارتر در كتاب اگزيستانسياليسم و اصالت‏بشر، صورتى از اومانيسم را مى‏پذيرد كه در نامه درباره اومانيسم مورد انتقاد شديد هايدگر قرار گرفته است . از نظر هايدگر تمام تقريرهاى پيشين از اومانيسم از نقصى مشترك رنج مى‏برند . رويكرد هايدگر به اومانيسم، رويكردى جديد بوده كه بر پايه مبانى فلسفى او درباره وجود و دازين قابل تفسير است .

كليد واژه‏ها: وجود، دازاين، اگزيستانسياليسم، اومانيسم، سوژه، ابژه، سارتر، هايدگر .

در 10 نوامبر 1946، ژان بوفره، (Jean Beaufret) فيلسوف فرانسوى، سؤالاتى را براى هايدگر ارسال مى‏دارد كه پاسخ به آن نامه درباره اومانيسم (1) را به‏وجود آورد .

سؤال بوفره و پاسخ هايدگر، هر دو، ناظر به اثرى است كه ژان پل سارتر با عنوان اگزيستانسياليسم و اصالت‏بشر) ( `Existentialisme est un Humanism` به رشته تحرير در آورده بود .

سارتر در حالى كه در اين كتاب عليه ادعاى ماركسيست‏ها در مورد انسان‏گرايى استدلال مى‏كند، قصد دارد تا اگزيستانسياليسم را به عنوان اصالت‏بشر مطرح كند .

مهم‏ترين درخواست‏بوفره در اين نامه، اين بود كه هايدگر مجددا واژه اومانيسم را معنا كند . اما براى هايدگر، قبل از هر چيز، فهم ضرورت اين پرسش و پاسخ به آن مهم بود: «آيا اين كار ضرورت دارد؟»

ممكن است در ابتدا، پرسش هايدگر موهم اين معنا باشد كه در نظر او، پژوهش درباره ماهيت انسان، هيچ پيامد مفيدى را به دنبال ندارد . اما مطالعه نامه درباره اومانيسم، همراه با تحليلى كه مجددا در اين نامه از وجود و دازاين ارائه مى‏كند، به انضمام تبيين مفصل او در كتاب وجود و زمان، (2) گوياى اين مطلب است كه آنچه اساسا براى هايدگر ترديدآميز و سؤال برانگيز است اين است كه بكوشيم تا ماهيت انسان را بر اساس ديدگاه اومانيستى تعريف كنيم .

با توجه به اين‏كه هايدگر «وجود» (Being) را با تحليل دازاين (Dasein) تبيين مى‏كند و تنها دازاين را شايسته شبانى وجود مى‏داند . هم‏چنين تاثيرى كه سارتر از افكار هايدگر پذيرفته است‏شايد در ابتدا، جاى بسى تعجب باشد كه چگونه ممكن است هايدگر، با تمام اهتمامى كه به وجود انسان دارد، انسان‏گرايى سارتر را مورد نقد و يا حتى انكار قرار دهد .

در اين نوشتار قصد داريم تا با طرح اجمالى نظريه اومانيسم، به‏ويژه سارتر، و بيان كليات نظريه وجودى هايدگر به اين سؤال پاسخ گوييم .

اگزيستانسياليسم و اومانيسم سارتر

سارتر اگزيستانسياليسم را به عنوان فلسفه‏اى تعريف مى‏كند كه معتقد است: «وجود انسان مقدم بر ماهيت اوست‏» . بر خلاف ديگر فلسفه‏هايى كه ماهيت‏بشر و به‏طور كلى ماهيت هر موجودى را مقدم بر وجود او مى‏دانند، فلسفه‏هاى يونان قديم، قرون وسطى و قرون جديد، از تقدم ماهيت مى‏گويند . اما در فلسفه وجودى، ماهيت انسان در سايه وجود او تفسير مى‏شود و سارتر چون تنها، وجود انسان را اصيل و شايسته بودن مى‏داند، تقدم وجود را مختص به انسان مى‏داند، در حالى كه در بقيه موجودات قائل به تقدم ماهيت آنهاست .

وجود به اين معناست كه: «بشر ابتدا وجود مى‏يابد، متوجه خود مى‏شود . . . و سپس خود را مى‏شناساند; يعنى تعريفى از خود به‏دست مى‏دهد» . (3) بدين ترتيب، در نظر سارتر، فاعليت انسان را در شناخت‏خود بايد به عنوان نقطه عطف اگزيستانسياليسم و اومانيسم او فرض كنيم .

به‏دليل آن‏كه ما تصوير مشخصى از ماهيت انسان در ذهن نداريم، لذا طبيعت انسان به‏طور عينى قابل تعريف نيست، زيرا «در ابتدا بشر هيچ نيست، سپس چيزى مى‏شود; يعنى چنين و چنان مى‏گردد و چنان مى‏شود كه خويشتن را آن چنان مى‏سازد» . (4) از اين رو، «بشر مسئول وجود خويشتن است‏» (5) و تنها از طريق عملى است كه خود را مى‏سازد . «او بايد با انتخاب، راه خود و راه همه آدميان را تعيين كند» . (6) او بايد انتخاب كند و عمل كند، بدون آن‏كه از قبل، هيچ مفهومى از طبيعت انسان داشته باشد . مفهومى كه تضمين كننده صحت انتخاب و عمل او باشد . لذا مشاهده مى‏كنيم كه در اگزيستانسياليسم سارتر ماهيت انسان به‏واسطه تعهد و مسئوليتى كه دارد تنها از طريق عمل تعريف مى‏شود: «واقعيت تنها در عمل وجود دارد» . (7)

«اگزيستانسياليسم عقيده داردكه سرنوشت‏بشر در دست‏خوداوست . . . و به‏آدميان اعلام مى‏كند كه اميدى جز به عمل نبايد داشت وآنچه به بشر امكان زندگى مى‏دهد فقط عمل است‏» . (8) سارتر پيوسته تاكيد مى‏كند كه آزادى بشر براى فاعل در فاعليت (سوژه بودن) subjectivuty او ريشه دارد واين تنهاچيزى‏است كه ارزش واعتبارانسان را به‏اواعطامى‏كند .

در نتيجه، شاهديم كه سارتر، كوگيتوى دكارتى را تنها نقطه تمايز اگزيستانسياليسم از بقيه فلسفه‏ها و تنها مبناى ممكن براى اومانيسم مى‏داند .

تبيين واژه‏هاى دلهره، وانهادگى، نوميدى و ارتباط آن با اگزيستانسياليسم از ديگر مسائلى است كه در كتاب اصالت‏بشر سارتر با آن مواجه مى‏شويم، اما به‏دليل آن‏كه پاسخ هايدگر به بوفره، ناظر به معناى تقدم وجود بر ماهيت، عمل، تفكر و سوژه بودن انسان است، از اين رو، از طرح ديگر مفاهيم موجود در فلسفه سارتر صرف نظر مى‏كنيم .

نقد اومانيسم بر اساس نقد مبناى آن

شما مى‏پرسيد چگونه مى‏توان واژه اومانيسم را معنا كرد؟ اين سؤال نه تنها نشان دهنده تمايل شما به بازگشت‏به اومانيسم است، بلكه معلوم مى‏شود كه شما پذيرفته‏ايد كه اين كلمه معنايش را از دست داده است، بدين دليل كه...(9)

هايدگر براى نقد انسان‏گرايى در طول تاريخ (به معناى سارترى و غير آن) در صدد بر مى‏آيد تا نخست مبانى آن را بيابد، چرا كه نقد مبانى هر نظريه‏اى الزاما به ضعف يا انكار آن منجر خواهد شد .

او نيز مانند ديگر مفسران، انسان‏گرايى را در واقع، پديده‏اى رومى مى‏داند كه در آغاز از برخورد و تعامل بين فرهنگ‏هاى رومى و يونانى به‏وجود آمده است . اومانيسم احيا شده در عهد رنسانس و حتى صورتى از آن كه در قرن هيجده ظهور كرد و مورد حمايت وينكلمن (Winckelmann) ، گوته (Geothe) و شيلر (Schillet) قرار گرفت، چهره‏اى رومى داشته است، بدين معنا كه در آن انسان‏هاى رومى پيوسته در مقابل انسان‏هاى بربر قرار داده مى‏شوند و انسان شرافت‏مند، يعنى انسان رومى كه فضايل رومى را از طريق تعليم و تربيت كسب مى‏كرده است .

هايدگر با اين انسان‏گرايى تاريخى، آن صورتى از انسان‏گرايى را مقايسه مى‏كند كه در آن انسان بماهو انسان مورد نظر است، نه انسان‏هايى خاص و وابسته به فرهنگ خاص . انسان‏گرايى سارترى و ماركسيسم دو نظريه‏اى هستند كه بدون آن‏كه بر نظريه يونان باستان متكى باشند، ناظر به انسان بما هو انسان هستند . در اين معناى مطلق به گفته هايدگر، حتى مسيحيت هم كه انسانيت انسان را در چهره پسر خدا مى‏بيند و انسان را متعلق به اين جهان نمى‏داند، نظريه‏اى انسان‏گرايى است .

مشكل عمده‏اى كه تمام صور اومانيسم با آن مواجه‏اند و در نظر هايدگر نقطه ضعف اصلى و عامل نقد آنهاست، اين است كه همه آنها يا داراى مبناى متافيزيكى هستند و يا خودشان مبناى متافيزيك واقع شده‏اند . بدين دليل كه «تمام صور اومانيسم كه درباره ماهيت انسان سخن مى‏گويند، تفسيرى از وجود را پيش‏فرض مى‏گيرند، بدون آن‏كه درباره واقعيت وجود سؤال كنند» . (10)

غفلتى كه در طول تاريخ با متافيزيك و متافيزيسين‏ها همراه بوده، غفلت از وجود است . «متافيزيك در واقع، موجودات را در وجودشان مى‏بيند و درباره وجود موجودات مى‏انديشد، اما تفاوت اين دو را نمى‏فهمد و هيچ‏گاه از حقيقت وجود نمى‏پرسد» . (11) خلط بين وجود و موجود را در مثل افلاطون، در جوهر ارسطو، در خداى قرون وسطائيان، در روح مطلق هگل، كوگيتوى دكارت و . . . شاهديم .

بديهى بودن و تعريف ناپذيرى وجود در نزد فلاسفه، از جمله عللى است كه هايدگر در ابتداى وجود و زمان آن را به عنوان عامل غفلت پرسش از وجود ذكر مى‏كند . (12)

به دليل همين مبناى متافيزيكى است كه اومانيسم وقتى ماهيت انسان را تعريف مى‏كند از انسانيت انسان سراغ مى‏گيرد، اما از رابطه وجود با ماهيت انسان نمى‏پرسد و توضيح نمى‏دهد كه به چه طريق ماهيت انسان به حقيقت وجود تعلق دارد . «چرا كه معناى وجود براى آنها، مثل تمام كسانى كه از وجود غفلت كرده‏اند، امرى بديهى و تعريف‏ناپذير جلوه مى‏كند . به همين دليل، هايدگر در نامه درباره اومانيسم اشاره مى‏كند كه هر تعريفى از ماهيت انسان (حتى تعريف سارتر) در واقع، تفسيرى متافيزيكى از آن است، بدين معنا كه تعريف ماهيت‏يك موجود، حكايت از اين دارد كه معناى وجود آن پيش‏فرض گرفته مى‏شود، لذا صراحتا اشاره مى‏كند كه تعريف انسان به حيوان ناطق، صرفا ترجمه عبارت يونانى Zoon logon echon نيست، بلكه تفسير متافيزيكى آن عبارت است . (13)

شايد چنين به نظر برسد كه بين ديدگاه سارتر و هايدگر، از آن حيث كه هر دو قائل به تقدم وجود بر ماهيت‏اند، هماهنگى كامل وجود دارد، لذا سارتر نبايد با مشكل غفلت از وجود مواجه باشد، اما هايدگر با اين موافق نيست و در «نامه‏» اشاره مى‏كند كه هيچ اشتراكى بين عبارت وى و سارتر وجود ندارد، (14) زيرا، گرچه سارتر در اين عبارت وجود (existentia) و ماهيت (essentia) را به معناى متافيزيكى‏اش تبيين كرده، باز در اين عبارت مانند متافيزيك‏ها از حقيقت وجود (Being) غفلت كرده است . (15) روشن شدن مراد هايدگر در گرو تقرير ديدگاه او در باره وجود و انسان است .

نقص و ناتمامى همه تعاريف

با توجه به مبناى متافيزيكى اومانيسم و نقصى كه متافيزيك همواره از آن رنج مى‏برده است مى‏توان تمام تعاريفى را كه در طول تاريخ از انسان شده، مردود دانست، زيرا اولا، تمام صور اومانيسم; تعريف ماهيت انسان به حيوان ناطق در نزد يونانى‏ها، به پسر خدا در نزد مسيحيت و فلسفه قرون وسطى، به فاعل شناسايى در نزد دكارت و . . . به وضوح با اين مشكل مواجه است، حتى سارتر نيز گرچه معتقد است كه انسان با عمل خود ماهيتش را مى‏سازد، به‏طريقى با اين معضل دست و پنجه نرم مى‏كند . هايدگر بر مبناى فلسفه وجودى خود، با ثبات ماهيت انسان كاملا مخالف است . وى هم در «وجود و زمان‏» و هم در «نامه‏» اين مسئله را به صورت‏هاى مختلف مورد نظر قرار داده است .

علاوه بر اين، كسانى كه انسان را به حيوان ناطق تعريف كرده‏اند بايد پاسخ‏گوى اين سؤال باشند كه آيا ماهيت انسان در جنبه حيوانيت او قرار دارد؟ ما نيز صرفا با يك مميز او را از ديگر حيوانات جدا مى‏كنيم؟ آيا به انسان به عنوان موجود زنده‏اى در بين و مقابل ديگر موجودات، مثل گياهان، چارپايان و خدا مى‏نگريم؟ (16) اين نوع نگرش در تفكر هايدگر هيچ جايگاهى ندارد .

در نتيجه، هم سارتر و هم ديگر اومانيست‏هايى كه ارزش ذاتى انسان را به ناطقيت و يا سوژه بودن او تفسير مى‏كنند، بر خطا هستند، زيرا در نظام فكرى هايدگر، ماهيت انسان به‏گونه‏اى توجيه مى‏شود كه ارزش آن فراتر از سوژه بودن اوست .

گفته شد كه سارتر در عين حال كه سازندگى انسان را در گرو عمل مى‏داند، بالاترين عمل را به تفكر درباره خويش تفسير مى‏كند، در نتيجه فاعليت انسان در شناخت، در تكامل ماهيت او، نقش به‏سزايى را ايفا مى‏كند . هايدگر گوشزد مى‏كند كه تفكر فى نفسه، يك عمل نيست، بلكه تفكر مى‏تواند حقيقت وجود را بيان كند . پس آنچه مهم است وجود است نه صرف تفكر . (17)

علاوه براين، لازمه سوژه بودن انسان، انفكاك بين او و جهان خارج است تا عالم بتواند ابژه او واقع شود، اما هايدگر «در عالم بودن‏» را به عنوان مقوم اساسى و وصف وجودى انسان ذكر مى‏كند، (18) به گونه‏اى كه عالم جداى از او نيست، بر خلاف دكارت كه عالم را جداى از انسان مى‏داند و انسان را به عنوان يك سوژه يا يك فاعل انديشنده مطرح مى‏كند مى‏تواند عالم را بشناسد . هايدگر با عبارت بودن در جهان، از رابطه انسان با عالم سخن مى‏گويد . بدين ترتيب، هايدگر، در حالى كه اين تعاريف را باطل نمى‏داند، اما به نظر او، آنها گوياى ماهيت واقعى انسان نيستند و در هيچ‏يك از اين تعاريف، ماهيت انسان به واقع مورد تفكر قرار نگرفته و «متافيزيك انسان را از جنبه انسان بودنش مورد توجه قرار نداده است، بلكه فقط خود را به حقايق ذاتى اى محدود مى‏كند كه در ماهيت او قرار دارد» . (19)

تا بدين جا به اجمال به پاره‏اى از نقدهايى كه هايدگر بر اومانيسم سارتر وارد كرده بود، اشاره كرديم، تفصيل اين مجمل زمانى روشن خواهد شد كه رويكرد هايدگر درباره وجود و ماهيت انسان مشخص شود .

تفسير هايدگر از انسان

تفسير هايدگر را درباره ماهيت انسان، بايد در معناى دازاين و ارتباط آن با وجود جست وجو كرد . درگيرى هايدگر با متافيزيك (كه در وجود و زمان به خوبى مشهود است) به دليل پرداختن به موجود نه به وجود، تلويحا حكايت از ناخشنودى او از روند متافيزيك در طول تاريخ دارد .

تفسير موجودات به عنوان ايده، جوهر (اوسيا)، فاعل شناسايى (سوژه)، مناد، روح مطلق، اراده بر قدرت و . . . بدون سراغ گرفتن از مفهوم و معناى وجود، ذهن هايدگر را درگير اين پرسش مى‏كند كه پس حقيقت وجود چيست؟ (20)

از نظر او، ذات وجود هرگز به نحو عينى قابل فهم نيست، زيرا حقيقت وجود، يك موجود نيست . اما او سعى مى‏كند تا اين معنا را از طريق نزديك‏ترين موجود به وجود، يعنى دازاين براى ما توضيح دهد . بيمل (Biemel) ، مفسر هايدگر، اين اقدام هايدگر را با عمل افلاطون مشابه مى‏داند، آن‏جا كه افلاطون سعى مى‏كند تا از طريق مثال‏هاى عينى، آن چيزى را در دست‏رس ما قرار دهد كه خود آن را نمى‏توان به‏طور عينى درك كرد، بلكه فقط مى‏توان درباره آن انديشيد . (21) تلاش‏هاى افلاطون براى آن است كه ما از طريق مشهود به نامشهود دست‏يابيم . در يك چنين حركتى معقول به عنوان قلمرو حقيقت تصور شده و هر امر مشهود به عنوان موجودى كه با غير حقيقت آلوده شده است . افلاطون در اين تمثيل سعى مى‏كند تا ايده خير را به واسطه تصور خورشيد به ما نشان دهد، هايدگر نيز با همين مشكل مواجه است .

دازاين يا وجود انسان آن وجود مشهودى است كه با تحليل آن مى‏توان به وجود (Being) دست‏يافت . اما چرا هايدگر نقطه آغازين پرسش از هستى را دازاين مى‏داند؟

بديهى است كه انتخاب دازاين براى پى بردن به معناى وجود (Being) به‏دليل ويژگى‏هايى است كه دازاين از آن برخوردار است . (22)

دازاين به معناى آن‏جا بودن، بر خلاف ديگر موجودات داراى يك ماهيت ثابت و مشخصى نيست، بلكه وجود انسان عين ماهيت اوست و انسان از اوصاف وجودى ساخته شده است نه ماهوى . از اين رو، هايدگر از لفظ دازاين، آن‏جا بودن را برداشت مى‏كند تا بدين وسيله ابطال نظريات سابق متافيزيكى را توضيح دهد .

دازاين موجودى است كه خود را بر حسب وجودش مى‏فهمد . اين فهم و مسئوليت او، او را از دايره ديگر موجودات بيرون مى‏برد . موجودى كه بيرون از خود ايستاده و درباره هستى خود تصميم مى‏گيرد . هايدگر اين بيرون ايستادن دازاين را در پرتو وجود به‏صورت ek - sistence مى‏نويسد تا از وجودهاى معمولى existence متمايز شود . اين نحوه وجود شايسته انسان است . ek - sistence را فقط مى‏توان بر ماهيت انسان، يعنى بر طريق بودن او اطلاق كرد، لذا ek - sistence هرگز بر نوع خاصى از زيستن در بين ديگر موجودات اطلاق نمى‏شود . انسان بايد درباره ماهيت وجودش تفكر كند نه اين‏كه صرفا درباره طبيعت و تاريخ فعاليت‏هايش، سخن بگويد . از اين رو، هايدگر تعريف انسان به حيوان ناطق را صحيح نمى‏داند و انسان به دليل ويژگى از خود بيرون جهيدن و بيرون ايستادن داراى ماهيت ثابتى نيست تا قابل تعريف باشد .

در وجود و زمان (23) اشاره مى‏كند كه واژه ek - sistence را نبايد با مفهوم سنتى يكى دانست . واژه دومى از حيث معنايى در قرار دارد، در حالى كه در مورد دازاين ek - sistence همان ماهيت انسان است . به عبارت ديگر، ek - sistence] در سايه حقيقت وجود است كه ماهيت انسان را تعيين مى‏كند» ، (24) لذا تصريح مى‏كند كه جمله انسان وجود دارد (ek - sists Man) ، پاسخ به سؤال در باره بود و نبود انسان نيست، بلكه در پاسخ به سؤالى گفته مى‏شود كه به ماهيت انسان مربوط است . (25)

وى در وجود و زمان (26) عينيت وجود و ماهيت را با اين عبارت بيان مى‏كند:

USubstance of man is existenceU

در دور هرمنوتيكى هايدگر، انسان در نخستين حركت، خود را به‏سوى وجود پرتاب مى‏كند، به عبارت ديگر، با تفكر در وجود به حقيقت وجود مى‏رسد . در اين‏جا هايدگر واژه دازاين را به‏صورت Dasein مى‏نويسد كه معادل تحليل existential يا اوصاف وجودى انسان است، اما ديگر بار با مطالعه وجود است كه به فهمى از انسان مى‏رسد . در اين‏جا اصطلاح دازاين به‏صورت Da - sein نوشته مى‏شود كه معادل مابعدالطبيعه است .

در حركت نخست، از گشودگى و انكشاف (sopenness) انسان به سوى وجود و پرتاب شدن او به سوى حقيقت وجود، از خود بيرون شدن سخن مى‏گويد، اما در دومى انسان مظهرى از وجود است . از اين رو، هايدگر وجود را كه امرى فراتر از موجودات است، «نزديك‏ترين و دورترين چيز نسبت‏به انسان مى‏داند» . (27)

با تفسيرى كه تاكنون از تفكرات هايدگر ارائه كرديم، مشخص مى‏شود كه چرا او انسان را فقط يك حيوان عاقل نمى‏داند، زيرا انسان به عنوان موجودى كه خود را از وجود به بيرون پرتاب مى‏كند بيش از يك حيوان عاقل است; يعنى بيش از آن‏كه يك فاعل شناسايى يا يك سوژه باشد . در نظر هايدگر، طبيعت انسان را تنها مى‏توان بر اساس ارتباط بشر با عرصه هستى تعريف كرد و انسان به مثابه Da - sein موجودى است كه خارج از خود، در عرصه هستى قرار مى‏گيرد . عرصه هستى، انسان را امين خود مى‏داند، لذا هايدگر بارها در وجود و زمان و نامه درباره اومانيسم تاكيد مى‏كند كه «انسان شبان و حافظ وجود» است، اما خداى موجودات نيست . (28) شبان بدين دليل كه موجودات مى‏توانند در پرتو وجود به عنوان موجودات ظاهر شوند، البته انسان تصميم نمى‏گيرد كه موجودات چگونه ظاهر شوند، بلكه ظاهر موجودات در تقدير وجود قرار دارد .

انسان با اين پرتاب شدن چيزى از دست نمى‏دهد، بلكه چيزى را به‏دست مى‏آورد و به حقيقت وجود دست مى‏يابد . در فلسفه هايدگر، او ارزش شبانى از وجود را به‏دست مى‏آورد . موجودى كه به‏واسطه خود وجود به‏سوى حفاظت از حقيقت وجود خوانده مى‏شود . انسان در اين شكوفايى ذاتى‏اش، در درون تاريخ وجود، موجودى است كه وجودش به عنوان ek - sistence عبارت از تقدير اوست در نزديكى به وجود، از اين رو، «انسان همسايه وجود است‏» . (29)

متفكر بودن انسان در نزد هايدگر از ويژگى‏هايى مهم دازاين است . اما اين تفكر به معنايى نيست كه سارتر در كتاب اومانيسم مطرح مى‏كند، هم‏چنين به معناى تفكر فنى و ابزارى نيست كه منطق‏دانان آن را به كار مى‏برند . سارتر معتقد بود كه انسان از طريق عمل، ماهيت‏خود را مى‏سازد . وى تفكر را بالاترين عمل مى‏دانست، آن هم تفكر در خويش . اما از نظر هايدگر، تفكر ارتباط وجود با ماهيت انسان را محقق مى‏كند و آن چيزى كه در حين تفكر ادراك مى‏شود، عرصه هستى است نه خود انسان . (30)

عمل تفكر باعث مى‏شود تا عرصه هستى ظهور كند، تفكر از عرصه هستى نگهبانى مى‏كند و آن را در ذاتش فهم‏پذير مى‏نمايد و به دليل آن‏كه در تفكر، وجود به زبان مى‏آيد، هايدگر «زبان را خانه وجود» مى‏داند، (31) لذا كسانى كه فكر مى‏كنند و كسانى كه كلمات را ايجاد مى‏كنند، محافظان اين خانه‏اند .

بدين ترتيب، وجود انسان) (ek - sistence در اين‏جا به معناى اگزيستانسياليستى فهميده نمى‏شود; يعنى به عنوان موجودى كه همه تلاش‏هايش در ارتباط با خودش صورت مى‏گيرد تا امكان‏هايش را به فعليت‏برساند و ماهيتش را از اين طريق بسازد . انسان موجودى نيست كه در مركز باشد، بلكه ek - sistence به عنوان تقرر و بيرون ايستادن در عرصه هستى فهميده مى‏شود; يعنى انكشاف و گشودگى به‏سوى وجود .

اما با همه اين توضيحات، هنوز باب اين سؤال گشوده است كه آيا تفسير هايدگر از انسان به عنوان دازاين به معناى اومانيسم نيست؟ قطعا به معناى اومانيستى كه هايدگر آن را نقد مى‏كند، نيست، بلكه اومانيستى است كه انسانيت انسان را به دليل نزديكى با وجود درك مى‏كند و در همان زمان اومانيستى است كه در آن، نه تنها انسان، بلكه ماهيت تاريخى او برخاسته از حقيقت وجود است .

از مجموع سخنان هايدگر چنين بر مى‏آيد كه وى منكر تعاريفى نيست كه اومانيست‏ها از ماهيت انسان مى‏كنند، بلكه معناى انتقاداتى كه بر اومانيسم وارد مى‏كند اين است كه اومانيسم با تفسير ارائه كرده از ماهيت انسان، هنوز قدر و ارزش متناسب با او را تشخيص نمى‏دهد . انسان فراتر از همه آن چيزهايى است كه درباره او مى‏گويند .

آخرين و واقعيت كلام از نظر هايدگر اين است كه ماهيت انسان در ek - sistence قرار دارد . انسان به دليل ارتباطش با وجود اصالت دارد نه به دليل انسان بودنش، و اين وجود است كه به انسان اصالت مى‏دهد، زيرا تنها چيزى كه شايسته وجود است انسان است و اصالت، يعنى همين‏» .

محصل كلام

در مجموع، آنچه از نوشتار حاضر بر مى‏آيد اين است كه از نظر هايدگر تمام كسانى كه به‏طريقى خواسته‏اند براى انسان اصالت قائل شوند، همه در تعيين ماهيت انسان و توجيه برترى، اثبات و اصالت او به خطا رفته‏اند . نه تعريف انسان به حيوان ناطق، نشان‏دهنده ماهيت اوست، چرا كه نه حيوانيت مى‏تواند او را در رديف ديگر موجودات قرار دهد و نه ناطقيت مى‏تواند تنها مميز او از ساير موجودات باشد و نه تعريف او به سوژه يا فاعل شناسايى، آن‏گونه كه در دكارت، سارتر و بقيه مشهود است، تمام است .

زيرا انسان آن‏گونه كه هايدگر به تفسير او مى‏پردازد و هستى او را در رابطه با وجود (Being) مطرح مى‏كند، هم فراتر از يك سوژه است، هم لازمه سوژه بودن، انفكاك جهان از انسان است تا او بتواند آن را شناسايى كند . اما در نظام فكرى هايدگر، انسان - به معناى بودن - در جهان است، نه در مقابل جهان، و اين در جهان بودن از اوصاف وجودى اوست . از سوى ديگر، ديدگاه سارتر را در اين باره كه واقعيت انسان محدود به عمل است و عمل، محدود به تفكر درباره خود نمى‏پذيرد، زيرا تفكر از ويژگى‏هاى وجودى انسان است، اما نه تفكر درباره خود، بلكه تفكر درباره وجود . اين تفكر است كه باعث مى‏شود تا او به‏سوى حقيقت وجود رهنمون شود و بدين وسيله ماهيت‏خود را بسازد .

ماهيت انسان عين وجود است . وجودى كه همه ارزشش به دليل ارتباط او با وجود است . انسان در اين مقام، شبان وجود است و زبان كه بيان‏گر تفكر درباره وجود است، در واقع، خانه وجود است .

در كتاب وجود و زمان و نامه درباره اومانيسم و بسيارى ديگر از مقالات هايدگر با اين عبارات بسيار برخورد مى‏كنيم: «انسان شبان وجود است، انسان همسايه وجود است و زبان خانه وجود است‏» .

پى‏نوشت‏ها:

1. Letter on Humanism.

2. Beng andTime.

3) اگزيستانسياليسم و اصالت‏بشر، ترجمه دكتر مصطفى رحيمى، انتشارات مرواريد، چاپ هفتم، 1358، ص 23.

4) همان.

5) همان، ص‏25.

6) همان، ص‏27.

7) همان، ص‏47.

8) همان، ص‏52.

9. Heidegger, M., "Letteron Humanism" in Basic writings, ed .by D.F .Krell, (New York, London, Harper and Row press; 1977), P.224.

10. ibid, P.202.

11. ibid, P.203.

12. Heidegger [Being andTime], in Basic writings, PP. 42-3

13. op.cit, P.202.

14. ibid, P.209.

15. ibid, P.208.

16. ibid, P.204.

17. ibid, P.193.

18. Being andTime, PP.55-6.

19. op.cit, P.205.

كه كشيش كليساى Trinity آن را به هايدگر داده بود، سبب روى آوردن هايدگر به فلسفه وجودى شد. برنتانو در اين كتاب كوشيده بود تا معناى كلمه وجود را نزد ارسطو مشخص كند. ارسطو در كتاب مابعدالطبيعه، در پاسخ به سؤال وجود چيست؟ آن را بر چند معنا اطلاق كرده بود و سؤال هايدگر اين بود كه اگر وجود بر چند معنا اطلاق مى‏شود، پس معناى اصلى وجود چيست؟

Hieidegger, Introduction; PP.3-4.

21. Biemel,w., "The Humanity of Man", in Martin Heidegger, An Illustrated Study, Tr.J.h. Mehta, (Routledgeand Kegan Poul, London and Henley, 1977), p.124.

22) واژه دازاين كه در فهم متعارف آلمان به معناى existence است، داراى اطلاقات متعددى است. كريستين وولف آن را در معناى وجود عام به‏كار مى‏برد، در مقابل با ماهيت، حادثه، شخص يا حتى خدا. ياسپرس و هايدگر هر دو آن را بر وجود انسان اطلاق مى‏كنند، با اين تفاوت كه ياسپرس واژه دازاين را بر انسان مادى و existence را بر مرتبه عالى انسان اطلاق مى‏كند، اما هايدگر اين اصطلاح را مطلقا بر انسان حمل مى‏كند، به عنوان وجودى كه هميشه مى‏تواند خود را درك كند. هايدگر براى تاكيد، كلمه را به صورت Da - sein مى‏نويسد تا بر آن‏جا بودن به معناى گشودگى (openness) وجود كه ويژه وجود بشرى است، دلالت داشته باشد.

23. tr .John Macquarrie and Edward Robinson (New York, Harper and Row, 1962), p. 42.

24. Letter on Humanism, P.207.

25. ibid

26. op.cit, PP. 117;212;314.

27. op.cit, P.226.

28. ibid, p.221.

29. ibid.

30. Being andTime, Tr. Macquarrie, P.270.

31. ibid and Letter ..., P.193.