اسپينوزا از فيلسوفان قرن 17 اروپاست. به جهت آن‏كه وى كل هستى را جوهرى واحد مى‏داند، برخى او را عارف وحدت وجودى انگاشته‏اند، اما با توجه عميق‏تر به فلسفه وى معلوم مى‏شود كه او را نه تنها نمى‏توان عارف دانست بلكه وى از زمره فيلسوفان متجدد و پيرو دكارت (كارتزين) است و همان‏طور كه فلسفه جديد مبتنى بر محوريت بشر و انديشه اومانيستى است، فلسفه اسپينوزا نيز از اين امر مستثنا نيست و لذا انديشه او را نمى‏توان عرفانى دانست.

برخى از محورهاى مهم تعارض انديشه اسپينوزا با انديشه عرفانى و نزديكى آن به انديشه مدرن عبارت است از:

1ـ روش انديشه؛ 2ـ مبنا و اساس؛ 3ـ رابطه عالم با خداوند؛ 4ـ مراتب هستى؛ 5ـ حقيقت؛ 6 ـ اختيار و آزادى.

اسپينوزا (1677-1632) يكى از فيلسوفان عصر جديد اروپاست كه از طرفى، تحت تأثير فلسفه‏هاى قرون وسطا بوده و از طرف ديگر، فيلسوفى متجدّد و متأثّر از انديشه جديد غربى است. اسپينوزا اساس فلسفه خويش را جوهر يگانه و منحصر به فردى مى‏داند كه همه موجودات صرفا صفات و حالات آن جوهر به شمار مى‏روند. بنابراين، هستى جوهرى واحد است و موجودات هيچ كدام جوهريت و استقلال ندارند، بلكه هر يك از آن‏ها جز حالاتى از صفات جوهر نيستند. به نظر اسپينوزا، عقل از ميان صفات نامتناهى جوهر فقط دو صفت فكر و بعد را مى‏شناسد و بنابراين، همه موجودات عالم تا آن‏جا كه ما مى‏شناسيم، حالات يكى از اين دو صفات هستند. اين نظر شبيه به ديدگاه وحدت وجودى عرفا و برخى فيلسوفان الهى است، زيرا آنان نيز حقيقت هستى را واحد مى‏دانند و همه موجودات را عبارت از تشئنات و جلوه‏هاى همين حقيقت واحد برمى‏شمارند. آيا از اين شباهت مى‏توان نتيجه گرفت كه انديشه اسپينوزا انديشه‏اى عرفانى است يا اين‏كه شباهت صرفا صورى است و اگر به عمق انديشه اسپينوزا و تفكّر عرفانى بنگريم، به اختلال‏هاى اساسى و شايد حتى متعارض ميان اين دو فكر خواهيم رسيد. در اين مقاله خواهيم كوشيد برخى جهات اساسى اختلاف ميان انديشه اسپينوزا با تفكّر عرفانى را بررسى كنيم.

روش اسپينوزا

در آغاز دوره جديد يكى از مهم‏ترين مطالبى كه متفكران مطرح كردند، مسئله روش است. متفكران دوره رنسانس و پس از آن، رمز آنچه را آنان ركود و جمود قرون وسطاييان مى‏ناميدند، نداشتن روش صحيح در تفكّر مى‏دانستند. به زعم كسانى چون بيكن، گاليله و دكارت روش قياسى قرون وسطاييان روشى ابتر و نادرست بوده است. اين روش مايه تثبيت خطاها و موجب اصرار بر اشتباهات گذشتگان شده است. از اين رو، آنان بر آن بودند كه بايد روش ديگرى در تفكّر به كار بست تا به حقايق جديد دست پيدا كرد تا اشتباهات گذشتگان تدارك شود. روشى كه بيكن به عنوان روش جديد ارائه مى‏كرد، روش تجربى بود. او مى‏گفت كه بايد با كنار گذاشتن اعتقادات جزمىِ به ارث رسيده از گذشتگان و فلاسفه قبل و نيز تبرّى از پيش‏داورى‏هاى شخصى و آموخته‏هاى خانوادگى، به مشاهده صرف طبيعت پرداخت و معلم خويش را تنها تجربه و استقراء قرار داد تا با كنار گذاشتن «بت‏ها» به حقايق رسيد و علم درست و يقينى در خصوص طبيعت پيدا كرد. (جهانگيرى،). پس از او دكارت نيز مسئله روش را مطرح كرد. روش صحيح از نظر دكارت روشى بود كه ما را به يقين برساند. علم از نظر دكارت علم يقينى است و از ميان علوم موجود يقينى‏ترين علم علم رياضى است. از اين رو، ساير علوم براى اين‏كه به مرتبه علم يقينى كه همان علم حقيقى است برسند، بايد از الگوى رياضيات بهره‏مند شوند. اما بايد ديد كه سرّ يقينى بودن رياضيات چيست تا اين‏كه ساير علوم را نيز بتوانيم به حدّ علوم يقينى برسانيم. دكارت سرّ يقينى بودن رياضيات را در اين مى‏ديد كه در رياضيات از مفاهيم بسيار واضح و متمايز استفاده مى‏شود و هر مفهومى داراى تعريفى كاملاً روشن و بدون هيچ ايهام و ابهامى است و اين مفاهيم واضح و متمايز مبناى همه استدلال‏ها در رياضيات قرار مى‏گيرند، به نحوى كه به راحتى مى‏توان در هر استدلالى درستى يا نادرستى را سنجيد و اگر احيانا در جايى مغالطه‏اى به كار رفته باشد، بى‏درنگ مى‏توان آن‏را كشف كرد. بنابراين، سرّ يقينى بودن رياضيات آن است كه در اين علم از مفاهيم بديهى، يعنى واضح و متمايز شروع مى‏كنيم و هر مفهوم مبتنى بر اين مفاهيم واضح و متمايز است و رابطه بين مفاهيم با يكديگر رابطه ضرورى است و خود ضرورت اين رابطه با بداهت تمام قابل ادراك براى هر ذهن است (ژيلسون: 1402، 136). نكته بسيار مهم ديگر در اين روش اين است كه هر انسانى به صرف داشتن عقل متعارف مى‏تواند مفاهيم رياضى را به طور واضح و متمايز ادراك كند. چنين دركى مستلزم كسب مقدمات بسيار، از قبيل تزكيه نفس، ترك عادات، علايق روزمرّه و ورود از فطرت اول به فطرت ثانى كه از نظر قدما شرط حصول و وصول به حقايق (در فلسفه يا عرفان) بود، نيست.

دكارت براى رسيدن به علم و معرفت يقينى از الگوى رياضيات پيروى كرد، از اين رو، در تأسيس علم اعلا كه همان فلسفه باشد، به دنبال مفاهيم واضح و متمايز گشت و به سه مفهوم بسيطِ نفس، جسم و خدا رسيد. ماهيت نفس از نظر او، فكر، ماهيت جسم، امتداد و ماهيت خدا، كمال بود (دكارت: 1369، 44، 45، 65). او تلاش كرد تا همه مسائل فلسفه خويش را بر اساس مفهوم من متفكر (نفس) قرار داده، از آن مفاهيم امتداد و كمال را بيرون كشيده و فلسفه‏اى رياضى بنا كند كه همه اجزاى اين فلسفه چون رياضيات به طور ضرورى به يكديگر پيوسته باشد و هيچ بخشى از استدلال‏هاى آن قابل ترديد نباشد. بدين دليل، روش تفكّر دكارت روش تحليلى رياضى ناميده مى‏شود.

بعد از دكارت، اسپينوزا نيز در پى تأسيس فلسفه‏اى يقينى و غير قابل ترديد بود، فلسفه‏اى كه همه‏اش بر اساس غيرقابل ترديد مبتنى بوده و رابطه‏اى ضرورى بين نتايج و مقدمات آن برقرار باشد. بنابراين، اسپينوزا فلسفه خود را از تعريف جوهر آغاز مى‏كند و مى‏گويد: «مقصود من از جوهر شيئى است كه در خودش است و به نفس خودش به تصور مى‏آيد؛ يعنى تصورش متوقف بر تصور شيئى ديگر كه از آن ساخته شده باشد، نيست». (اسپينوزا: 1364، 4) وى سپس با توجه به تعريف جوهر، صفت و حالت را چنين تعريف مى‏كند: «مقصود من از صفت شيئى است كه عقل آن را به مثابه مقوّم «ذات جوهر» ادراك مى‏كند» (همان). «مقصود من از «حالت»، احوال جوهر يا شيئى است كه در شيئى ديگر است و به واسطه آن به تصور مى‏آيد» (همان، 5). بر اساس اين سه تعريف به تعريف خدا مى‏پردازد: «مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهى است؛ يعنى جوهرى كه متقوم از صفات نامتناهى است كه هر يك از آن‏ها مبين ذات سرمدى و نامتناهى است». (همان، 6)

در اين‏جا مى‏بينيم كه اسپينوزا در ابتدا چند مفهوم را به طور دقيق تعريف مى‏كند و تعاريف خود را نيز با عبارت «مقصود من از» شروع مى‏كند تا معلوم شود كه اگر ديگران در تعاريف اين مفاهيم، نظر ديگرى دارند، به او ربطى ندارد و منظور او از اين مفاهيم دقيقا همين است. بدين ترتيب، او با تعريف مفاهيم، آن‏ها را روشن و واضح مى‏گرداند و سپس بر اساس اين تعاريف و اصول متعارفه چندى كه بعدا ارائه مى‏نمايد، قضايايى را بيان مى‏كند كه دقيقا مبتنى بر اين تعاريف و اصول متعارفه هستند.

اولين قضيه كتاب اخلاق اين است كه جوهر طبعا بر احوالش مقدم است. (همان، 13) اسپينوزا در برهان اين قضيه آورده است كه اين قضيه از تعاريف 3 و 5 واضح است. (همان) به عبارت ديگر، او بر اين مسئله برهانى اقامه نكرده، بلكه اگر كسى متوجه تعاريف جوهر و احوال باشد، به طور بديهى اين قضيه را تصديق خواهد كرد. اين نمونه‏اى از كل فلسفه اسپينوزا بود؛ يعنى او در همه جا از تعاريفى كه ارائه كرده است، نتايجى را به صورت قضايا به نحو ضرورى استنتاج مى‏كند و بدين ترتيب، فلسفه‏اى ترتيب مى‏دهد كه الگوى آن رياضيات است؛ يعنى از تعريف مفاهيم آغاز كرده و از آن مفاهيم قضايايى را نتيجه گرفته است و چون اين مفاهيم تعاريف كاملاً واضح و روشنى دارند، نتايج به طور بديهى و ضرورى از آن‏ها اخذ مى‏شوند.

البته روش اسپينوزا در ماهيت با روش دكارت تفاوتى ندارد، ليكن از لحاظ صورت و ظاهر تفاوتى بين روش اين دو فيلسوف موجود است و آن اين‏كه روش دكارت همان‏طور كه گفته شد، روش تحليل رياضى است و از نظر صورت به روش جبر و آناليز شبيه‏تر است، ولى روش اسپينوزا روش هندسه اقليدسى است كه روشى تركيبى است. در روش هندسه اقليدسى ابتدا تعاريف، سپس اصول متعارفه كه عبارت باشد از تصديقات بديهى و آن‏گاه اصول موضوعه يا مسلّمات كه آن‏ها را فرض مى‏كنيم تا استنتاج راحت‏تر صورت پذيرد، آورده مى‏شود و در نهايت، از اين مقدمات، نتايج به صورت قضايا استنتاج مى‏شود. دليل آن‏كه ماهيت هر دو روش يكى است آن است كه در هر دو روش ما از مفاهيمى كه به طور واضح و متمايز تعريف شده‏اند مى‏خواهيم به طور ضرورى نتايجى را اخذ كنيم و نتيجه مفيد علم يقينى است؛ يعنى هيچ شبهه و ترديدى در ترتّب نتيجه بر مقدمات باقى نمى‏ماند. از همين جاست كه در رياضيات برخلاف ساير علوم بين دانشمندان اختلاف‏نظر وجود ندارد، از اين رو، شاهد مكاتب مختلف نيستيم.

اما پرسشى كه در اين‏جا مطرح مى‏شود اين است كه چرا دكارت و اسپينوزا از روش رياضى استفاده كردند. دليل استفاده دكارت و اسپينوزا از روش رياضى طلب علم يقينى و مستحكم از طرف آن‏ها بود. از نظر آن‏ها، فلسفه‏هاى قديم و قرون وسطا نتوانسته بودند معرفتى يقينى عرضه كنند كه خالى از شبهه و ترديد باشد. بنابراين، بعد از ايجاد فلسفه‏هاى مختلف و مكاتب متعدّد فكرى، در عصر جديد، شك و ترديد در همه جا سايه افكنده و چنين تصور مى‏شد كه انسان هرگز نمى‏تواند معرفت يقينى داشته باشد. دكارت و اسپينوزا مى‏خواستند با تكيه بر عقل رياضى بشر، همان عقل مشترك و متعارف انسان كه مجهز به روش دقيق و منضبط است، معرفتى يقينى ايجاد كنند كه ديگر در آن ترديدى روا نباشد، و با چنين معرفتى همه مسائل را بتوان بر اساس مفاهيمى واضح و متمايز استوار كرد.

از آنچه گفته شد بر مى‏آيد كه روش اسپينوزا با روش دكارت اساسا تفاوتى ندارد و روش هر دو، روش رياضى است. مطلب ديگرى كه بايد بدان توجه كرد اين است كه روش تفكّر امرى نيست كه با خود تفكّر نسبتى اتفاقى و عارضى داشته باشد، بلكه اقتضاى هر سنخ تفكّر، روش خاصى است. بنابراين، برخلاف آنچه ممكن است تصور شود كه دكارت مى‏توانست روش ديگرى در تفكّر خويش اخذ كند و اين‏كه روش رياضى را برگزيد، حاصل ميل و اختيار او بوده است، روش رياضى دكارت لازمه نحوه خاص تفكّر دكارتى است. اين مسئله در مورد اسپينوزا نيز (مانند ساير متفكران) صادق است. اسپينوزا از آن جهت روش رياضى را برمى‏گزيند كه حامل تفكّر فلسفى جديد بوده و متفكرى است متعلّق به عصر جديد. البته اين‏كه او صورت و ظاهر روش خويش را روش هندسى اقليدسى قرار داده و مى‏توانسته است چون دكارت از صورت و ظاهر روش ديگرى استفاده كند، مطلب ديگرى است.

اساس و مبناى فلسفه اسپينوزا

اگر فلسفه اسپينوزا را با فلسفه دكارت مقايسه كنيم و بخواهيم با توجه به فلسفه دكارت به بحث از اساس و مبانى فلسفه اسپينوزا بپردازيم، متوجه مى‏شويم كه در فلسفه دكارت پى بردن به اساس و مبنا بسيار راحت‏تر از فلسفه اسپينوزا است. دليل آن هم اين است كه اساس فلسفه دكارت «من فكر مى‏كنم» (Cogito) است. دكارت پس از شك در همه چيز به اين نتيجه رسيد كه هر گاه در همه چيز شك كند، در اين‏كه شك مى‏كند، نمى‏تواند ترديد نمايد، از اين رو، از شك در همه چيز بدون ترديد يك چيز لازم مى‏آيد و آن اين‏كه شك مى‏كنم و چون شك مى‏كنم، پس هستم و از آن‏جا كه شك كردن نحوه‏اى از فكر كردن است، پس مى‏توان گفت كه فكر مى‏كنم پس هستم. اين اصل و اساس همه تفكّر دكارت است. دكارت من متفكر را اولين اصل فلسفه خويش قرار مى‏دهد و همه فلسفه خويش را از آن استنتاج مى‏كند.

حال اساس و مبنا در فلسفه اسپينوزا چيست؟ آيا اساس فلسفه اسپينوزا نيز «من متفكر» است. آيا اساس جوهر يا خداست؟ يا اساس عالم است؟ اگر به ظاهر اقوال اسپينوزا توجه كنيم و مثلاً براى يافتن اساس و مبناى تفكّر او به كتاب اخلاق رجوع كنيم، بدون تأمّل خواهيم گفت كه اساس تفكّر او جوهر يا خداست، زيرا او بحث را از تعريف علت خود و جوهر شروع مى‏كند. اولين قضاياى كتاب اخلاق نيز به جوهر كه از نظر او همان خداست، مربوط مى‏شود. از طرف ديگر، اسپينوزا همه نظام فلسفى خود را بر همين اساس، يعنى جوهر قرار مى‏دهد. پس ظاهرا اين مطلب روشن و غيرقابل بحث است كه اسپينوزا خدا را اساس تفكّر خويش قرار مى‏دهد. ولى پرسشى كه در اين‏جا مطرح مى‏شود اين است كه چگونه ممكن است اسپينوزا متفكر عصر جديد و از لحاظ تفكّر به دكارت نزديك باشد و در عين حال، اساس و مبناى تفكّر او با اساس و مبناى تفكّر دكارت كاملاً متفاوت باشد؟ در برابر اين پرسش يا بايد به نفى نسبت اسپينوزا با دكارت پرداخته، او را كاملاً غير دكارتى بدانيم و متفكرى در برابر و مخالف دكارت تلقى كنيم و يا اين‏كه اگر او را نزديك به دكارت مى‏دانيم، به مسئله عميق‏تر بنگريم و به تأويل معناى جوهر و خدا نزد او بپردازيم.

قبلاً در طرح مسئله روش ديديم كه روش اسپينوزا با روش دكارت ماهيتا يكى است و ديديم كه اتخاذ روش معيّن، نه به ميل و اختيار متفكر كه اقتضاى تفكّر اوست. بنابراين، اگر روش اين دو متفكر يكى است بايد تفكّر آن‏ها نيز حداقل در اصول و مبانى با يكديگر ناسازگار نباشد. ولى چگونه مى‏توان بين من متفكر به عنوان مبناى تفكّر دكارت و جوهر يا خدا به عنوان مبناى تفكّر اسپينوزا قائل به عدم تعارض شد؟ براى بررسى اين مسئله بايد به تأويل جوهر (يا خدا) كه اساس فلسفه اسپينوزا است، پرداخت. جوهر يا خدا در فلسفه اسپينوزا حقيقتا چيست؟ اسپينوزا از تعريف جوهر آغاز مى‏كند و مى‏گويد: مقصود من از جوهر شيئى است كه در خودش است و به نفس خودش به تصور مى‏آيد؛ يعنى تصورش به تصور شيئى ديگر كه از آن ساخته شده باشد، متوقف نيست. در تعريف ديگرى مى‏گويد: مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهى است؛ يعنى جوهر كه متقوّم از صفات نامتناهى است كه هر يك از آن‏ها مبين ذات سرمدى و نامتناهى است (همان، 7-6).

ظاهر اين دو تعريف با تعاريف قدما از جوهر و خداوند مطابق است. مى‏دانيم كه اسپينوزا با فلسفه مسيحى و يهودى و از طريق تعاليم ابن ميمون با فلسفه اسلامى آشنايى داشته است. (119) سراسر فلسفه اسپينوزا حاوى اصطلاحاتى از فلسفه قرون وسطاست كه برخى از اين اصطلاحات را اسپينوزا به همان معناى مراد در قرون وسطا و بعضى از آن‏ها را به معناى جديد به كار مى‏برد. آنچه موجب مى‏شود كه تأويل تفكّر اسپينوزا مشكل گردد، همين استفاده‏اى است كه او از اصطلاحات و نيز ديدگاه‏هاى فلسفه‏هاى گذشته مى‏كند. اين مسئله موجب مى‏شود كه او دست‏كم در مسئله تعريف جوهر و خدا پيرو قرون وسطاييان به نظر رسد، ليكن اگر توجه كنيم كه تعاريف او تعاريف عقلى است و آن‏گاه اين پرسش را طرح كنيم كه عقل از نظر اسپينوزا چيست و آيا نظر او در باب عقل با نظر متفكران قرون وسطا يكى است يا نه، پى خواهيم برد كه اين تعاريف به ظاهر مشابه، در باطن داراى اختلاف عميقى هستند. تفكّر اصيل، تفكّرى است كه به مبانى و اصول خود وفادار بوده و همه مسائل آن متفرع بر همان مبانى باشد و ناسازگارى در آن به حداقل ممكن برسد. البته باز در اين مسئله بين حكم ظاهر و باطن تفاوتى هست. ممكن است در فلسفه‏اى به نگاه ظاهر تناقضى نبينيم و از لحاظ منطق صورى بين مسائل و اصول آن فلسفه تعارضى وجود نداشته باشد، ولى با نگاه تأويلى برخى اصول با برخى ديگر معارض باشد. نگارنده بر آن است كه بر فلسفه اسپينوزا چنين وصفى حاكم است؛ يعنى اگر به تأويل آن بپردازيم، به ناسازگارى‏هاى مهمى خواهيم رسيد. با تأويل روش اسپينوزا (چنان‏كه گفته شد) آشكار مى‏شود كه روش او، روش رياضى است، داشتن روش رياضى در تفكّر فرع بر تلقى خاص از عقل است؛ يعنى ابتدا بايد عقل را عقل رياضى دانست، آن‏گاه روش رياضى را اخذ كرد. اما عقل رياضى چيست؟ عقل رياضى قوّه فهم آدمى است كه مفاهيم واضح و متمايز را ادراك مى‏كند و پس از درك روابط ضرورى بين آن‏ها، از تحليل و تركيب آن‏ها به نتايج جديد (معرفت ضرورى) مى‏رسد. از نظر عقل رياضى، حقيقت مساوق است با آنچه به طور واضح و متمايز ادراك مى‏شود. امورى كه در پس پرده خفاست و داراى ابهام و ايهام است، عارى از حقيقت و موجب خطا و اشتباه و انحراف است. عقل رياضى قائم بر خويش است و در كسب حقايق، متكى به امور وراى خويش نيست. عقل رياضى مكتفى بالذات و بى‏نياز از مدد امرى ديگر است. با مقايسه اين تلقى از عقل با تلقى قدما از عقل به ماهيت عقل رياضى جديد بهتر مى‏توان پى برد. نزد قدما (اعم از يونانيان، اسلاميان و مسيحيان) عقل انسان مستقل و قائم به خويش نيست، بلكه نيازمند استفاضه از مراتب بالاتر عقل است. هراكليتوس حكيم مشهور يونان باستان عقل انسان را لحظه‏اى از عقل كل (لوگوس) مى‏دانست.

لوگوس كه مبدأ و معاد عالم و عين عقل است با خطاب و نداى خويش، عقل انسان را متوجه حقيقت مى‏كند. از نظر هراكليتوس، حكمت نه داشتن اطلاعات و آگاهى‏هاى بسيار، بلكه وقوف به آن است كه همه چيز يكى است. اين وقوف حاصل نمى‏شود، مگر با اتصال و ارتباط با لوگوس. لوگوس هم اصل وجود و مجمع موجودات است و هم اصل شناخت و معرفت.

نزد افلاطون نيز عقل انسان با اتصال غيب (عالم مثال) و مشاهده معقولات و استمداد از عقل مى‏تواند حقايق را كسب كرده، به معرفت نايل آيد.

از نظر ارسطو، عقل انسان در ابتدا استعداد صرف است (عقل هيولانى) كه براى فعليت يافتن نيازمند عاملى بالفعل از سنخ عقل است و آن عقل فعّال است كه انسان با اتصال به آن مى‏تواند به حقايق برسد. عقل انسان مستقلاً جز استعداد و قوّه صرف چيز ديگرى نيست.

اين مطلب در فلسفه اسلامى و مسيحى نيز همه جا به بيان‏هاى مختلف آمده است كه عقل انسان بنفسه و مستقلاً نمى‏تواند حقايق را درك كند، بلكه با اتصال به مراتب عالى‏تر عقل خواهد توانست به حقيقت نايل شود.

در عصر جديد از آن‏جا كه بشر اساس و مبنا پنداشته مى‏شود، عقل انسان نيز كه قوّه شناخت و معرفت اوست، مستقل انگاشته شده و ارتباطش با عقول بالاتر قطع و قائم به خويش گرديد. بدين ترتيب، عقل خود بنياد ظهور يافت. در تفكّر دكارت، اسپينوزا، لايب نيتس، كانت، هگل و ديگر متفكران عصر جديد، ديگر اثرى از عقول مفارق و ارتباط عقل انسان با آن‏ها و ضرورت اتخاذ حقايق از عقول مجرده، موجود نيست.

بنابراين، اين‏كه اسپينوزا از تعريف خداوند شروع مى‏كند بدان معنا نيست كه اساس تفكّر او خدا باشد، بلكه او صرفا با مفهوم عقلى خداوند سروكار دارد. خداى اسپينوزا داراى مفهومى مطابق با خود در عقل انسان است. اين عقل است كه آنچه را به طور واضح و متمايز درك مى‏كند، حفظ همان را به عنوان حقيقت تصديق مى‏كند. حقيقت چيزى جز آنچه قابل ادراك واضح و متمايز است، نيست.

با اين توضيحات آشكار مى‏شود كه مبنا در تفكّر اسپينوزا خدا نيست، بلكه مبنا همان عقل بشر است، عقلى كه مى‏تواند حقايق را به طور واضح و متمايز ادراك كند. اين عقل براى تنظيم نظام فلسفى خويش از كلى‏ترين و جامع‏ترين مفهومى كه در خود دارد، شروع مى‏كند. و از آن‏جا به مفاهيم ديگر مى‏رسد.

اسپينوزا برخلاف دكارت ذكرى از «من متفكر» يا «عقل بشر» به ميان نمى‏آورد، ولى اساس تفكّر او دقيقا همان «من متفكّر» است. البته اين امر جهتى موجب شده است كه او فيلسوفى متمايز از دكارت باشد، زيرا اگر اسپينوزا نيز از همان فكر مى‏كنم دكارت (به طور واضح و صريح) شروع مى‏كرد، فلسفه او جز تكرار فلسفه دكارت نبود. بنابراين، او در عين قبول آن اصل، در ظاهر فلسفه خود آن را طرح نكرده است. از اين‏جاست كه دكارت را مؤسس فلسفه جديد ناميده‏اند و فلاسفه عصر جديد هر كدام به نحوى پيرو او هستند. البته اين پيروى نه مقلدانه كه مجتهدانه بوده است.

مقايسه بين «رابطه عالم با خداوند» از نظر اسپينوزا و عرفا

از ملاحظات قبل معلوم شد كه فلسفه اسپينوزا اساسا فلسفه‏اى جديد است؛ يعنى تا آن‏جا كه به اساس و مبناى فلسفه او مربوط مى‏شود، پيرو دكارت است و عقل دكارتى در فلسفه او اصل و اساس است. حال بايد ببينيم كه او در مورد نحوه ارتباط عالم با خداوند چگونه مى‏انديشد و چگونه به اين مسئله كه از مهم‏ترين مسائل فلسفه و تفكّر انسان از دورترين ازمنه بوده است، در فلسفه او پاسخ داده مى‏شود. هم‏چنين با مقايسه نظر اسپينوزا با نظر عرفا در باب نحوه ارتباط عالم با خداوند، مى‏توان نسبت تفكّر اسپينوزا را با تفكّر عرفانى از اين جهت بررسى كرد.

مى‏دانيم كه در ربط بين عالم (كثرت) با خداوند (وحدت) از طرف فلاسفه و متكلمان نظرهاى مختلفى ابراز شده است. متكلمان و مليّون عالم را اعتقاد بر اين است كه خداوند همه چيز را از عدم خلق فرموده است، ولى يونانيان خلق از عدم را محال دانسته و برآنند كه از هيچ هيچ نمى‏آيد (ex nihilo nihil fit). فلاسفه به اقتفاى از افلوطين نوعا قائل به نظريه فيض بودند. رحمت و فيض خداوند به طور ضرورى از او جارى و سارى است و عالم همه فيض اوست و اين فيض با طى مراتبى از اعلا مرتبه (صادر اول) به أدنى مرتبه كه عالم ماده باشد، مى‏رسد. بنابراين، نزد قدما عالم داراى سلسله مراتب طولى است. اين‏گونه نيست كه عالم خاك بى‏واسطه به خداوند متصل باشد اما عرفا در تبيين ارتباط عالم با خداوند مطلب تجلّى را مطرح كرده‏اند. همه عالم تجلّى خداوند است. جز خداوند در عالم چيزى و كسى نيست. هر چه هست او و جلوات اوست. اوست كه به اسما و صفات متعدّد ظهور كرده است. خداوند به فيض اقدس در حضرت علمى ظهور كرده و به واسطه اين ظهور، اسما و صفات ظاهر شده‏اند و با فيض مقدّس او نيز مظاهر اسما و صفات در عالم تجلّى كرده‏اند. بنابراين، اين عالم مظهر خداست. خداوند ظاهر است و با ظهور او عالم متحقق شده و دوام مى‏يابد و هيچ چيز در عالم نيست كه مظهر او، يعنى مظهر اسم و صفتى از اسما و صفات او نباشد. ولى اين بدان معنا نيست كه او عين ظهور باشد. خداوند در عين حال كه ظاهر است، باطن نيز هست. هم ظهور دارد هم خفا، و ظهورات او حجاب‏هاى او هستند. هر آنچه در عالم هست، از جهتى مظهر اوست و از جهتى حجاب او. بنابراين، اين عالم هم مى‏تواند موجب تقرّب و نزديكى بدو شود و هم مانع قرب به او و موجب دورى و جدايى از او.

ذات اقدس اله نايافتنى و غير قابل وصول و مجهول مطلق است و هيچ فكر و علمى را به حريم او راهى نيست. در عين حال، همه آنچه هست، ظهورات و تجليّات همين ذات است. نزد عرفا، عالم عين فناست. «كل شى‏ء هالك الا وجهه»؛ همه چيز در هلاكت است، مگر وجه او. شايد وجه او همان اسما و صفات اوست كه در اين عالم ظهور مى‏كند و اين ظهورات در تجدّد دائم‏اند و عالم مدام در خلق جديد است.

بنابراين، از نظر عرفا اين عالم بالاستقلال هيچ است. صورتى است از صاحب صورت كه به محض آن‏كه چهره برگرداند، صورت فانى شود.

ذات خداوند در غايت خفا و نهايت پوشيدگى است، از اين رو، هيچ معرفتى به آن ممكن نيست. آنچه به خداوند نسبت مى‏دهيم و همه معرفتى كه ممكن است به او داشته باشيم، حداكثر در ساحت اسما و صفات الهى است نه درباره ذات او. در عين حال، اسما و صفات، اسما و صفات ذات خداوند هستند و اين همان ذات است كه در اسما و صفات تجلّى كرده است. معرفت به اسما و صفات نيز براى همه افراد به يكسان مقدور نيست. هر كس بنا بر استعداد خويش كه عبارت است از بندگى اسمى خاص، مى‏تواند خداوند را تحت همان اسم بشناسد.

بدين ترتيب، اين عالم همگى جلوات حق است و جلوه در صاحب جلوه فانى است و هيچ نحوه استقلالى از او ندارد. رابطه جلوه و صاحب جلوه، رابطه‏اى علّى و معلولى هم نيست، رابطه منطقى و از سنخ استنتاج نتايج از مقدمات هم نيست.

از نظر اسپينوزا، رابطه عالم با خداوند رابطه ديگرى است. اسپينوزا به نظريه فيض كه مورد اعتقاد افلوطين و بسيارى از فلاسفه سلف اوست، قائل نيست. او همه واسطه‏هايى را كه فلاسفه طبق نظريه فيض وضع مى‏كردند تا ارتباط واحد با كثير را توجيه كنند، كنار گذاشته، آن‏ها را خيالى مى‏داند. اسپينوزا مى‏گويد: خداوند داراى صفات نامتناهى است كه از ميان اين صفات ما فقط دو صفت فكر و بعد را مى‏شناسيم. اين دو صفت، صفات خود خداوند هستند. به عبارت ديگر، خداوند ممتد و متفكّر است. و موجودات اين عالم از هر كدام از اين دو صفت منتشى شده‏اند (اسپينوزا: 1364، 26).

از صفت بعد، اجسام و از صفت فكر، نفوس ناشى شده‏اند. بنابراين، اجسام و نفوس حالات صفات بعد و فكر خداوند هستند. اولين حالاتى كه از صفت فكر منتشى مى‏شود، عقل است كه بى‏واسطه منتشى شده و نامتناهى است. اولين حالتى نيز كه مستقيما از صفت بعد منتشى مى‏شود، «حركت ـ سكون» است. بدين ترتيب، از خداوند كه صفات نامتناهى دارد، دو حال نامتناهى عقل و حركت ـ سكون ناشى شده‏اند. با اين حال، نوع ارتباط خداوند با عالم از نظر اسپينوزا، ارتباط منطقى است. از نظر او، خدا علت داخى اشيا است؛ يعنى همان‏طور كه جنس، علت داخلى انواع است، خدا هم علت داخلى اشيا است نه علت خارجى آن‏ها و در برهان اين قضيه مى‏گويد: هر چيزى كه هست در خداست و بايد به واسطه او به تصور آيد، بنابراين، خدا علت جميع اشيايى است كه در اوست. (همان، 37)

بنابراين، همان‏طور كه اجزا در كل و انواع در جنس‏اند، اشيا در خدا هستند؛ يعنى وجود آن‏ها از خداوند لاينفك است، ولى با وجود اين، در ميان آن‏ها تمايز منطقى وجود دارد و خدا به معناى كهن منطقى تعالى، كه عبارت از سعه مفهومى است، متعالى از اشياست. به اين ترتيب، تمايز خداوند از اشيا و تعالى او بر آن‏ها صرفا اعتبارى (البته اعتبارى نفس الامرى) و منطقى است (همان، 37).

ملاحظه مى‏شود كه اسپينوزا نظام عالم و رابطه خداوند و اشيا را رابطه‏اى كاملاً منطقى مى‏داند. ماسواى خداوند در حكم نتيجه‏اى است كه از خداوند بالضروره ناشى مى‏شود و مى‏دانيم كه نتيجه در مقدمات و مقدمات در نتيجه حضور دارند، ولى مقدمات منطقا بر نتيجه مقدّم است. تقدّم خداوند بر عالم نيز تقدّم منطقى است.

نظر اسپينوزا درباره نحوه ارتباط عالم با خداوند، هر چند در ظاهر به نظر عرفا در اين باب شبيه است (او صريحا مى‏گويد كه هر چيزى كه هست در خدا هست)، در تأويل تعارض آن دو نظر مشخص مى‏شود.

بعضى از وجوه تعارض اين‏دو نظر از اين قرار است:

اولاً، اسپينوزا نحوه ارتباط عالم با خداوند را ارتباط منطقى مى‏داند. ارتباط منطقى ارتباطى است كاملاً قابل درك و مى‏توان آن‏را به طور واضح و مشخص ادراك كرد. چنين بيانى درباره ارتباط خدا با عالم، با همان تلقى از عقل رياضى كاملاً سازگار است. در عقل رياضى، نحوه ارتباطات، منطقى است و جز چنين ارتباطى مورد اعتنا نيست. با عقل رياضى، همه چيز براى انسان قابل كشف است و آنچه غيرقابل صورت‏بندى رياضى، غيرشفاف و نامتمايز است، بى‏معنا و موهوم مى‏باشد.

از طرف ديگر، چنان‏كه گفته شد، عالم در نظر عرفا تجلّى اسما و صفات حق است، ليكن تجلّى امرى منطقى نيست. رابطه جلوه با صاحب جلوه، رابطه عاشقانه است نه عقلى و منطقى و چون عشق مقوله‏اى است وراى طور عقل، هيچ‏گاه نحوه ارتباط عالم با خداوند به طور كامل بر عقل انسان مكشوف نخواهد شد. اساسا عالم از نظر عرفا عقلىِ صرف نيست. مدار همه چيز بر عشق است نه عقل و منطق، از اين رو، انسان با عشق مى‏تواند به اسرار و رموز هستى واقف شود، نه با عقل كه او را به مفاهيم محدود مى‏كند.

علاوه بر آن، اسپينوزا مى‏گويد: هر چه هست در خدا هست و به واسطه او به تصور مى‏آيد. در نگاه عرفانى آنچه مهم است انس با جلوات براى قرب به خداوند است. تصور عقلى و مفهومى از اشيا به خودى خود براى عارف مهم نيست، زيرا شرط وصول به حق، گذشتن از مفهوم‏سازى و مفهوم‏پردازى است.

بنابراين، در حالى كه از نظر عرفا عالم عبارت است از تجليّات مدام اسما و صفات خداوند و اين تجليّات در دو لحظه به يك وجه نيستند و عالم دائما در حال نو شدن و تحوّل است، اسپينوزا عالم را بالضروره ناشى از خداوند مى‏داند و رابطه آن را با خداوند، رابطه عقلانى و منطقى مى‏شمارد و كل عالم را ثابت و لايتغير مى‏انگارد.

مراتب هستى

از نظر عرفا، وجود داراى مراتبى است و هر مرتبه‏اى از وجود حكم خاصى دارد كه سرايت حكم يك مرتبه به مرتبه دگر در حكم كفر و زندقه است. جامى مى‏گويد:

هر مرتبه از وجود حكمى دارد

گر حفظ مراتب نكنى زنديقى

(جامى، 46)

مراتب وجود بنابر تعبير بعضى از عرفا عبارت از عالم لاهوت، جبروت، ملكوت و عالم ناسوت است. البته ذات اقدس الهى برتر از همه اين عوالم و غيب مطلق است. عالم ناسوت رقيقه همه عوالم و متنزّل‏ترين آن‏هاست، به همين سبب، قرار و دوام در آن نيست و دائما در حال فنا و خلع و لبس است. و همين‏طور كه در مراتب طولى بالاتر مى‏رويم، شدّت و قوام هستى بيش‏تر شده، به حقيقت هستى نزديك‏تر مى‏شويم. انسان از نظر استعداد جامع همه مراتب است. او اين استعداد را دارد كه در همه اين عوالم سير كرده، هر كدام از اين مراتب را در خويش متحقق سازد، در ناسوت فروغلتد و موجودى صرفا ناسوتى شود و يا اين‏كه فراتر رفته و اهل ملكوت شود و باز مى‏تواند تا مرتبه جبروت تعالى يابد و هم‏رديف ملائك مقرّب مانند جبرئيل امين گردد، حتى مى‏تواند از آن هم فراتر رود (همانند پيامبر اكرم) و لاهوتى شود. البته وصول به‏ذات الهى و معرفت آن براى ماسواه ناممكن است (ماعرفناك حق معرفتك).

ولى يكى از ويژگى‏هاى مهم تفكّر عصر جديد نفى مراتب هستى است. در دوره جديد و از جمله در انديشه اسپينوزا مراتب هستى انكار شد. متفكران به دو سنخ موجود معتقد شدند؛ يكى خداوند و ديگرى موجودات اين عالم كه بر دو گونه‏اند: موجوداتِ مادى و نفوس بشرى. ذات و ماهيت موجودات مادى، بعد و امتداد و ذات و ماهيت نفوس، فكر تلقى شد. متجدّدان ميان خداوند و ماده و نفس، واسطه‏اى قائل نشدند. با نفى واسطه‏ها در هستى، مراتب طولى هستى منتفى شد. نفى مراتب هستى، نتيجه انديشه جديد است. بر اساس عقل جديد (عقل رياضى) ما هيچ تصور واضح و متمايزى از عوالمى همچون عالم ملكوت، جبروت و لاهوت نداريم، از اين رو، تصديق وجود آن‏ها هيچ ضرورتى ندارد. آنچه تصور واضح از آن داريم، جوهر، صفات جوهر و حالات اين صفات است، از اين رو، فقط همين‏ها را مى‏توان تصديق كرد. بنابراين، بين بينش اسپينوزا (و ديگر فلاسفه جديد) با بينش عرفانى در مورد مراتب هستى نيز تفاوتى جدّى، بلكه تعارض وجود دارد.

حقيقت در فلسفه اسپينوزا و تفكّر عرفانى

اسپينوزا نيز همانند دكارت ملاك حقيقت را عبارت از وضوح و تمايز مى‏داند. بر اساس اين معيار، حقيقت در مرتبه نخست، صفت تصورات و تصديقات ماست. تصورات و تصديقاتى كه داراى بداهت، روشنى و تمايز باشند، حق و درست‏اند و تصورات و تصديقات مبهم، پيچيده و غيربديهى، خطا و ناصواب.

اسپينوزا در قضيه 34 از بخش دوم اخلاق مى‏نويسد: هر تصورى در ما كه مطلق، يعنى تام و كامل است، درست است (اسپينوزا: 1364، 104). او در برهان اين قضيه مى‏نويسد: هنگامى كه مى‏گوييم تصورى تام و كامل در ما وجود دارد، چيزى جز اين نمى‏گوييم كه (نتيجه قضيه 11 همين بخش) تصورى تام و كامل در خدا، از اين حيث كه مقوّم نفس ماست، موجود است و در نتيجه (قضيه 32 همين بخش) چيزى جز اين نمى‏گوييم كه اين چنين تصورى درست است. اسپينوزا در قضيه 35 مى‏نويسد: نادرستى (باطل) عبارت است از فقدان شناخت كه لازمه تصورات ناتمام، ناقص و مبهم است. (همان، 105)

از اين عبارات به خوبى پيداست كه حقيقت از نظر اسپينوزا مرتبط با حوزه شناسايى است. اگر شناخت ما از امرى، شناختى واضح، متمايز و بديهى باشد، آن شناخت، شناخت درست (و حاكى از حقيقت) است و بطلان و نادرستى هنگامى روى مى‏دهد كه ما از چيزى تصورات ناتمام، ناقص و مبهم داشته باشيم. در اين خصوص، چند نكته قابل تأمّل وجود دارد: اول آن‏كه اگر شناخت، شناخت واقع و شناخت حقيقت است، آيا مى‏توان ملاك و معيار حقيقت را در خود شناخت جست‏وجو كرد؟ آيا نبايد مبناى شناخت را در حوزه «وجود» جست‏وجو كرد؟ ملاك اسپينوزا براى حقيقت مبتنى بر پيش‏فرض‏هايى است كه گرچه او به آن‏ها تصريح نمى‏كند، بايد دقيقا معلوم و نقادى شود تا بتوان قضاوت درستى در مورد اين ملاك داشت. يكى از اين پيش‏فرض‏ها مسئله تقابل سوژه ـ ابژه است كه با دكارت شروع مى‏شود. البته اين تقابل در دكارت صريح‏تر و در اسپينوزا تا حدودى پوشيده‏تر است. با دكارت منى مطرح مى‏شود كه در مقابل جز من قرار دارد. اين من كه فاعل شناسا (سوژه) است مى‏خواهد معرفتى يقينى، يعنى درست از جز من به دست آورده، خود را از شكاكيت رهايى بخشد. من به طور واضح و متمايز ادراك مى‏كند كه خود چيزى جز انديشه نيست و چون اين شناختِ مبتنى بر وضوح و تمايز، طارد هر گونه شك و موجد يقين است، همين وضوح و تمايز را ملاك شناختِ جز من نيز قرار مى‏دهد. از طرف ديگر، چون اولين معرفت من درباره خودش است، معرفت‏هاى ديگر را نيز بايد از خودش آغاز كند. از اين رو، دكارت از من متفكّر وجود خداوند و عالم خارج را با اتكا به همان معيارهاى حقيقت (وضوح و تمايز) استنتاج مى‏كند.

حال پرسش اين است كه چگونه تقابل بين سوژه ـ ابژه در فلسفه اسپينوزا نيز وجود دارد؟ مى‏دانيم كه اسپينوزا به صراحت دكارت از من متفكّر شروع نمى‏كند، بلكه از مفهوم خدا (يا جوهر ـ علت خود) شروع مى‏كند. ولى از نظر ما، هيچ فرق ماهوى بين من متفكّر دكارت و جوهر اسپينوزا وجود ندارد، زيرا جوهر اسپينوزا همان صفات و نقشى را در فلسفه او داراست كه من متفكّر دكارت. با اين تفاوت كه «من متفكّر» براى مبنا بودن شايستگى بيشترى دارد، زيرا حقيقتى است كه حتى از شك در آن، وجود آن لازم مى‏آيد و ملاك وضوح و تمايز براى حقيقت را دكارت از همين جا كشف مى‏كند، چون او مى‏يابد كه هر چه در اين «من» بيشتر شك كند، به طور واضح‏ترى وجود آن و يقين بدان لازم مى‏آيد، پى مى‏برد كه هر كجا امرى را با وضوح و تمايز كشف كرد، حق است، ولى «جوهر» اسپينوزا يك تعريف است كه البته در وجود آن چون و چرا بسيار است.

اسپينوزا فلسفه خود را از تعريفات آغاز مى‏كند. تعاريفى در مورد علت خود و جوهر، صفت، حالات و... بعدا از اين تعاريف قضايايى مى‏سازد و بدين شكل نظام فلسفى خويش را بنا مى‏نهد. حال پرسش اين است كه چه ملاكى براى حقانيت اين نظام كه مبتنى بر تعاريف و اصول متعارفه است، وجود دارد؟ جواب اسپينوزا با توجه به قضاياى منقول از بخش دوم، اين خواهد بود كه هر گاه تصورى واضح و متمايز، يعنى تام از امرى داشته باشيم، آن تصور، درست، يعنى حق است و چون اين نظام مبتنى بر تصورات تام است، از اين رو، نظام فلسفى درست و حقى است. حال بر اساس چه ملاكى تصور واضح و متمايز، يعنى تام، حق و درست است؟ چنين ملاكى تنها بر اساس مسئله تقابل سوژه ـ ابژه قابل تفسير است. من موجود متفكّر و عاقلى هستم كه بر اساس عقل خويش به شناخت عالم هستى مى‏پردازم. موجودات همان‏گونه كه در تصور و تعقل من مى‏گنجند، هستند. اين عقل هنگامى مى‏تواند شناخت درست پيدا كند كه تصوراتش تام باشند و ملاك تام بودن تصورات نيز وضوح و تمايز آن‏هاست. پس در مورد موجودات و كل عالم هستى بايد به دنبال تصورات واضح و متمايز بگردم؛ براى مثال در خصوص جوهر بايد آن‏را بر اساس تصوراتى تام تعريف كنم. از اين رو، مى‏گويم: جوهر شيئى است كه در خودش است و به واسطه خودش به تصور مى‏آيد. ظاهر اين تعريف مقنع و غير قابل ترديد است، ولى اگر پرسش شود كه چگونه جوهر مى‏تواند به واسطه خودش به تصور آيد؟ چگونه مى‏توان مطمئن بود تصورى كه ما از جوهر داريم با حاق حقيقت جوهر مطابق است؟ و آيا ما با چنين تعريفى جوهر (يا وجود) را به سطح تصورات خود تنزّل نداده‏ايم؟ جواب فقط اين مى‏تواند باشد كه اگر ما به تصورات خود اعتماد نكنيم پايه يقين سست و هر گونه معرفتى منتفى خواهد شد. بنابراين، در چنين نظامى، «من» و تصورات من تعيين‏كننده حقيقت است. اين حالى از قرابت اسپينوزا با دكارت و تعلّق اسپينوزا به عصر جديد است.

اما حقيقت در تفكّر عرفانى به كلى در مقابل اين تلقى از حقيقت است. اگر در فلسفه‏هاى عصر جديد و از جمله در فلسفه اسپينوزا به قرارى كه بيان شد، در تحليل نهايى، «من» ملاك و ميزان حقيقت است، همه تلاش عرفا بر آن است كه «من» در حقيقت فانى و مستهلك شود. ملاك و معيار حق و حقيقت نزد عرفا خود حقيقت است. حق عين هستى است و همه هستى جلوات و ظهورات حق و حقيقت است. حق خود را مى‏نمايد و پنهان مى‏كند. حق نه ظهور صرف است نه خفاى محض:

هر لحظه به شكلى بت عيار بر آمد رخ بنمود و نهان شد

با اين ظهور حقيقت منكشف مى‏شود. انكشاف حقيقت براى عارف در وهله اول بر دل است نه با عقل و تصورات عقلى. ولى آنچه قلب عارف كشف كرده است مى‏تواند مبناى حصول و تعقّل شود. از اين رو، عقل عارف و تصورات عقلى او مرتبط و ملايم با كشفيات قلبى اوست. از اين‏جاست كه در تفكّر عرفانى برخلاف تفكّر اسپينوزايى و دكارتى يقين مراتبى دارد. در تفكّر اسپينوزا، علم يقينى همان علمى است كه مبتنى بر تصورات واضح و متمايز است (نوع دوم و سوم شناخت) بنابراين، خطايى در آن راه ندارد و حال آن‏كه عارف مراتبى از يقين را طى مى‏كند، از علم اليقين تا عين اليقين و حق اليقين و در مرتبه حق اليقين ديگر حق را با حق مى‏بيند و از خود فانى مى‏شود.

بدين‏ترتيب، حقيقت در بينش عرفانى كشف است. چنان‏كه گفته‏اند: الحقيقة كشف سبحات الجلال (سيد حيدر آملى، 170 و طهرانى، 32). كشفى كه با سلوك قلبى امكان‏پذير مى‏شود. عارف با همه هستى خويش با حقيقت مواجه مى‏شود و خود را در حقيقت فانى مى‏كند. اسپينوزا با تصورات و با عقل رياضى به دنبال حقيقت مى‏رود و جز تصورات چيزى عايد او نمى‏گردد.

عارف با حضور با حقيقت مواجه مى‏شود و حضور او در عين حال، مستى و از خود بى‏خودى است. با اين مستى و بى‏خودى است كه پرده‏ها از برابر او برداشته و حقيقت بر او كشف مى‏شود و محرم اسرار مى‏گردد، ولى سرّ را نگه مى‏دارد نه آن‏كه آن را افشا كند.

عارف اهل رمز و راز و رازدانى و رازدارى است. طالب طوطى گوياى اسرار است كه نقش خوشى از خط يار مى‏نمايد. همان طوطى كه با حريفان سربسته سخن مى‏گويد و به مستوران اسرار مستى نمى‏گويد و حديث جان از نقش ديوار نمى‏پرسد.

هستى را رازآلود و رمزآميز ديدن از ويژگى‏هاى بينش عرفانى است. حق و حقيقت بيرون از فهم و وهم ماست. ما در برابر آن نيستيم و نمى‏توانيم باشيم، گرچه ممكن است خود را در مقابل او چيزى پنداشته و نداى اناالحقِّ فرعونى سر دهيم. از اين رو، راز و رمز آن نيز براى ما نيست كه بخواهيم يا بتوانيم آن را به تمامه كشف كنيم. رمز و راز هستى لازمه ظهور، بطون و كشف و خفاى آن است. ما از آن جهت كه اهل سير در مراتب هستى هستيم، با راز آشنا مى‏شويم. رازهاى هستى هيچ‏گاه به طور كامل آشكار نمى‏شود و آشكارىِ هر رازى نيز افشاى تام و تمام آن نيست، بلكه موجد رازهاى بسيار ديگر است.

در فلسفه اسپينوزا (همچون غالب انديشه‏هاى فلسفى، به ويژه فلسفه‏هاى جديد) راز و رازدارى هيچ جايگاهى ندارد و اصولاً عقل رياضى جديد راز را جز مفاهيم مبهم و لذا خطا مى‏داند و وظيفه خود را پرده‏درانى و افشاى رمز و راز و واضح كردن آن در صورت توان و يا انكار و تهى و باطل خواندن آن مى‏داند. پس در تفكّر عرفانى، حقيقت همراه و ملازم با رمز و راز است، در حالى كه در تفكّر فلسفى، خاصه تفكّر جديد و تفكّر اسپينوزا، حقيقت در مقابل راز و رمز است. در بينش عرفانى، حقيقت با درد نيز ارتباطى وثيق دارد. اصولاً عارف، دردمند و دل‏سوخته‏اى است كه خود را جداى از موطن اصلى احساس مى‏كند و دردمندانه به سوى وصال مى‏شتابد و از فراق خويش گله‏مند است و بر لحظات غفلت خود حسرت مى‏خورد. هر چه انسان دردمندتر، قرب او به حقيقت بيشتر:

دلا بسوز كه سوز تو كارها بكند نياز نيم شبى دفع صد بلا بكند

طبيب عشق مسيحا دم است و مشفق

ليك چو درد در تو نبيند كه را دوا بكند

درد مقدمه وصل است. بى‏دردى عين دورى از حق و موجب دورتر شدن از اوست. البته عقل سبب در فراق را نمى‏فهمد.

بس بگشتم كه بپرسم سبب درد فراق

مفتى عقل در اين مسئله لايعقل بود

به همين سبب، درد و درد فراق را در فلسفه جايى نيست. چاره درد فراق و هجران نيز راز و نياز و دعا و ثناست:

ما بر آريم شبى دست و دعايى بكنيم

غم هجران تو را چاره ز جايى بكنيم

دل بيمار شد از دست رفيقان مددى

تا طبيبش به سر آريم و دوايى بكنيم

راه وصول به حقيقت نيز كه مشكل‏ترين و ناهموارترين راه‏هاست، بى‏مدد رندى راهبر و راه‏دان ممكن نيست.

مدد از خاطر رندان طلب اى دل

ورنه كار صعبى‏ست مبادا كه خطايى بكنيم

و حال آن‏كه در فلسفه اسپينوزا، هادى فقط عقل انسانىِ گسسته از وحى و مراتب عالى عقل است و راهبر و راهنما در طى طريق بى‏معنا و منتفى است.

اختيار و آزادى

از نظر اسپينوزا، انسان معمولاً مختار و آزاد نيست. اسپينوزا برخلاف متكلمان، آزادى را قدرت بر فعل و ترك نمى‏داند، بلكه از نظر او آزاد كسى است كه بر طبق ضرورت ذات عمل مى‏كند. اگر فعلى كه از فاعل صادر مى‏شود بر اساس ضرورت ذات فاعل باشد، آن فاعل مختار است و فاعلى كه نه بر اساس اقتضاى ذات، بلكه بر حسب عوامل خارجى، فعلى انجام مى‏دهد، موجب و مجبور است. بدين سبب، او در درجه اول، فاعل مختار را خداوند مى‏داند، زيرا همه افعال خداوند بر حسب ضرورت ذات اوست و هيچ عامل خارجى نمى‏تواند او را به فعلى مجبور كند، چه غير از او چيزى در عالم نيست. اما انسان معمولاً بر حسب عوامل خارج از ذات خويش، مثلاً بر اساس غرايز و انگيزه‏هاى خويش عمل مى‏كند. ميل به غذا او را به سوى كار مى‏كشاند، انگيزه‏هاى مختلف موجب مى‏شود كه برخى از كارها را انجام داده و از انجام بعضى از افعال دورى جويد. چنين كارهايى كه بر اساس سوابق و انگيزه‏هاى بيرونى (بيرون از ذات) صورت مى‏پذيرد، همگى افعالى از سر جبر و بندگى است. فعل انسان آن‏گاه فعل آزاد است كه فقط به اقتضاى ذات او باشد. ذات انسان چيست و اقتضاى ذات او كدام است؟ ذات انسان عقل است. انسان موجودى است عاقل و از اين رو، افعالى كه بر اساس عقل از انسان صادر شود، افعالى آزادانه است و فقط انسانى مختار و آزاد است كه افعال او مطابق با عقل باشد، ولى انسان‏ها غالبا بر طبق هوا و هوس و انگيزه‏هاى درونى و بيرونى خود عمل مى‏كنند تا بر اساس عقل خويش، از اين رو، نوع انسان مجبور و مضطر است، ولى به دليل آن‏كه از علل افعال خويش ناآگاه است، مى‏پندارد كه از آزادى اراده برخوردار است و به خواست و اراده خود عمل مى‏كند. (اسپينوزا، 275)

نگاهى بسيار اجمالى به معناى آزادى و اختيار (حريّت) نزد عرفا، عمق فاصله اسپينوزا با آنان را در اين زمينه نيز به خوبى نشان مى‏دهد.

عرفا برخلاف اسپينوزا كه انسان (و ساير موجودات) را حالات صفات بعد و فكر خداوند مى‏پندارد، او را مظهر خداوند متعال مى‏دانند. مهم‏ترين تفاوت بين نگرش عرفانى و نگاه اسپينوزا در ارتباط بين عالم و خداوند در همين جاست و نتايج بسيار متفاوتى نيز از اين دو نحوه نگرش حاصل مى‏شود. اسپينوزا انسان را حالتى از صفت، فكر و بعد خداوند مى‏داند. اين حالت (انسان) به طور طبيعى نمايان‏گر تصورات (يا حداقل بعضى از تصورات) خداست. تصورات تام انسان از نظر اسپينوزا، همان تصورات خداوند هستند و انسان مى‏تواند به همه نظام عالم، معرفت عقلى پيدا كند. در نزد عرفا، انسان و همه ماسوا مظاهر حق‏اند. خصوصيت مظهر اين است كه به خودى خود هيچ است؛ مظهر عدم است. «ما عدم‏هاييم هستى‏ها نما» انسان آيينه حق است نه حالت صفت حق. به عبارت ديگر، از نظر عرفا، انسان داراى ذات نيست، بلكه عين نسبت است. انسان نسبتى است با حق، ولى برخلاف ساير مظاهر (كه آن‏ها نيز عين نسبت‏اند) گاهى وجود را به خود نسبت مى‏دهد و خود را در برابر خدا مى‏بيند و يا خود را خدا مى‏انگارد و گاهى به سوى او سير مى‏كند و فانى در ذات او مى‏شود. آزادى و حريّت انسان نيز از ديدگاه عرفا، عبارت است از آزادى از هر آنچه رنگ تعلّق مى‏پذيرد. آزادى آن‏گاه حاصل مى‏شود كه انسان از نياز به غير حق فارق شده و خود را فقط نيازمند به حق دريابد. ولى خود را نيازمند حق دريافتن جز با فنا در حق و بقاى به او امكان‏پذير نيست. (ابن عربى، 226)

تفاوت‏هاى ديگر

اختلافاتى كه بين بينش و نگرش عرفانى و اسپينوزايى موجود است، بسيار فراتر از آن چيزى است كه ذكر آن در اين مجمل آمد. در اين قسمت به بعضى ديگر از وجوه اختلاف اشارتى گذرا مى‏كنيم:

از جمله موارد اختلاف فى ما بين، اختلاف در تلقى از عقل و دل است. اسپينوزا فيلسوف قائل به اصالت عقل (آن هم عقل به معناى جديد) است و دل و راز دل در شناخت حقايق براى او از اعتبار برخوردار نيست. حال آن‏كه عرفا بزرگ‏ترين نقادان عقل جزوى‏اند و عقل را عِقال و بازدارنده حركت به سوى حقيقت مى‏دانند و راه دل و مكاشفات قلبى را مسير وصول به حقيقت مى‏شمردند، البته عقل و كشف را نيز هنگامى معتبر مى‏دانند كه مورد تأييد وحى باشد. بنابراين، عقل از ديدگاه عرفا در صورتى معتبر است كه ملتزم به وحى باشد.

از همين جا به مورد اختلاف ديگرى منتقل مى‏شويم و آن مسئله ولايت و عبوديت در اين دو نگرش است. اسپينوزا به عنوان يك فيلسوف عصر جديد جز ولايت عقل ناسوتى خويش را نمى‏پذيرد. از نظر او، احكم الحاكمين عقل بشرى است و قاضى همه دعاوى و داور همه حقايق از ابتدا تا انتها همين عقل بشرى است. هدايت انسان را به راه صواب نيز جز به نور آن ممكن نمى‏داند و حال آن‏كه مسئله ولايت از اهم مسائل در عرفان نظرى و عملى است. هيچ كس نمى‏تواند قطع طريق حقيقت كند، مگر با توسل به ولايت ولىّ‏اى و اصل و مرشدى راه آموخته.

قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن

ظلمات است بترس از خطر گمراهى

در حالى كه عرفان، سلوك به سوى حق تعالى است و با توبه آغاز مى‏شود و با عبوديت در همه مراحل ادامه پيدا مى‏كند. در بينش اسپينوزا، نه از ولايت نشانى است و نه از توبه و عبوديت اثرى.

از اختلاف‏هاى ديگرى كه بايد بدان اشاره كنيم، اختلاف اسپينوزا و عرفا در زبان است. زبان اسپينوزا، زبان فلسفى خشك و استدلالىِ محض است. هيچ اشاره، تلميح و ايهامى در زبان و نوشتار او نيست، البته اين مقتضاى بينش و تفكّر اوست و حال آن‏كه زبان عارفانه، زبانى است سرشار از اشارات، لطايف و رمز و راز. از آن‏جا كه عارف حقيقت را در ظهور و خفاى دائم مى‏بيند و قائل است به اين‏كه حقيقت هيچ‏گاه به تمامه خود را مكشوف نمى‏گرداند، بلكه رخ مى‏نمايد و پنهان مى‏شود، در بيان اين امر نيز زبان عارفانه، زبانى است همراه با ايهام و ابهام و زبان شاعرانه. به بيان ديگر، زبان فلسفه و فلسفه اسپينوزا، زبان عبارت و تفصيل است و حال آن‏كه زبان عارف، زبان اشارت است و اجمال. با زبان عبارت مطلب به طور واضح و صريح بيان مى‏شود و مسائل حل مى‏گردد و ديگر مسئله و مشكلى باقى نمى‏ماند و گوينده و شنونده احساس آرامش و آسودگى خيال مى‏نمايند و خود را فارغ از مشكلات و مجهولات مى‏يابند و به علم و معرفت يقينى دست پيدا مى‏كنند. و حال آن‏كه با زبان اشارت، به حقايق ازلى اشاره‏اى مى‏شود و مخاطب به ياد آن حقايقى كه در ژرفاى وجود خود اوست، مى‏افتد و غفلت از او زايل مى‏شود و حضورى در برابر حقيقت مى‏يابد، ولى واجد و مالك حقيقت نمى‏گردد. زبان اشارت، زبان تذكر است نه زبان تصور، زبان حضور است نه زبان مفهوم، از اين رو، با دل مخاطب مرتبط است نه با ذهن او.

آن‏كس است اهل بشارت كه اشارت داند

نكته‏ها هست بسى محرم اسرار كجاست

كتاب‏نامه

1. ابن عربى، فتوحات المكيه، الجزء الثانى، دارالفكر، بى‏تا.

2. اسپينوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، تهران، 1364.

3. جامى، مولانا نور الدين عبد الرحمن، لوايح، عرفان و تصوف لوايح جامى با تفسير و شرح لغات، به كوشش محمد حسين تسبيحى، كتاب‏فروشى فروغى، چاپ سوم، بى‏تا.

4. جهانگيرى، محسن، فرانسيس بيكن.

5. دكارت، تأمّلات، ترجمه احمد احمدى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1369.

6. ژيلسون، نقد تفكّر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، انتشارات حكمت، چاپ سوم، رمضان 1402 ه . ق.

7. سيد حيدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح هانرى كربن و عثمان يحيى، انيستيتو مطالعات ايران و فرانسه، 1347 ش.

8. علامه سيد حسين طهرانى، اللّه‏شناسى، ج سوم، چاپ دوم، انتشارات علامه طباطبايى، مشهد، بى‏تا.

9. Wolfson, Henry Austryn, the philpsophy of Spinoza, Harward university press, second printing, 1960.