مفهوم جامعه مدني، به مثابه يك چارچوب فكري براي توصيف توسعه در جوامع نوين اروپايي و ديگر كشورهاي صنعتي، سخن غالب در انديشه هاي فلسفي و جامعه شناختي از قرن نوزدهم به بعد بوده است [“كين“ 1988a و 1988b ] . مثلا" “هگل“ اظهار كرد كه مفهوم “كشور“(1) شامل ارتباط مطلوب عناصر جامعه است و دغدغه هاي عمده اعضاي جامعه را در خود انباشته دارد. اما جامعه مدني شامل دنياي آزاد فردي و علايق و فعاليت هاي گروهي است و وحدت ميان اين دو مفهوم سرانجام از طريق مؤسسات گوناگون صورت واقع خواهد گرفت [“فريدريش” 1953؛ “هگل” 1942].  بر اين بستر،«كشور“ چيزي جدا از جامعه مدني- جامعه اي داراي حكومت و قانون – است. اگر چه “ماركس” به تضاد بنيادين ميان كشور و جامعه مدني اذعان داشت، با اين حال به تمايز نيان استنباط آرماني يا انتراعي از كشور و صورت هاي واقعي آن قائل بود و ريشه آن ها را در “شرايط مادي حيات” مي دانست [“چانگ” 1931؛ “ماركس” 1961]. از نيمه سده بيستم، شاهد توسعه فن آوري هاي اطلاعاتي و ارتباطي، و به تبع آن دگر گوني در تقسيم بندي منابع كار، توليد، و اطلاعات بوده ايم. از اين رو مفهوم نويني- مفهوم جامعه اطلاعاتي به عنوان جامعه “پسا صنعتي”(2) – محور كانوني در تحليل هاي توسعه اي بوده كه توسط “دانيل بل” (1973)، “يانجي ماسودا” 1981)، و ديگران به عمل آمده است. منظور از اين كلام “تحقق جامعه اي است كه وضعيت عمومي شكوفندگي خلاقيت فكري انسان را، به ميزان مصرف مادي ثروت، عينيت مي بخشد”. [“ماسودا” 1981،3]. بنابراين بيان، ارتباط ميان كشور، جامعه و فرد را توليد ارزش اطلاعاتي تعيين مي كند، گونه كاملا" تازه اي از جامعه انساني را پديد خواهد آورد. در اواخر سدهنوزدهم، مفهوم جامعه مدني در جهان اسلام، به ويژه در خاورميانه، به وسيله افرادي كه فكر تجدد(3) را همراه با خط مشي مؤسسات غربي ترويج مي كردند، رواج يافت. پالايش محدود شونده مفهوم جامعه مدني و مفهوم نظام نوين “دولت ملي” (4) با انديشه اسلامي “امت” (جامعه سياسي- مذهبي)، با جدايي ناپذيري سياست و اخلاق از يكديگر و با وحدت نيروهاي معنوي و دنيوي رو در ور قرار گرفت. اين رويارويي، كشورهاي اسلامي را با بحران مشروعيت دست به گريبان كرد؛ بحراني كه تا زمان حاضر ادامه يافته است. دنياي اسلام- با سنن نيرومند شفاهي و مكتوب خود و با ايدوئولژي ديني خود كه همه وجوه سياسي، اقتصادي، و فرهنگي زندگي را در برمي گيرد- مقام چهارم را در رده بندي جمعيتي جهان تشكيل مي دهد. امروز هم دوباره، جهان اسلام با كلامي ديگر رو در رو است. با مقوله جامعه اطلاعاتي. چه تضمين هايي هست بر اين كه نظم اطلاعاتي غالب و تصورات مربوط به آن، بافت اجتماعي خاص جامعه مسلمانان را بر هم نخواهد زد؟ معناي جامعه اطلاعاتي در فرهنگ سنتا" دو وجهي مسلمانان چيست؟ واكنش هاي فكري و سازماني به اين جريان نوين فرافكني ها چه خواهد بود؟ اين مقاله به مفاهيم و تحولات جامعه مدني، جامعه اطلاعاتي، و جامعه اسلامي در يك بستر تاريخي و تطبيقي مي پردازد و يكي از عجيب ترين فرضيه هاي زماني مارا بررسي ميكند: اين كه محيط زيست عبارت است از برقراي ارتباط، و اين كه تغييرات فرهنگي، سياسي و اقتصادي چه بسا دقيقا" راهي را دنبال كند كه فن آوري اطلاعات رفته است.

نظريه وحدت طلبانه “ارتباط به مثابه زيستبوم”

در اينجا اندكي به اين بحث مي پردازيم كه فرآيند اطلاعات و نوآوري هاي فن آوردي را از جنبه پيوندي كه با ارتباطات بين موجودات انساني و محيط [زيست] شان و ميان مردمان ملت ها دارند مي توان با آنچه شايد بتوانيم “نظريه وحدت طلبانه ارتباط به مثابه زيستبوم”(5) بناميم، توضيح داد [“مولانا” 1986،1989a؛”مولانا” و “ويلين” 1990]. از كلمه “زيستبوم”(6) در اينجا رد معناي عام آن استفاده مي كنم تا تمام محيط هاي نماديني را كه انسان و ارتباطات فن آوردي در آن رخ مي نمايد شامل شود. پس ابعاد عمده اين زمينه زيستبومي شامل موارد زير است:

زيستبوم كالا ها و اجناس (از قبيل اقلام صنعتي و توليدي): اين نظر كه صنعتي كردن باعث پيشرفت مي شود امروزه با بروز مشكلات جهانگير زيستبومي همچون باران اسيدي، افزايش دماي كره زمين، تهديد لايه ازن و لطمه به جنگل هاي استوايي، مورد تردي قرار گرفته است. فرهنگ صنعتي، كه در چارچوب آن به توليد و توزيع كالاها و اجناس مي پردازيم، و نظام اقتصادي كه اين فرهنگ در آن پرورده مي شود، كيفيت اين زمينه زيستبومي را تعيين مي كنند. اززماني كه هوا بر اثر فصولات صنعتي و كار موتورهاي درونسوز آلوده شد، به توقف كشاندن حس برقراري ارتباط با محيط طبيعي بايمان آسان تر از تداوم بخشيدن به عملكرد آن شده است. توانايي ما در توليد انواع كالاها و اجناس نيز با مصرف گرايي و با نابودي زيست محيطي همراه شده است.

زيستبوم خدمات (كه بانكداري،بيمه، و آموزش را شامل مي شود): شيوه ها و نظام هايي كه به وسيله آن، كسب و ارائه خدماتي همچون آموزش، بهداشت، مسافرت ، سرمايه گذاري، بانكداري، و مراقبت از كودكان تدارك ديده مي شود، جهت و كيفيت ارتباطات ما را تعيين مي كنند. مثلا" با افزايش بهره گيري از كارت هاي اعتباري در پرداخت هاي جزئي كه ارتباط هاي سنتي ميان بانك ها و فروشگاه ها را دگرگون كرده است، بخش بانكداري نيز در بسياري كشورها در حال فروپاشي اند. توانايي برقراري ارتباط ارزان و مناسب،دگرگوني مكان هاي آموزشي كه در درون و در كنار مؤسسات آموزشي و غير آموزشي – مثل مؤسسات تفريحي و كاري – موجب تحولات عميق در زيستبوم فرهنگي ما مي شوند. در بسياري موارد، آموزش در حال انتقال از حالت خودشناسي(7) به يك بيناد خدمات مدار(8)، و پذيرش وجوه مربوط به يك صنعت كالامدار(9) است.

زيستبوم جنگ (به معناي تمامي سخت افزارهاي و نرم افزارهاي نظامي و امنيتي و زير ساختار مربوط): با ظهور سلاح هاي هستهاي و گسترش “[سلاح هاي] بازدارنده” پيچيده شيميايي و زيستي از زمان جنگ جهاني جهاني دوم به بعد، زيستبوم جنگ در صف مقدم ارتباطات بين المللي بوده است. جنگ سرد نيز همچون دوران پس از جنگ سرد از نظر تبليغات رواني، جنگ خفيف، بسيج همگاني، امنيت ملي، خلع سلاح، جنبش هاي صلحجويانه و بسياري از ديگر پديده هاي مرتبط با امور نظامي، ابعاد زيستبومي خاص خود را پديدآورده است. تخريب زيست محيطي ناشي از جنگ هايي همچون ويتنام و خليج فارس، همراه با محيط نماديني كه براي توجيه اقدامات فعالان بين المللي خلق شده است، عرصه زيست محيطي ويژه اي را تشكيل مي دهند كه در آن، ارتباطات و فرهنگ در هم تنيده اند.

زيستبوم اطلاعات (شامل فرآيندهايي همچون صنايع فرهنگي و رسانه هاي گروهي): پيوند متقابل فن آوري اطلاعات و ارتباطات ، شامل رسانه هاي گروهي و تبليغات، علاوه بر آن كه به توزيع تازه اي در امر زمان و فضاي فردي و اجتماعي منجر مي شود، خلق محيط نماديني را موجب مي گردد كه روحيه و حال و هواي [ضمني] اقدامات را نيز تعيين مي كند. رسانه هاي اطلاعاتي و ارتباطي توان بالقوه براي آلودن محيط موضوعات را دارند. ميزان اخلال(10) ناشي از رسانه هاي جديد و ميزان فضاي اشغال شده به وسيله فن آوري هاي مرتبط با اطلاعات، از تلوزيون گرفته تا رايانه، و از نوار ويديويي گرفته تا [انواع] موسيقي، تأثير عميقي بر نظم بندي هاي مربوط به فضا و زمان در زندگي روزمره ما گذاشته است. در بررسي عرصه زيستبوم رسانه اي و اطلاعاتي، پرسش ها همچنان برجااست: در حالي كه اوضاع و شرايط منفي، به ليل تأكيد بيش از اندازه بر خشونت و منفعت طلبيـ اعتماد و رويكرد ما را به زندگي محدود مي كند، چگونه مي توانيم بكارگيري رسانه ها را ياد بگيريم؟ چگونه مي توان بدون ايجاد ثروتمندان و فقراي اطلاعاتي، سيستم هاي اطلاعاتي را براي همه دسترس پذير و سودمند كرد؟ مالك فضاي اطلاعاتي و ارتباطي كسيت؟ چه چيزي قلمرو خصوصي و عمومي زيستبوم اطلاعاتي را از يكديگر متمايز مي كند؟ آيا فرد غني شده است يا تضعيف؟ بدل به مخدوم شده يا خادم؟

زيستبوم زيستگاه (شامل عرصه هايي همچون جمعيت شناسي، مسكن، محيط فيزيكي ، و آلودگي ): رشد جمعيت، توسعه شهري، معماري، طراحي شهرها، نوسازي شهري، و تحرك افراد در پهنه حدود ملي و فرهنگي (مانند مهاجرت يا پناهندگي) باعث تشكيل حوزه اي از زيستبوم مي شود كه “قلمرو” مارا معين ميكند و يكي از پيچيده ترين راه هايي را كه منجر به تعامل و ارتباط ما با يكديگر مي شود مشخص مي سازد. خلاصه اين كه استفاده اجتماعي و شخصي از فضاي به خلق نوعي از زيستبوم مي انجامد كه برخي از مهم ترين عناصر فرهنگ و ارتباطات را تعيين مي كند.

زيستبوم سياست، اخلاق، قانون، و اصول (كه اشاره دارد به مباحث تجويزي خاصي همچون دين ، آداب و رسوم، قوانين و قراردادهاي اجتماعي): استنباط هاي فردي و جمعي ما درباره پيوند هاي ميان سياست و اخلاق ، حقوق و اصول، دين و دولت، به خلق يكي از مهم ترين عرصه هاي زيستبومي دوران ما مي انجامد. اين عرصه زيستبومي خاص، حال و هوا و روحيه [حاكم بر] فعاليت هاي ملي، بين المللي، و گروهي را تعيين مي كند؛ علاوه بر اين كه درك ما رااز اصطلاحات و نظرياتي همچون “دمكراسي”، “پيشرفت”، “عدالت”، “مساوات طلبي”، “آزادي” و “جامعه مطلوب” تعيين ميكند، به مشروعيت جهتگيري خط مشي هاي دولتي و همگاني كمك مي كند و به ايجاد نارضايتي، مخالفت، چند دستگي، و حتي انقلاب منجر مي شود. سياست چيست؟ آيا بايد آن را از اخلاق جدا دانست؟ دين چيست؟ آيا بايد دين يا كليسا را از سياست جدا كرد؟ حاكميت چيست؟  متعلق به كيست؟ آيا كاستن از شكاف ميان فقرا و ثروتمندان وظيفه دولت است؟ يا بايد از نابربري، به عنوان منشأ بهره وري، رشد اقتصادي، و تلاش فردي براي كسب برتري دفاع كرد؟ نشانه هاي يك جامعه شايسته يا يك اجتماع شايسته كدام اند؟ آيا ماهيت واقعي يك انسان، مجموع ارتباط هاي اجتماعي اواست؟ سخن كوتاه عرصه اين زيستبوم ادراك جمعي و اعتقاد ما به ماهيت دين، اجتماع، قانون، سياست و حكومت، و نگرش اجتماعي مارا دگرگون ميكند. اين امربه نوبه خود به تعامل با ديگر ابعاد زيستبومي مذكور در بالا مي پردازد و نمايتا" به تغيير در سطح ملي و جهاني منجر مي شود. اين شش عرصه زيستبومي، نه عرصه هايي مبتني بر فضا [و مكان]،كه ربطي و تركيبي اند. يعني علاوه بر اين كه ما با اين شرايط محيطي بنابر مباني جداگانه و يك به يك به تعامل مي پردازيم، تعاملات تركيبي ازن شش عرصه در ميان خود و با افراد انساني، مشخص كننده وجه منحصر به فرد تمدن ما است. نمي توانيم به ادارك كامل محيط فرهنگي، اقتصادي ، و سياسي نائل شويم مگر اين كه توجه خود را به اين پديده يگانه از نظر ارتباطات و فرهنگ، معطوف كنيم. پس تصور ما از خويش، جامعه، و گيتي عمدتا" با اثر پذيري از اين ديدگاه زيستبومي و شيوه استنباط ما از زبان، سواد ، هنر، علوم – سخن كوتاه، واقعيت- شكل مي گيرد. جهان بيني ما را، از حيث اين منظر تركيبي زيستبومي، دست كم دست عامل و عنصر مجزا شكل مي دهند: 1)دولت ، 2)گروه ها و مؤسسات، 3)افراد. مثلا" پيوند ميان زيستبوم كالاها و اجناس و زيستبوم خدمات، يك محيط اقتصادي و مالي پيچيده بين المللي پديد آورده است. به همين ترتيب، زيستبوم كالاها و اجناس در اشتراك يا زيستبوم جنگ، مجموعه صنايع نظامي را پديد مي آورد . تبليغات بين المللي و گفتار سياسي نيز حاصل پيوند ميان زيستبوم جنگ و زيستبوم جنگ و زيستبوم اطلاعات، و رسانه هاي جمعي و مجموعه صنايع فرهنگي هم، تا حد زيادي، محصول زيستبوم اطلاعات و زيستبوم اخلاق و اصول هستند. مثلا" ادراك وپيوند مفاهيمي همچون “دمكراسي” و “حقوق فردي” و نيز مفهوم صنعت خود رو در شماري از كشورهاي بسيار صنعتي را در نظر بگيريد. در اين حالت، خود رو تنها يك ابزار ترابري و جابه جايي، و حتي اعتبار و ثروت نيست؛ بلكه به عنوان نمونه، نشانه آزادي عمل فردي هم به شمار مي آيد. بر همين قياس با پيوند ارتش با امنيت، فضاي خصوصي با فضاي عمومي داده ها با دانش، وابستگي با همبستگي، و پيشرفت با زوال، عرصه هاي زيستبوم پديد مي آيند. نمايش فريبكارانه اين عرصه هاي زيستبومي در روابط بين المللي، به نوعي از ساده انگاري [و آسان نمايي](11) منجر  مي شود. ثنويب و نيز آسان سازي و مبهم نمايي(12) موجود در سياست بين المللي معاصر، دست كم از جنگ جهاني دوم به بعد را ميتوان به خوبي در روابط و گفتار قدرت هاي بزرگ و در اصطلاعات ساده انگارانه اي همچون سرمايه داري در برابر سوسياليسم، آزاديخواهي در برابر سلطه طلبي، وابستگي در برابر استقلال، و جهاني گرايي در برابر ملي گرايي مشاهده كرد.

ابعاد زيستبومي روابط بين المللي

اكنون بحث در باره تنش جهاني به تنها به طور مشخص و از حيث ساختارهاي اقتصادي، ژئوپليتيكي، و نظامي ، بلكه در بستر ارتباطات فرهنگي و تنازعات اطلاعاتي، ضروري تر از هر زمان ديگري به نظر مي رسد. اين گفته كه فرهنگ و ارتباطات در تحليل روابط بين المللي نقش حياتي دارند بدين خاطر نيست كه اين عرصه ها را به مثابه قلمرو هاي منحصر به فرد در رويكرد آرمانگرا به سياست جهاني- كه غالبا" وجه مشخصه “دوره ويلسني”(13) سياست بين المللي است-بدانيم. ارتباطات و سلطه فرهنگي به شالوده قدرت هايي بدل شده اند كه كنش ها و واكنش هايشان در روابط بين المللي عمدتا" برمكتب واقعگرا مبتني است . دوره پس از جنگ سرد به باور من، ابعاد فرهنگي سياست جهاني را به شاخص ترين موقعيت خود خواهد رساند و بنياد آنچه را كه من نظريه وحدت طلبانه زيستبوم فرهنگي مي نامم استحكام خواهد بخشيد. ساده انگاري ناپخته مكاتب محافظه كار واقعگرايي سياسي(14)، و نيز مكاتب اقتصادي سياسي افراطي(15) كه به مدت بيش از چهار دهه بر حوزه هاي سياسي و علمي حاكم بود، ناتواني خود را در پاسخ به پرسش هاي فراواني كه در بسياري از نقاط جهان- چه در غرب و چه در شرق – با روند توسعه همرا است، اثبات كرده است. به علاوه، سنت دانش شناختي(16) تحقيق، كه به موجب آن قلمرو افكار از قلمرو ماده جدا مي شود، به لحاظ تاريخي تناسبي خاص با سنت فلسفه و علم در غرب دارد و ثنويتي را پديد آورده است كه تدوين مفاهيم و نظريه هاي علمي را مانع مي شود. مهم تر از همه اين كه، مشروعيت حكومت و توسعه سياسي كه به دنبال رخدادهاي اروپايي شرقي و اتحاد شوروي پديد آمده است ، هدايت “گريز ناپذير” امور انساني را از سوي قدرت غربي و چالش هاي منبعث از فرهنگ غير غربي، به ويژه در جهان اسلام، پيچيده تر شده اند. در واقع، ميتوان چشم انتظار دوره اي بود كه شجاعت باب انساني و ارزش هاي پسنديده در سطح جهاني جايگزين كثرتگرايي(17) كم مايه اي شود كه از “همبستگي سوسياليستي” و “ارزش هاي سرمايه داري” تغذيه شده است. با گذار غرب به سوي جامعه اطلاعاتي، استنباط هاي رايج از عدالت كه به وسيله انديشمندان نخبه اواخر سده نوزدهم و اوايل سده بيستم از مفهوم جامعه مدني برگرفته شده بود دچار مشكل گرديد. در سطح بين المللي، اين بحث قديمي كه هر كس خواهان صلح است بايد آماده جنگ باشد، عموميت يافت. نظام هاي مستقل “دولت ملي” درك اندكي از اجتماع داشتند و براي دستيابي به قدرت و با علائق متفاوت زير [بيرق] كثر تگرايي در تلاش بودند. در نظر گروه بزرگي از افراد بشر، در سطح ملي و بين المللي، فرهنگ كم كم به چيزي بدل مي شد كه توي قوطي كنسرو [به دست متقاضي] مي رسيد. في الواقع، ميان ملي گرايي قدرت هاي كوچك و اتحاد و [يكپارچگي] قدرت هاي بزرگ تضادي ايجاد شد. در نتيجه، همچنان كه ملت هاي كوچك در برابر سلطه مبارزه مي كردند، قدرت هاي بزرگ داشتند. با نام گيتي گرايي(18) به اعمال سطله مي پرداختند. هم [مكتب] واقعگرايي و هم [مكتب] ماديگرايي تاريخي توجه خود را به اين تضاد معطوف داشتند. خط ميان حقوق مدني و حقوق كشوري، در سطح ملي و اجتماعي مغشوش و كمرنگ شد. اگر اكنون ناتواني اين آسان سازي ها و مبهم نمايي ها آشكار شده، پس موضوعات ضروري و مهمي كه به بهترين شكل، صحنه روابط بين المللي و نيز منابع زيستبوم جهاني را تشريح مي كنند كدام اند؟ در اين باره هشت عامل عمده به ذهن مي آيد:

1) الگوي متغير ارزش هاي انساني؛

2) شكاف فزاينده ميان ثروتمندان و فقيران؛

3) چشم انداز جمعيت شناختي و رشد جمعيت؛

4) منابع حياتي و تجديد ناپذير، مثل نفت؛

5) فن آوري ارتباطات؛

6) منابع مالي، كنترل بازار، و دسترسي به نيروي كار؛

7) كنترل نظام هاي سياسي؛

8) رقابت مزاياي [بخش] عمومي و خصوصي.

اين عوامل جهاني، در هيچ جاي ديگري بهتر از جنگ 91- 1990 خليج فارس، ميان عراق و نيروهاي چند مليتي به رهبري ايالات متحده تصوير نشده است. سه عامل عمده مسبب رويداده هايي بودند كه به جنگ خليج فارس و حضور بيش از نيم ميليون سرباز در هر سوي اين برخورد منجر شد: 1)كنترل توليد نفت در خاورميانه، با اهميت فراوان براي اقتصاد غرب صنعتي كه نهايتا" قيمت اين منبع تجديد ناپذير را در بازار جهاني تعيين مي كند؛  2) كنترل جريان  سرمايه هاي انباشته در ملل ثروتمند كشورهاي نفتخيز عربي با پيامد هاي گسترده نظامي، مالي، كاري، و بازاري، 3) كنترل زيستبوم سياسي- فرهنگي منطقه، شامل نظام هاي سياسي، و آينده  در حال ظهور “نظام نوين جهاني” . جغرافياي سياسي خليج فارس در سده اخير تغيير بسياري نكرده، اما در پي تلاش براي اعمال سلطه فرهنگي،نظامي، امنيتي، اقتصادي و ايدئژيكي، ابعاد زسيتبومي منطقه در طي دهه هاي پاياني قرن بيستم بر اثر شماري از رويدادهاي مهم دگرگون شد. از جمله اين رويدادهاي، انقلاب اسلامي در ايران و از سرگيري جنبش هاي سياسي- فرهنگي در منطقه است. وابستگي فزاينده بسياري از كشورهاي منطقه به ابر قدرت هاي و گذار فن آوردي كه منجر به توانايي انساني در ساخت، نابودي، ترابري، و ارتباطات شده نيز از تغييرات چشمگيري هستند كه در منطقه به وقوع پيوستند. ژئوپلتيك زيستبوم اطلاعات كه محصول فن آوري نوين ارتباطات است اكنون به عنصري حياتي و تعيين كننده در روابط بين المللي منطقه بدل شده و اين منطقه را به يكي از پيچيده ترين مراكز شبكه هاي نوين نظامي در جهان تبديل كرده است. بنابراين، ماهيت از هم گسيخته نظام هاي سياسي در خاورميانه و ميل به تسريع در روند “مدرنيزاسيون”، همراه با انتقال [قدرت] ها در اروپاي شرقي و اتحاد شوروي، همگي به جستجو براي يافتن نگرش هاي جايگزين به اجتماع و رهبري در خاورميانه كمك كردند.

جامعه مدني و جامعه اطلاعاتي؛ اجتماع طلبي

تا قرن ها، فلسفه هاي سياسي و اجتماعي غربي با دو مسئله دست به گريبان بوده اند: اجتماع، و رهبري. اجتماعاتي از ميان رفته و اجتماعات جديدي پيدا شده اند؛ رهبراني ظهور كرده و رهبراني افول كرده اند. همراه با اجتماع طلبي(20) در فلسفه اجتماعي غرب، اجتماع ستيزي(21) و تضاد اجتماعي را نيز شاهد هستيم. از اين لحاظ، مفهوم اجتماع ستيزي در واژگان اسلام هست و تاريخ آنان مشاهده مي شود. گرچه تعارض هاي سياسي وجود داشت، اما تعارض اجتماعي در چارچوب معنايي “امت” بسيار اندك، و اساسا" ناشي از نژادپرستي، ايل گرايي(22)، و ملي گرايي بود. اين يكي از تفاوت هاي بنيادين ميان تاريخ تمدن غرب و تاريخ اسلامي است. از “بنديكت”(23) گرفت تا “توماس مور”(24) و سپس تا انديشمنداني در عرصه سياست و اجتماع هنچون “روسو” (1950)، “پرودن” (1969)، “توكويل” (1945،1955)، “ماركس” و “انگلس” (1958؛ و “انگس” 1959)، و “نيتكين” (1963)، مفهوم اجتماع بيانگر رابطه ميان بشر و جهان فيزيكي، گروه ها و پديده طبيعت بوده است. اين مفهوم به جنبه هاي فن آوردي، سياسي ، اداري، و حتب زيستبومي اجتماع مي پرداخته و گفتار آن حول كثر تگرايي متمركز بوده ، اما همواره از يكپارچه كردن پديده هاي گوناگون فعاليت هاي انساني در يك هويت واحد ناتوان بوده است. ارتش، سياست، اقتصاد، ديونسالاري(25)، خردمندي، همگي به بخش هاي كوچك تري تقسيم شدند. تأكيد بر هر يك از اين تأثير تعيين كننده داشت. هرگاه بر پديده ها، بر تعارض اجتماعي ذاتي نهفته در پديده ديگر تأثير تعيين كننده داشت. هرگاه بر پديده منفردي، مذهب يا سياست، تأكيد شده، در نتيجه اجتماعاتي مشخص شده و برچسب [معين] خورده اند. مثلا" تمايل به اجتماع مذهبي- تا اندازه اي – واكنش به يأس اجتماع سياسي بود، [يأسي] كه آن را د رآثار بسياري از انديشمندان مشهور [“برينتن” 1961؛ “كالوين” 1958؛ “كي يرگلارد” 1961؛ “نيسبت” 1953؛ “روسو” 1950؛ “سورال” 1961؛ “مور” 1912؛ “كلاوسويتس” 1949؛ “وبر” 1958،1974] مي بينيم. با آن كه قدرت در جوهره و خميره سياست قرار دارد، اكتشاف علمي نوين جايگاه شاخص را به اقتصادو توليد مي دهد. در غرب ، ازدواج اين دو، كه اقتصاد سياسي نام گرفت، پرورش دهنده بذرهاي انقلاب – و به عبارت ديگر، طلب اجتماع انقلابي – بود. مفهوم جامعه مدني يكي از آخرين فصل هايي بود كه، در مجموعه اجتماعاتي كه بايد دوران صنعتي سازي را مشخص مي كرد، به رشته تحرير در آمد و فلسفه سياسي هگلي را تكميل كرد. تصوير يك “جامعه اطلاعاتي “پيش در آمد “جامعه پساصنعتي” بود. گفتار در باب جوامع اطلاعاتي و پساصنعتي يك پديده مربوط به پس از جنگ جهاني دوم  مي باشد و بويژه در ايالات متحده و ژاپن آشكار است. نخستين گفتار ها در باب جامعه پساصنعتي به مثابه جامعه اطلاعاتي در ايالات متحده و از سوي نويسندگاني همچون “دانيل بل” (1973) و “فريتس مكلاپ” (1980)؛ همچنين نگاه كنيد به “وور وارد” 1980) بيان شد. با اين حال ، سنجش تجربي و تحقيق كمي اوليه در ژاپن و با عنوان “جوهر شاكايي” به معني “جامعه اطلاعاتي” [“اولستاين” و ديگران 1978؛ (0هاياشي” 1969؛ “تسونكي” 1980] انجام شد. شرح و بسط جامع در باره نقش و معناي جامعه اطلاعاتي در محدوده تنگ اين مقاله ممكن نيست؛ با اين حال، اشاراتي چند به اولين نويسندگان [ در اين باب]، بجااست. “بل” در بيان موضوع جامعه پساصنعتي تأكيد كرد كه اين تغيير، در وهله اول تغيير در ساختار اجتماعي است، و در جوامع داراي آرايش سياسي و فرهنگي متفاوت، پيامدهاي متفاوتي خواهد داشت. جامعه پساصنعتي به عنوان يك شكل اجتماعي، يكي از ويژگي هاي عمده سده بيست و يكم در ساختار اجتماعي ايالات متحده، ژاپن، و اروپاي غربي خواهد بود. برخلاف “ماركس”، “بل” به روند جبري باور ندارد.او جامعه پساصنعتب را يك بعد مهم از جامعه اي مي داند كه تغييرات آن، باعث مشكلات مديريتي براي نظام سياسي كه وظيفه داوري در جامعه را بر عهده دارد مي شود؛ درست همان گونه كه تغيير در فرهنگ و شيوه زندگي موجب رويارويي با سنت ها ميگردد. بر همين قياس، ظهور گروه هاي اجتماعي تازه و وضوح گروه هاي محروم، موضوعات مربوط به قدرت و توزيع امتيازات در جامعه را مطرح مي كند. مفهوم جامعه پساصنعتي ابتدائا" به تغييرات در ساختار اجتماعي، روش دگرگوني اقتصاد، و نظام هاي شغلي تغيير يافته مي پردازد. “بل” ادعا نمي كند كه تغيير در ساختار اجتماعي، مسائلي را براي بقيه [بخش هاي ] جامعه پيش مي آورد. وي بنابر مقاصد تحليلگرانه، جوامع را به پيشاصنعتي(26)، صنعتي، و پساصنعتي تقسيم مي كند و از منظرهاي بسيار متفاوت به مقايسه آن ها مي پردازد [“بل” 1973، ص 29-11] . به نظر “بل” جامعه پساصنعتي به  مثابه جامعه اطلاعاتي مبتني بر خدمات است و از اين رو، عبارت از يك بازي ميان افراد مي باشد. مهم، اطلاعات است. شخص محوري، متخصصي است كه براي ارائه انواع مهارت هايي كه جامعه پساصنعتي بدان ها نياز دارد، آموزش ديده و تربيت شده است. رده بندي هاي “بل” يا آور جامعه شناس امريكايي ديگر ، “دانيل لرنر” (1958) است. “لرنر” جوامع معاصر را به سنتي، موقت، و نوين تقسيم ميكند؛ جامعه سنتي يك جامعه خدمتي و گفتاري است و جامعه نوين، كه با شكل چاپي و الكترونيك ارتباطات مشخص مي شود، به عنوان يك جامعه خدماتي را بپذيريم، مي توانيم نتيجه بگيريم كه كشورهاي به اصطلاح در حال توسعه كه “لرنر”آ ن ها را سنتي مي خواند، در واقع “پساصنعتي “ هستند. جامعه پساصنعتي يك جامعه آگاهي نيز هست، [چرا كه] منابع ابتكار [و نوآوري] به گونه اي فزاينده، از تحقيق و توسعه حاصل مي شوند. به علاوه بخش بزرگي از توليد ناخالص ملي در حوزه دانش(27) صرف مي شود. با اين حال، “بل” درباره اجزاي منشكله دانش توضيحي نمي دهد؛ مگر اين كه فرض را بر اين بگذاريم كه كميت باور نكردني داده هايي كه با به كارگيري رايانه ها در جامعه پساصنعتي پردازش مي شود، به اطلاعات تغيير شكل مي دهد و آن هم به نوبه خود به توليد دانش منجر مي شود كه همه جهان در آن سهيم اند. “بل” اظهار مي دارد كه ريشه هاي جامعه پساصنعتي در تأثير بي چون و چراي علم است و نيز اين كه ويژگي درجه اول علم، آزادي عمل آن به عنوان يك اجتماع خودفرما(28) است. “بل” تأكيد مي كند كه جامعه اصولي “روسو” چنان كه در “قرار داد اجتماعي” نشان داده شده، لزوما" يك جامعه كوچك است، جامعه اي كه افراد آن يكديگر را خوب مي شناسند و مي توانند در يك نظام محبت و اعتماد دو جانبه زندگي كنند [“بل” 1973، ص 257-250 ]. يك نتيجه جبري اين گزاره كه در جوامع بزرگ، سوسياليسم به شكل كمونيسم امكان پذير نيست اين است كه محبت(29)  وقتي به سوي افراد مشخص جهت داده شود، در نزديك كردن مردم به يكديگر اثر بخش است؛ هر جا كه محبت در كليت آن به بشريت تعميم داده شود، نيروي خود را از دست مي دهد. اين نظر، به اين واقعيت توجه نمي كند كه اعضاي يك جامعه ممكن است برمبناي يك جهان بيني بسيار والاتر از تاريخ مخلوق انسان، با هم متحد شوند. در تفكر “بل” نوعي بازگشت به فلسفه كلاسيك سياسي را با تأكيدي كه – بر خلاف آرمان آزاديخواهانه مبتني بر نهايت آزادي فردي در طلب ثروت و خوشتختي فردي – بر شرافت شهر وندي و التزام سياسي دارد، مشاهده مي كنيم. “بل” اگرچه از منشأ دلزدگي جوامع نوين از تمدن بورژوايي آگاهي است، هيچ راه چاره يا پيشنهادي براي بيماريي كه آن را تشخيص داده ، ارائه نمي كند.

جوامع اسلامي و رشد فن آوري هاي ارتباطي

در قلمرو اطلاعات و ارتباطات، فرهنگ و تمدن اسلامي در طي چهارده قرن اخير [1] ، در ايجاد سه ركن عمده ارتباطات انساني، نقش مؤثر داشته است. اين سه ركن عبارت اند از : 1) سطح بالاي ارتباطات شفاهي، و نيز فرهنگي كه به موجب آن اطلاعات توليد و بر مبناي نفر به نفر منتقل مي شود؛ 2) ميزان بي سابقه اي از كتاب ها و دست نوشته هاي نگاشته و باز توليد شده،كه نشانگر يك عنصر روشنفكري در تاريخ انساني، و تمامي شاخه هاي دانش است، و منجر به تعامل علمي، ادبي، هنري، و زبانشناختي گرديده؛ 3) اولين تلاش در تاريخ براي وحدت بخشيدن به فرهنگ شفاهي و مكتوب در يك چار چوب واحد از صنعتگري و مهارت. اين[تأثير]، موجب آن انقلاب علمي بود كه بايد در اروپا و در عرصه هايي همچون پزشكي، اختر شناسي، رياضيات، شيمي، و در چندين اثر روش شناختي و علمي در تاريخ، جمعيت شناسي، و جامعه شناسي دنبال مي شد. مثلا" بهترين بيان فرهنگ و ارتباطات شفاهي در جوامع اسلامي را در قرآن،سنت و حديث مي يابيم. حفظ قرآن يك اقدام اطلاعاتي و ارتباطي همگاني است كه تاريخ درازي در همه جوامع اسلامي دارد و در همه كشورهاي مسلمان به طور گسترده اي به آن عمل مي شود، و پيوند جدايي ناپذير ميان شكل هاي شفاهي و نوشتاري ارتباطات است. با آن كه قرآن منبع و مبناي اصلي توضيح و استنباط اعمال و افكار اسلامي است، سنت نبوي از كرده ها و نظرات پيامبر بر گرفته، تنظيم و به شكل مكتوب ثبت شده است. سنت، همراه با با قرآن ميزان هدايت است. كلمه “حديث” اساسا" به معني “گفته” و خبر يا روايتي است كه از پيامبر و اهل بيت او و امامان نقل مي شود. حديث تنها زماني اعتبار دارد كه “اسناد” آن، بيانگر مجوعه ناگسسته اي از منابع موثق در يك ارتباط شفاهي يا مكتوب باشد. تحقيق و بررسي اين ارتباط در كليت آن “علم الحديث” خوانده مي شود. پس قرآن ،سنت، و حديث منبع اصلي حكومت و كشور اسلامي به شكل “امت” هستند. در طي سال هاي متأخير در تاريخ اسلامي، كه فنون توليد كتاب و باز توليد دست نوشته ها بسيار گسترش يافت، شكل شفاهي اهميت خود را از دست نداد و همچنان بخشي جدايي ناپذير از فرهنگ و ارتباطات د رهنر، ادبيات ، و شعر باقي ماند. اختراع چاپ به وسيله “گوتنبرگ” در نيمه سده پانزدهم موجب ظهور فرهنگ چاپ و جهش كمي شگرفي در برونداد اطلاعات بشري بود و نهايتا" ره ارتباطات به اصطلاح الكترونيكي و انفجار اطلاعات در سده هاي بعد منجر شد. اما در جوامع اسلامي وضع دقيقا" بدين گونه نبود. توسعه دووجهي ارتباطات شفاهي و نيز نوشتاري در سرزمين هاي اسلامي، رشدي پايدار داشت و جهش هاي كيفي و به كمي مشخصه آن بود. وقتي جهان اسلام به دليل عوامل داخلي و خارجي سياسي، اقتصادي، و اجتماعي از اتخاذ فن آوري هاي جديد بازماند، در ايجاد زيرساختاري كه تاب شتاب اوليه اطلاعات و دانش عصر صنعتي را داشته باشد نيز صدها سال عقب افتاد. از اين رو، يك شكاف كمي و نيز كيفي ميان غرب و كشورهاي اسلامي ايجاد شد. از سوي ديگر، بحران غرب چندان به مقدار اطلاعات مربوط نمي شود، بلكه با توزيع ابزارهاي پردازش اطلاعات و نيز دسترس پذيري آن هابه شكل هاي (مختلف) دانش براي آحاد استفاده كننده در جامعه ارتباط دارد. روند صنعتي سازي، كه با ظهور طبقات اقتصادي و پاگرفتن نظام “دولت ملي” همراه بود، فرهنگ چاپي را به مرز تازه اي ارتقا داد كه در آن، نه تنها از اهميت حالت شفاهي ارتباطات كاسته شد، بلكه مرز تازه اي ميان توليد كنندگان اطلاعات و توليد كنندگان دانش كشيده شد. اكنون نظام اقتصادي با اطلاعات همچون هر كالاي ديگري عمل ميكند كه مي توان آن را به روش صنايع فرهنگي و همچون يك قلم [كالاي] نامرئي صادراتي / وارداتي د ردارايي، تجارت ، و انتقال فن اوري در عرصه بين المللي، فن آوري و بسته بندي كرد و به فروش رساند. با رشد فن آوري الكترونيكي، بويژه رايانه ها و ديگر [ابزارهاي] كمكي اطلاع رساني، غرب وارد عصر جديدي شد كه در آن توليد و توزيع داده ها، گرچه لزوما" [به شكل] اطلاعات و دانش نبود، به كانون مركزي توجه آنان بدل گرديد. “داده ها”، “اطلاعات” و “دانش” ظاهرا" اصطلاحاتي هستندكه در غرب به جاي يكديگر به كار مي روند.همان گونه كه گفته ام، ويژگي عمده انقلاب به اصطلاح پساصنعتي يا اطلاعاتي، توانايي آن در توليد و توزيع داده ها، و نه لزوما" اطلاعات و دانش در مقادير عمده درميان جوامع نوين بوده است. توصيف ويژگي هاي يك جامعه يا نظام خاص به عنوان محصول نهايي و خالص توسعه تكخطي (30) در يك دوره تاريخي منفرد از تمدن انساني يا ابداع فن آوري، به همان اندازه ناواقعگرايانه است كه بخواهيم بر اين سنت [تاريخي] يكسره چشم بپوشيم. در عوض، مي توان نظام ارتباطي يك جامعه معين را زاده  دورگه سنت هاي چند گانه علمي و فن آوردي و نيز اجتماعي دانشت كه در زمان هاي مختلف نشان از تأثير اين يا آن، يا تركيبي از چند سنت دارد. اگر لايه هاي ديگر زير ساختار انساني را در شكل فرهنگ، دين، حكومت، و دستگاه اداري- كه بودن آن ها ارتباطات اجتماعي امكان وقوع ندارد- د رنظر داشته باشيم، نكته بالا بسيار اهميت خواهد يافت. هم سزمايه داري و هم سوسياليسم دولتي- اولي با تركيب نيرومند ارتباطات اقتصادي- نظامي اش و دومي با دستگاه اداري منحصر به فرد دولتي اش- دهها توليد كننده دانش اطلاعاتي و جمعيتي ديگر را كه نقش مصرف كنندگان اطلاعات “بسته بندي شده”، و نقش كارگران صنعت فن آوري اطلاعات را دارند، به وجود آورده اند. اين امر ماهيت دولت را دگرگونكرده و طبقه روشنفگر جديدي- يك جمعيت اطلاعاتي با هرم نخبگاني كه خاص خود آن است- پديد آورده. دقيقا" همين طبقه “داده سالار”(31) و اطلاعاتي است كه جامعه مدني سنتي را در غرب به يك جامعه “داده سالار”بدل كرده است.طبقه جديد نه – آن گونه كه __كنث گالبريث” (1978) مي گويد- از “فن سالاران” قدرتمند ولي مهربان تشكيل شده و نه- مطابق بيان “نوم چامسكي” (1969) – از “خادمين قدرت” ضعيف اما بدسرشت. اين آن چيزي كه “آلوين گولدنر” (1979) “طبقه معيوب جهاني” مي نامد نيست. آنان طبقه جديدي هستند، منبع قدر ت و ضعف،رشد و زوال، جنگ و صلح. در سياست نوين، طبقه جديد هم از فرمانروايان و هم از بي خانمان ها تشكيل مي شود. در غرب، فرهنگ چاپي و الكترونيكي به تمركز قدرت در دست گروهي معدود كمك كرد و به تمركز دستگاه دولتي ياري رساند. حالت شفاهي ارتباطات در جوامع اسلامي به تمركز زدايي و پخش قدرت دولت، و ايجاد يك مرجعيت عامل توازن در دست كساني كه به سنت شفاهي متكي بودند كمك كرد. افراد، به رغم تأثير تبليغات دولتي و مؤسسات جديد، بر توانايي خود در برقراري ارتباط در درون اجتماع خويش و فراتر از آن پاي فشردند. رواج دوباره اسلام و جنبش هاي سياسي و انقلابي در كشورهاي اسلامي، كه از سوي مراجع سنتي همچون علما [2] رهبري مي شد، نمونه اي از استعداد فرهنگ شفاهي در رويارويي با نوگرايي(32) ذاتي فرهنگ هاي تعديل يافته الكترونيكي بود [“الكار” 1969؛ “مولانا” 1979].  جامعه مدني تنها بر فرهنگ چاپي و الكترونيكي استوار نيست، بلكه با مفاهيم نويني همچون سكولاريسم، دولت ملي، ملي گرايي، و دموكراسي پارلماني نوين اروپايي نيز مترادف است. در جامعه اسلامي، همانندسازي جامعه مدني مبتني بر الگوي اروپايي كار آساني نبود و در اين كار، رويارويي با سنت ديرپاي سياسي و زبانشناختي كه در [فرهنگ] اسلام بسيار غريب مي نمود، ضروري بود. ناسازگاري علاوه بر اين كه در حالات ارتباطي و رواج اين حالات در جامعه به خوبي مشهود بود، در مفهوم اجتماع، دولت، سياست، و اخلاق نيز به روشني و با وضوح بيش تري به چشم مي خورد. در اسلام، هيچ افتراقي بين حكومت و مفاهيم اخلاقي نبود؛ در واقع هيچ تفاوتي ميان امور دنيوي و معنوي وجود نداشت. نظام حقوقي اسلام داراي ابعاد مدني و حكومتي خاص خود بود، كه يكسره در هم تنيده و با هم پيوسته بودند. مفهوم دولت ملي، همانند[مفاهيمي] همچون اعتقاد به ملي گرايي نوين و اقتدار دولت، در اسلام [ مفاهيمي] بيگانه و غريب بود. اسلام زير نام “امت” مفهومي تازه اي از اجتماع ارائه  مي داد. يكي از مهمترين وجوه “امت” اين است كه اسلام تفاوتي ميان افراد به عنوان اعضاي اجتماع نمي گذارد. نژاد، قوميت، ايل گرايي و ملي گرايي به مثابه مبنايي كه به موجب آن، عضوي از اجتماع از ديگران متمايز شود، كاربردي ندارد. مليت ها، تفاوت هاي فرهنگي، و عوامل جغرافيايي پذيرفته مي شوند، اما برتري بر مبناي مليت مطرود است. آنچه ارزشمند است، فرد و رابطه فرد با اجتماع است. با اين حال ، تنها هدف “امت”فقط [برقراري] همين رابطه نيست. فرد و جامعه در برابر خدا هستند يا تحت [حكومت] خدا؟ “امت” به عنوان يك سازمان اجتماعي، بر اشتراك و تعاون مبتني بر اصول اسلامي ، و به برمبناي فردگرايي متقابل(33)، تأكيد مي ورزد. قرار داد اجتماعي كه مبناي “امت” قرار مي گيرد مبتني بر تمايل آزادانه به انتخاب مبهم نيست، بلكه مشروط به هنجارهاي بالاتر- خواست خدا- است. همبستگي گروهي نه بر حقوق طبيعي، كه بر موهبت هاي الهي استوار است. از اين رو، اصطلاح “دين سالاري”، كه غرب غالبا" براي توصيف جامعه اسلامي به كار مي ورد، اصطلاح دقيقي نيست، چرا كه مفهوم كليسا به مثابه يك نهاد[ديني] در اسلام- كه به مثابه يك دين نيروي هاي معنوي و دنيوي را با هم در مي آميزد- بيگانه است. [اسلام به عنوان] يك ايدئولژي، بدنه نمركز يافته ندارد، با اين حال توحيد [اسلام] متضمن يك نظم واحد جهاني است كه از جهانشمولي اصول اخلاقي دفاع مي كند. “امت” فراتر از دولت ملي است، چرا كه مفهوم اجتماع در اسلام را نمي توان با افكار رايج درباره توسعه اجتماعي – عمدتا" [انديشه هاي] مربوط به يك جامعه مستقل و يك جامعه متحد سياسي يا نظامي – كه در تاريخ اجتماعات غرب يافت مي شود مقايسه كرد. جنبش هاي تجددطلبي در جوامع اسلامي در يكصد ساله اخير تا حدي شكست خورده اند، چرا كه قادر به تبيين يك رويه منسجم مبتني بر وحدت نيروهاي معنوي و دنيوي – يعني ارتباط متقابل آنچه به عنوان جامعه مدني و دولت شناخته مي شود- نبوده اند. اصلاح طلبي اسلامي ، به رغم وحدت آرمانگرايانه(34) آن، از توجه به وجوه چند بعدي “امت” بازمان و در عوض،  فرهنگ سياسي آن پرداخت.با آن كه تلاش هايي براي تطبيق مفهوم اسلامي و غربي اجتماع صورت گرفته، اين اصلاحات در تضاد با معناي “امت”است [“مولانا” a 1988، b1989،b1990).

جامعه اطلاعاتي و جامعه اسلامي

مفهوم جامعه در اسلام بر قانون الهي استوار است، كه بنياد نظم جهاني را در اصل ونظريه “توحيد” مي بيند. در همين رابطه، مفهوم جامعه نيز نه متعصبانه و نه نژادي و ايل گرايانه، بلكه كلي و مطلق است. بنابر اسلام، حيات يك كل ارگانيك است و تمام بخش ها –سياسي، اقتصادي، ديني، و فرهنگي – اجزاي اين كل هستند. جامعه تحت حكومت قانون، يعني قانون الهي است؛ اما اين قانون مقدم بر جامعه و ناظر بر آن است،و عكس آن صادق نيست. اصول روش شناختي “توحيد” را بدين گونه ميتوان خلاصه كرد: 1) نفي هر آنچه كه مطابق با واقعيت نيست؛ 2)انگار تضادهاي غايي؛ 3)سعه صدر در برابر ادله تازه و / يا مخالف. مسئوليت يا وظيفه اي كه با عنوان “تكليف” از آن ياد مي شود و تنها بر دوش بشريت نهاده شده، هيچ حد و مرزي نمي شماسد. خلاصه، “توحيد” بشريت رابه اخلاق عملي(35) متعهد مي كند. بنابراين كار اسلام، جهاني و داراي ماهيت اخلاقي و دين است، نه سياسي يا اقتصادي. اين نظريه دقيقا" همان پايه اي بود كه مسلمانان بر مبناي آن شروع به برقراري نظم تازه اي كردند كه از نظك مصريان، يونانيان، پارسيان، و روميان و حتي هنديان متفاوت بود. جوامع مسلمان عموما"داراي نگرش تا حدي- دست كم- شكاكانه به گسترش اطلاعات و رسانه هاي غربي هستند. تاريخ استعمارگري نشان مي دهد كه غرب سلطه خود را بر ميراث و منابع مسلمانان نه تنها به شيوه اقتصادي و سياسي بلكه از نظر فرهنگي و از طريق گسترش رسانه هاي ارتباطي و كنترل اطلاعات توسعه داد. [“ابوبكر” 1989؛ “مولانا” a1988، a1990؛ “رزنتال” 1989؛ “سعيد” 1978، 1981؛ “سردار” 1988]. اين انگيزه استعماري دست كم در چهار مرحله مجزا ولي به هم مرتبط كه هر يك باعث تقويت ديگري مي شد، شكل گرفت. د رمرحله اول، در صي سال هاي آخر سده هفدهم تا نيمه دهه 1920، مبلغان مسيحي با تأسيس برخي ازنخستين مؤسسات چاپ، انتشار، و آموزشي در جهان اسلام، بيناد اشاعه افكار و ارزش هاي مذهبي و در عين حال جذب گروه هاي نخبگاه تحصيل كرده اي را كه در دهه هاي بعد بايستي نقشي اساسي در روند توسعه سياسي بازي مي كردند، گذاشتند. اين اقدامات در مرحله بعد با ايجاد برخي ازسيستم هاي مخابراتي اوليه پي گرفته شد. اين سيستم ها شامل سيستم هاي تلفن و تلگراف در كشورهايي همچون ايران، عراق، هند، و مصر بود كه – به وسيله انگليسي ها، فرانسويها،  آلماني ها تأسيس شد و – از طريق آن ها خطوط استعماري امپراتوري هاي اروپايي ازمركز به اطراف و اكناف متصل مي شد. اين بهره گيري راهبردي از اطلاعات، به رهبران محلي داد؛ رهبراني كه در طي بحران ها و نهضت هاي ضدامپرياليستي، كه در سده نوزدهم و اويل سده بيستم سراسر سرزمين هاي اسلامي در آسيا و خاورميانه را فراگرفت، با اروپاييان شريك بودند. ظهور شرق شناسي بر روي نظام خط عربي و فارسي كلاسيك و كنترل كتابشناختي ادبيات و هنر اسلامي، سومين مرحله در كنترل و دستكاري اطلاعات و تصاوير براي مقاصد راهبردي و سياسي بود. در واقع حجم متون مربوط به بررسي هاي اسلامي به زبان هاي غربي؛ از آغاز فرهنگ چاپي تا پايان سده نوزدهم تا ده هزار عنوان بر آورده مي شود. اين رويكرد نامتعادل به كنترل اطلاعات مربوط به تاريخ و تمدن اسلامي، با گسترش و رشد سريع صنعت چاپ، و به وسيله مراكز به اصطلاح مطالعات شرقي و اسلامي، از “كمبريج” گرفته تا برلين و سپس تا [كل] نيمكره غربي، تشديد شد. مرحله چهارم و جاري از اشاعه و كنترل اطلاعات از طريق رسانه هاي همگاني نوين حادث شد، كه از زمان جنگ جهاني دوم از سوي غرب گسترش جهاني يافتند و به منبع اصلي اخبار و اطلاعات درباره سرزمين هاي اسلامي بدل شدند. با نمايه سازس در همكرد، استفاده از اطلاعات كتابشناختي براي مقاصد خاص راهبردي و سياسي، و بهره برداري هاي غرب از “دانش” موجود به منظور غلبه بر مشكلاتي كه در سرزمين هاي اسلامي در پيش روي دشت، آشكارو مشهود بود. نوشته هاي خاورشناسان غرب، تصور اسلام را در دنياي نوين رنگ [ديگري] زد و به گفتار و دستور كار پژوهش علمي در اين عرصه شكل داد. همچنين، چندين و چند هزار دستنوشته نويسندگان مسلمان، از طريق روند كنترل و فراهم آوري استعماري، به كتابخانه هاي اروپايي و امريكايي منتقل شد. با ظهور پديده به اصطلاح انفجار اطلاعات و جامعه اطلاعاتي، يكي از حساس ترين مشكلاتي كه جوامع اسلامي با آن روياروياند، كنترل نهايي پردازش و فن آوري اطلاعات است. در مواجهه با عصر كنوني الكترونيك، فرهنگ شفاهي سنتي، كه نيروي عمده مقاومت در برابر سلطه فرهنگي بوده، بتدريج رنگ مي بازد. مفهوم جامعه مدني به مثابه يك جامعه سكولار در زماني به [عرصه ] حيات پيچيده سرزمين هيا اسلامي عرضه شد كه اين نيروهاي مقاومت كننده در پايين ترين ميزان خود بروند. با وجود آگاهي هاي تازه و ميزان بسيج [فرهنگي]و تجديد حيات فرهنگي كه در طي دهه هاي اخير در جوامع اسلامي سراسر جهان شاهد آن بوده ايم، به نظر مي رسد كه وقوع انقلات اطلاعاتي و ورود به جامعه اطلاعاتي، راه به ناكجاآباد است. پرسش بسيار مهم جوامع اسلامي اين است كه آيا اجتماع جهاني در حال ظهور اطلاعاتي و ارتباطي، يك اجتماع اخلاقي و اصول مند است، يا فقط مرحله ديگري از شگفتگي يك [روند] استحاله است كه به موجب آن، غرب نقش مركز و جهان اسلام، جايگاه پيراموني دارد. در طول تاريخ اسلامي ، بويژه در سده هاي نخستين، اطلاعات نه يك كالا كه يك ضرورت اصولي و اخلاقي بود. آيا جامعه اطلاعاتي نوعي اجتماع شبكه اي است كه در آن، احتمالا"نوع جديدي از خردگرايي، به وضع خط مشي كه به موجب آن، با مشكلات اجتماعي همچون مشكلات فني رفتار مي شود و متخصصان جايگزين شهر وندان مي شوند؟ آيا فن آوري هاي جديد اطلاعاتي، تمركز تصميم گيري و فروپاشي جامعه را تشويق خواهند كرد و به جايگزيني يك فردگرايي منزوي به جاي شكل هاي [ گوناگون] حيات اجتماعي منجر خواهند شد؟ آيا جايگزيني مستمر الگوهاي انرژي مبنا و مكانيكي با الگوهاي با جهتگيري سيبرنتيكي بيش تر، كه ناشي از مدل هاي ارتباطات اطلاعاتي است، براي تغيير شكل خودفهمي خردمندانه(36) و دادن تصوير تازه اي از افراد به خود آنان به كار گرفته خواهد شد؟ آيا جامعه اطلاعاتي در موقعيني است كه تغييرات كيفي در شكل هاي سنتي ارتباطات ايجاد كند و نهايتا" به تغيير شكل ساختارهاي اجتماعي  منجر شود، و آيا چنين ساختارهاي جديدي نيازمند اخلاق جديدي خواهند بود؟ به نظر مي رسد كه واژگان ها و مفاهيم زبانشناختي و سياسي،كه اكنون در ارتباطات را تأييد و تحسين مي كنند و كليد كنترل نهايي اطلاعات را [همچنان] در چنگ مي فشارند.

يادداشت ها

براي آشنايي با انديشه، فرهنگ، و تاريخ اسلامي، از جمله نگاه كنيد به “مطهري” (1985،1986)، “شريعتي” (1979،1980)، “عنايت” (1982)، “جعفري” (1979)، “طباطبايي” (1979)، “كلسن” (1967،1969)، “امام خميني” (1981)، “نقوي”(37) (1981)، و “لويس”(38) (1970). براي آشنايي با انديشه اجتماعي و سياسي و فلسفه نخستين اسلامي، از جمله نگاه كنيد به “خلدون” (1967)،  “عاصمه”(39) (1981)، و “ليمن”(40) (1985).

 “علما” دانشمندان يا مرجع برجسته ديني در اسلام هستند. اين شامل امامان مساجد مهم، قضات، استادان ديني در دانشگاه ها، و ديگراني هستند كه در امور ديني، خبره و داراي صلاحيت تصميم گيري شمرده مي شوند (Glasse، 1989، ص 407)

پي نوشت ها :

1.  State

2.  Post- industrial

3.  Modernization

4.  Nation- state system

5.  Unitary theory of communication as ecology

6.  Ecology

7.  Self – discovece 

8.  Servoce- oriented institution

9.   Goods – oriented

10. Noise

11. Reductionism

12. Mystification

13. Wilsonian era

14. Real politik

15. Radical political ecinimy

16. Epistemological

17. Pluralism

18. Unitersalism

19. Secular

20. Quest for community

21. Anticommunity

22. Tribalism

23. (Benedict) راهب ايتاليايي (543-480 م.) بنيانگذار فرقه ((بند يكتين)) (م).

24. (Thomas More) سياستمدار و نويسنده انگليسي كه در سال 1478 متولد و در سال 1535 اعدام شد (م).

25. Bureacracy

26. Pre- industrial

27. Knowledgd

28. Self- directed community

29. Love

30. Unilinear development

31. Datacratic

32. Modernism

33. Interindividualism

34. Idealistic

35. Ethic of action

36. Rational self- perception

37. Nagvi

38. Lewis

39. Asmeh

40. Leaman

منابع

1.Aboubakr. . 1989. “Islamic word. Twentieth century .” in international encyclopedia of communications, edited by E.Barnouw, 2:361- 64. New York: oxford unicersity press.

2.Algar, H.1969. religion and state in Iran: 1785- 1906: the Ulama in the Qajar period. Berkeley and Los Angeles: university of California press.

3.Asmeh, A. 1981. ibn khalcun in modern scholarship: A Study In orientalism. London: third wotld center for research and publisghing.

4. Bell, D. 1961. the coming of post – industrial society. New York: basic books.