همان طور كه مي دانيد شايد بهترين اصل براي فهميدن هرمنوتيك گادامر همان است كه ريكور اسمش را مي گذارد «فاصله گذاري بيگانه ساز»؛ يعني آن چيزي كه به يك معنا، اصل اساسي علوم اجتماعي در دوره جديد است و تحت عنوان «عيني گرايي» در مباحث مختلف به آن اشاره كرده اند كه در علوم اجتماعي اين عيني گرايي متضمن همين فاصله گرفتن از موضوع است. يعني شما به عنوان يك سوژه از موضوع دور مي شويد و بعد اين فاصله گذاشتن به شما اجازه مي دهد كه موضوع را به صورت عيني مورد بررسي قرار دهيد، يعني همان بحث قديمي ناظر بي طرف؛ ناظري كه ديدگاه خاصي ندارد؛ از نقطه اي كه معلوم نيست كجاست، از جايي خارج از كل موضوع، بدون هرگونه وابستگي به موضوع، در نهايت بيگانگي و غرابت با موضوع، به موضوع نگاه مي كند.هرمنوتيك گادامر حركتي كلي است در جهت خلاف اين اصل عمده علوم انساني، يعني استوار است بر مسئله مشاركت در موضوع، و به همين علت در مقابل عيني گرايي، يك جور تاريخي گرايي را قرار مي دهد.
كاري كه گادامر با اتكا به فلسفه هايدگر مي خواهد بكند اين است كه از تقابل سوژه و ابژه فراتر رود. مثل خيلي از جريانات ديگر در فلسفه مدرن، از جمله دوره دوم ويتگنشتاين، مباحث فنومنولوژي هوسرل، كارهاي خود گادامر و بحث هايي كه در نظريه انتقادي هست، هومنوتيك هم، خصوصا هرمنوتيك تاريخي گراي گادامر، باز چالشي است با همين گرفتاري اصلي تفكر مدرن، يعني تقابل سوژه و ابژه. اينجا مشاركت حمل بر اين مي شود كه ما يك ناظر بي طرف بيروني نداريم كه فاصله بگذارد و موضوع را بفهمد، بلكه از آغاز نوعي درگيري قبلي با موضوع وجود دارد كه اين درگيري قبلي در متن يك وضعيت رخ مي دهد و همين جا هم هست كه ما با مفهوم مشاركت روبه رو مي شويم. منتها مشاركتي كه گادامر به آن اشاره مي كند يك جور ديالكتيك دوري و نزديكي است يا به قول ريكور اصل فاصله گذاري هم به يك شكلي در اين مشاركت ملحوظ است. ساده ترين اش را شما در ادراك حسي مي بينيد كه در آن يك جور ارتباط از راه دور برقرار مي شود. در ديدن يك موضوع، شما خواه ناخواه بايد يك مقداري از آن فاصله بگيريد تا بتوانيد آن ر ا ببينيد ولي اين ديدن، ديگر يك ديدن جامع بي طرفانه كلي حاكم بر موضوع نيست. شما هم يك جايي مي ايستيد و در يك ارتباطي با موضوع قرار مي گيريد. در همان محيطي كه آن موضوع هست - اگر بخواهيد آن را ابژه كنيد - شما هم در واقع به يك شكلي ابژه هستيد. شما هم جزيي از آن محيط هستيد، نه يك ناظر انتزاعي بيروني كه كل آن محيط بصري را تحت كنترل دارد. شما بايد از يك درخت فاصله بگيريد تا آن را در كليت اش ببينيد. منتها در عين حال هميشه از يك زاويه به آن نگاه مي كنيد، هميشه يك جايي مي ايستيد و به آن درخت نگاه مي كنيد و آن جايي كه مي ايستيد يك ارتباطي با آن جايي كه آن درخت هست دارد؛ يعني شما در همان فضايي كه آن درخت هست قرار داريد و بنابراين يك ارتباطي سواي اين ديدن و دانستن با درخت داريد. دانستن شما يك دانستن انتزاعي كلي نيست، دانستني است مشروط بر وضعيت تان در ارتباط با آن درخت. حالا از ادراك حسي بگيريد تا ادراك عملي، اخلاق، رابطه با ديگري، مسئله تفسير متون، تفسير فرهنگ ها و تفسير تاريخ.
آن چيزي كه اين جا مهم است اين است كه در هرمنوتيك گادامر، اين حالت ديالكتيك دوري و نزديكي، اين ارتباطي كه از راه دور برقرار مي شود، اين مشاركت همراه با فاصله، نشان دهنده حفظ تفاوت ها است. يعني ما در عين فهم ديگري، در عين فهم موضوع، تفاوت مان را با آن حفظ مي كنيم. اين نكته مهمي است كه هرمنوتيك گادامر را از اين كه به يك هرمنوتيك رمانتيك رجعت كند باز مي دارد. در هرمنوتيك رمانتيك - در شلاير ماخر - اصل اين بود كه من بايد ديگري را حتي بهتر از خودش بشناسم. من بايد بر فاصله خودم با ديگري غلبه كنم. موضوعي كه من مي خواهم بفهمم بايد براي من آشنا شود. اين كار هم عمدتا از طريق همدلي يعني يك ابزار روان شناسانه صورت مي گرفت كه من از طريق همدلي، خودم را در جاي ديگري قرار مي دادم و كل هستي او براي من آشنا مي شد و من او را حتي بهتر از خودش مي فهميدم.
گادامر بين «من» و «تو» سه نوع رابطه قائل مي شود: در يك جا من كسي هستم كه تو يا ديگري را به عنوان يك ابژه طبقه بندي مي كنم، مثلا در ديدگاه نژادپرستانه فرضا يك اجتماع سياه يا يك فرد سياه را به عنوان جزيي از طبقه سياه طبقه بندي مي كنم و مشخصاتي كه آن طبقه دارد به اين سرايت مي دهم. حالت دوم جايي است كه هرمنوتيك رمانتيك مي آيد. من نمي خواهم ديگري را ابژه كنم و او را در يك طبقه بندي كلي قرار بدهم. من غرابت و منحصر به فرد بودن ديگري را مي پذيرم. كاملا مي پذيرم كه اين ديگر يك مورد خاص منحصر به فرد است كه من بايد خودش را درك كنم. منتها اين خودش را درك كردن در واقع آن مرحله سوم را باز در برندارد.
در مرحله سوم من خودم را هم در اين رابطه فهم ديگري به عنوان يك سوژه اي كه آن هم داراي پيش داور ي ها و پيش فرض هايي هست قرار مي دهم.
در دو مرحله اول «من» هنوز آن ناظر بيروني است. صحبتي از آن كه خود من هم تاريخي دارم، خود من هم داراي شرايط و پيش شرط هايي هستم نيست و بنابراين عملا نمي توانم ادعا كنم كه ديگري را مستقل از پيش داوري هاي خودم كاملا فهميده ام يا حتي او را بهتر از خودش فهميده ام. اين جا تفاوتي وجود دارد. در دو حالت اول اين «من» هنوز اين قدر بيرون است كه اصلا وضعيت تاريخي خودش مطرح نمي شود. در حالت سوم، «من» هم داراي يك وضعيت تاريخي و پيش شرط هايي است، «موضوع» يا «ديگري» هم داراي پيش شرط ها، موقعيت و گذشته خاصي است. تفاوت اين دو در عين مشاركت شان حفظ مي شود و همين تفاوت در عين مشاركت است كه اجازه مي دهد مسئله حقيقت مطرح شود. در هرمنوتيك رمانتيك اگرچه اصل براين است كه من داخل ذهن طرف مي شوم و با ذهن او يكي مي شوم ولي اين ذهني گرايي نهايتا كاملا با عيني گرايي پيوند خورده؛ يعني در هرمنوتيك رمانتيك هم باز مني كه دارم با آن ديگري يكي مي شوم خودم به عنوان يك سوژه تاريخي مطرح نيستم، بنابراين مي توانم بگويم فهمي كه من به دست مي آورم فهم عيني است يعني من در ديگري به عنوان يك موضوع منحصر به فرد نفوذ مي كنم و او را حتي بهتر از خودش مي شناسم و اين آگاهي اي كه به دست مي آورم حقيقت است. در اين جا ديگر جايي براي يك جور حقيقت مستقل از هر دو تاي ما وجود ندارد. در حالي كه در مورد سوم دقيقا تفاوت بين من و ديگري در عين مشاركتي كه ما با هم براي فهم برقرار مي كنيم اجازه ورود به حقيقت مي دهد، براي اين كه ديگري هم ممكن است خودش را درست نفهميده باشد. هيچ دليلي ندارد فرضا وقتي اين ديگري يك عصر تاريخي است ما بگوييم مثلا حقيقت رنسانس همان تصوري است كه مردم عصر رنسانس از خودشان داشته اند. حالا ما خودمان را مي گذاريم جاي آنها و حتي از خودشان هم بهتر رنسانس را مي فهميم و اين يعني معني رنسانس به شكل عيني اش.
چنين چيزي نيست. ما مجبوريم بگوييم درست است كه درك ما از رنسانس هيچ وقت درك عيني و يگانه درك صحيح نيست اما درك مردم رنسانس از خودشان هم ضرورتا بري از تحريف و سركوب و خلا نيست. حقيقت اتفاقا جايي پيدا مي شود كه ما، هم اين مشاركت را داريم يعني اين تلاش براي فهم موضوع را كه در آن من يك سوژه تاريخي هستم و موضوع نيز يك ابژه تاريخي است و هم تفاوت بين اين دو تا را، كه اين باعث مي شود نه من پيش داوري هايم را به معني اصل موضوع قرار بدهم و نه خود موضوع به عنوان يك امر كاملا عيني جلوه گر شود. در هر دو مورد ما با افق هاي معنايي اي سروكار داريم كه مي توانند تنگ و باريك بشوند.
در هر دو مورد برخورد من با ديگري يا برخورد من با موضوع باعث مي شود كه من، هم در مورد پيش فر ض ها و نكاتي كه در درون خود موضوع هست انتقادي بشوم. (فرضا ببينم يك متن چه معاني اي را دنبال مي كند، پرسش هاي درون خود متن چيست، آيا متن خودش به اين پرسش ها آگاه هست يا نه) و هم خودم مي توانم به پرسش ها و پيش فرض هايي كه در اين فرآيند به من اجازه مي دهد تا متن را بفهمم آگاه شوم. هر دو تاي اينها يك جور فرآيند تاملي را مي طلبد. اين تفاوت اجازه مي دهد كه نه ذهنيت من بر موضوع حاكم شود نه ذهنيت آن ديگري، بلكه هر دوتاي ما ذهنيت مان را در خدمت جست وجوي حقيقتي درمي آوريم كه وصل به خود موضوع است، اصل موضوع، اصلي كه فرضا آن متن دارد درباره اش صحبت مي كند.
در هرمنوتيك گادامر ما همين ديالكتيك دوري و نزديكي را داريم، فاصله و مشاركت را داريم كه به آن اجازه مي دهد هم از يك هرمنوتيك عيني گرايي مثل ديلتاي و امثال او فاصله بگيرد و هم برنگردد به هرمنوتيك رمانتيكي مثل شلاير ماخر.
حالا بعد از اين توضيحات مقدما فكر مي كنم، مي توانيم برويم سراغ كتاب اصلي گادامر، كتاب «حقيقت و روش». از عنوان اين كتاب مي شود يك مقداري مسئله بيرون كشيد. چرا «حقيقت» و «روش» در تقابل با هم قرار داده شده اند؟ البته تقابل اين جا مثل همان حالت ديالكتيكي دوري و نزديكي است، يعني گادامر دو مفهوم حقيقت و روش را گرفته و آنها را با همديگر سنجيده. كتاب فقط حقيقت يا روش نيست ولي در عين حال نشان دهنده تنشي ميان حقيقت و روش است. اين همان تنشي است كه به كمك اسامي ديگري هم مي توانيم بيانش كنيم فرضا هايدگر و دكارت. يعني ما باز اگر برگرديم به اصل فلسفه مدرن و همان مضمون هميشگي دكارتي، مي بينيم كه در آنجا براي فهم عيني موضوعات يا واقعيت تلاشي صورت مي گيرد كه نهايتا بر مفهوم سوژه استوار است يعني برمي گردد به ذهن فردي و آن يقيني كه اين ذهن به خودش دارد - همان « من فكر مي كنم پس هستم» دكارتي - و بعد البته با اين مشكل روبه رو مي شود كه اين يقين عيني اي را كه هر سوژه اي از طريق بازگشت به خودش مي تواند پيدا كند چگونه عاميت ببخشد. اگر قرار است اين يك دانش عيني باشد بايد يونيورسال و كلي باشد و همه سوژه ها بايد به همين ديد از واقعيت برسند. اين جاست كه مفهوم «روش» پيش كشيده مي شود و «تاملات» دكارتي به آن «گفتار در روش» دكارت منجر مي شود كه چگونه با شروع از اين بنياد يقيني سوژه ما مي توانيم به يك ديد يونيورسال و كلي از جهان برسيم كه اعتبار علمي هم داشته باشد . بنابراين ديديم كه چگونه در اين ديد از جهان - در لوكاچ، كانت و دكارت - روش يك عامل اساسي و تعيين كننده براي دسترسي به حقيقت عيني مي شود. در واقع مي شود گفت كه دو مفهوم عينيت و ذهنيت يا عيني گرايي و ذهني گرايي كه بنيان فلسفه مدرن هستند خودشان را در مفهوم روش متجلي مي كنند و همين مفهوم است كه مي بينيم در فلسفه مدرن خصوصا بورژوايي، در نئوكانتيسم و در علوم انساني به يك اصل بدل مي شود و اجازه مي دهد كه علوم انساني از علوم طبيعي نسخه برداري كند. در قالب پوزيتيويسم هم باز به يك اصل بدل مي شود. كل پوزيتيويسم نهايتا متكي است بر مفهوم يگانه روش واحد علمي كه هم براي علوم طبيعي معتبر است و هم براي علوم انساني.
هايدگر هم يكي ديگر از جريانات تفكر مدرن است كه چون اين تقابل سوژه و ابژه و عيني گرايي و ذهني گرايي همراه با آن را مي خواهد زير سوال ببرد، مفهوم روش را هم زير سوال مي برد و در تقابل با آن يك جور مفهوم حقيقت را قرار مي دهد. در دوره اول هايدگر، اين مسئله از طريق تحليل دازاين و هرمنوتيك دازاين مطرح مي شود و در دوره دوم اين حقيقت بيشتر خودش را در قالب زبان متجلي مي كند. نكته اساسي در اين جا اين است كه مفهوم حقيقت اين جا ديگر مستقل از مفهوم روش دارد مطرح مي شود. حقيقتي كه در فلسفه هايدگر هست، يعني همان جست وجوي او براي پرسش از معناي هستي، خودش را ديگر از طريق يك جور روش جلوه گر نمي كند. گادامر دقيقا همين خط هايدگر را دنبال مي كند و مي خواهد نشان دهد كه مفهوم روش نمي تواند بنيان هرمنوتيك باشد.
براي او فهم نوعي دانستن روش مند نيست بلكه يك جور رخداد هستي شناسانه است. پرسش اش اين نيست كه چگونه مي توان فهميد؟ «با چه روشي ؟» يا «معيارهاي فهم صحيح چيست؟» پرسش اش اين است كه اصولا «فهم چگونه رخ مي دهد؟» به همين علت هم پرسش اش هستي شناسانه و يا بنياني تر از هرمنوتيك هاي قبلي است. منتها گادامر برخلاف هايدگر اين جدايي حقيقت از روش و اين تاكيد هرمنوتيك بر رخداد هستي شناسانه فهم را در ارتباط با تحول تاريخي علوم انساني بسط مي دهد. به همين علت ديالكتيك نزولي را هم طي مي كند و سعي مي كند بحث هايي فلسفي را كه درباره فهم به عنوان يك رخداد مطرح مي كند مرتبط كند با مفهوم فهم در علوم انساني. اين علوم انساني هم حوزه وسيعي دارد يعني هم «زيباشناسي» هم «تاريخ و علوم اجتماعي» و هم مهم تر از همه «نقد ادبي و مسئله تفسير و درك متون» را دربرمي گيرد.
