1- قانون در عصر كلاسيك
ريشه مفهوم قانون به رابطه بين طبيعت و سنت برمي گردد. مفهوم طبيعت تا پيش از يونان باستان ناشناخته بود. انديشه كلاسيك يوناني مفهوم Physis را در كنار nomos كه مفهومي فراگير بود مطرح كرد. طبيعت نه به عنوان كليت پديده ها، بلكه به عنوان جوهره امور كه بدون ارجاع به تجويزات پيشينيان يا گروه اجتماعي خاص قابل كشف و فهم باشد، شناخته شد. بدين سان بين طبيعت و سنت تمايز ايجاد شد كه تا به امروز تفكر سياسي را تحت تأثير قرار داده است. در انديشه كلاسيك يونان، چهار مفهوم محوريت پيدا كردند كه از رابطه مابين آنها مفهوم قانون (nomos) ظهور كرد و تكوين يافت. اين چهار مفهوم عبارت بودند از: طبيعت (physis)، سنت (nomos)، فضيلت (arete) و مابعدالطبيعه (Meta-Physis) .(1)
متفكراني چون طالس و پارمينيدس مفهوم طبيعت را وارد مباحث فلسفي خويش كردند و همه چيز را داراي ذاتي قابل شناخت پنداشتند. سقراط با طرح گزينه اي اخلاقي و تأكيد بر فضيلت به جاي سنت هاي پيشين در هدايت افراد جامعه،زمينه را براي جستجوي راههاي تحقق فضيلت در فرد و جامعه فراهم آورد. بدين سان، با وساطت فكري يونانيان مفهوم سنت (nomos) به مفهوم قانون (nomos) تبديل شد.
افلاطون با نظريه مثل منظر جديدي را در حوزه فلسفه يوناني گشود. وي با قائل شدن به وجود مثل به عنوان مفاهيم كلي كه هر يك دربرگيرنده مصاديق پركثرتي در جهان ظواهر هستند، شناختن اين مفاهيم را تنها در توان صاحبان حكمت مي دانست و هر دانش ديگري را تابعي از فهم مثل ها مي دانست، از اين رو حكما تنها به يمن وجود عدالت دروني خويش قادر به فهم اين مفاهيم هستند. بدين سان نگرش متافيزيكي وارد حوزه انديشه شد. از نظر افلاطون، قدرت و قانون دو مثل هستند كه داراي مصاديق بيشماري در دنياي ظواهر هستند.
افلاطون در اولين اثر خود نظريه حكومت حكما را مطرح مي كند و محوريت را به نگهبانان- فلاسفه(Phylakes) مي دهد. اما در كتاب قوانين او محوريت با قانون (nomos) است. به گفته افلاطون، هنگامي كه قضاوت شكل يك تصميم عمومي در جامعه را مي گيرد قانون نام دارد.(2)
در كتاب قوانين، افلاطون از زواياي مختلف، مبحث قانون را بررسي مي كند. وي هدف يك قانونگذار را "ايجاد هر چه بيشتر حكمت در جامعه"(3) مي شناسد و معتقد است كه اگر افراد جامعه به دنبال صلح و صفا در زندگي جمعي هستند بايد بدانند از چه قواعدي پيروي كنند؛ چنين قواعدي از طريق قانون به آنان تعليم داده مي شود.(4)
افلاطون با تأكيد بر سه خصلت برجسته فردي و اجتماعي، يعني شجاعت، عدالت و حكمت معتقد است كه قانونگذار بايد چنين خصلت هاي نيكي را "در اولين و ارجمندترين مقام قرار دهد."(5) در غير اين صورت، اگر به ديگر خصلت ها امكان رشد دهد "توهين به دين و دولتداري كرده است."(6) در ارتباط با اعمال اقتدار سياسي نيز افلاطون همين معيارها را مد نظر دارد وقائل به ضرورت تلفيق قدرت و حكمت به عنوان جوهر يك سامان سياسي مطلوب است. در فلسفه سياسي افلاطون، قانون چونان قيدي است كه به قدرت زده مي شود تا فضاي لازم جهت حضور حكمت در جامعه فراهم آيد.
اما در انديشه ارسطو، قانون متعلق به حوزه حكمت عملي (فرونسيسPhronesis) است. موضوع حكمت عملي، انسان است. حكمت عملي، حكمت در باب ابزار و طرق قضاوت درست درباره آنچه بايد انجام گيرد و نيز توان انجام آن است. فرونسيس در كنار دانش (episteme)، حكمت نظري (sophia) و فضيلت فكري (arete dianoutikes) قرار مي گيرد. حوزه هاي حكمت عملي سه بخش اند: يكي تدبير منزل، ديگري قانونگذاري و سومي سياست.
با توجه به اين كه موضوع قانون از نظر ارسطو در حوزه حكمت عملي است و نه حكمت نظري، درك وي از قانون نمي توانست مربوط به قلمرويي خارج از محدوده تجربيات انساني باشد. بنابر اين، براي ارسطو قانون با منش انساني سرو كار دارد. به نظر او خوبي يا بدي انسان بالذاته نيست. فضيلت هاي انساني حاصل تربيت انسانها در جامعه است. در اين ميان قانون نقش اصلي را بازي مي كند، چه، قانون انسان را به نيك رفتاري هدايت و تربيت مي كند، به گفته ارسطو، "قانونگذاران شهروندان را با شكل دادن به عادات در آنها نيك مي سازند."
ارسطو دو واژه براي مفهوم قانون به كار برده است، چنين كاربردي خود بيانگر نكات مهمي در آراء وي در باب قانون است. از يك سو وي nomos را به كار برده است كه بيانگر شباهت كاركردي قانون با سنت اجتماعي در راهبري جامعه است. از سوي ديگر dikaion را به كار برده كه به معناي عدالت نيز بوده است. dikaion در يوناني از كلمه dicha مشتق شده است كه به معني تقسيم به قسم هاي مساوي است.
ارسطو در سياست اشارات كليدي متعددي به قانون دارد. در نظرات ارسطو در باب قانون به خوبي مي توان ديدگاه وي در باب قدرت و سامان سياسي را فهميد. در تعريفي هنجاري از قانون، ارسطو مي گويد: "هر چيز از هوس وارسته باشد بهتر از آن چيزي است كه گرفتار هوس باشد" و "قانون از هر گونه هوس بركنار است."(7) "... هوس...، جانوري درنده خوست(8) و شهوت حتي برگزيدگان را كوردل مي گرداند. اما قانون خردي است از همه هوس ها پيراسته."(9)
در مورد رابطه بين قانون و سامان سياسي، ارسطو به اصالت حكومت مبتني بر قانون تأكيد مي كند. از نظر ارسطو، در حالي كه قدرت مي تواند با هوس ها و سوداهاي آدميان پيوند بخورد، قانون فارغ از چنين پيوندي است. به گفته وي:اصولاً نادرست است كه حكومت به جاي آن كه تابع قانون باشد، در حيطه اقتدار شخص درآيد، زيرا هر شخص گرفتار هوس ها و سوداهايي است، كه روان آدميزاد از آنها گريزي ندارد.(10)
ارسطو دو شرط براي "خوبي حكومت" در نظر دارد، يكي پيروي مردم از قوانين و ديگري خوبي خود قوانين. وي در قالب ديدگاه هنجاري خويش تمايزي بين قانون خوب و قانون بد قائل مي شود و مي گويد:"... قوانين موافق با انواع درست حكومت، خوب و قوانين موافق با انواع منحرف حكومت، بد است."(11)
اما به نظر وي خوب بودن قوانين نيز به دو صورت است "مطلق" و "نسبي". "مطلق" بودن خوبي قانون دلالت بر خوبي آن در همه جا دارد و نسبي بودن خوبي آن دلالت بر خوبي آن در محيط و وضع مردم معيني دارد.(12)
در عصر روم باستان مقوله قانون در چارچوب نگرش رواقي به شكل جديدي مطرح شد. آنچه در مورد آرا رواقيون بسيار حائز اهميت است اين است كه علاوه بر تأثير بر دوران خود، اين آرا تا به امروز از تداوم قابل توجهي برخوردار بوده است. آراء رواقيون در باب رابطه عقل و قانون پس از قرنها به شكل جديدي در آرا كانت و پس از وي در انديشه انتقادي هابرماس تجلي يافته است.
فلسفه رواقي در امتداد فلسفه ارسطو به نتايج جديدي رسيد كه بازتابهاي با اهميتي در ارتباط با مقوله قانون داشت. مقوله كليدي در اين ارتباط، عدالت طبيعي (dikaion physikon) ارسطو است. برخي از مفسرين اين مقوله كليدي را به عنوان نظريه آغازين قانون طبيعي (Natural Law) مي شناسند. اما با توجه به اين كه ارسطو در حوزه حكمت و نه حكمت نظري به اين مقوله پرداخته است، چنين تفسيري قابل قبول نيست. در واقع در همين جاست كه اهميت رواقيون در سير انديشه آشكار مي شود.
در انديشه رواقيون قانون طبيعي (Jus naturale) خصلتي جهان شناختي (cosmological) به خود گرفت و سرآغاز نظريه اي شد كه حتي تا به امروز از جايگاه پراهميتي در سير انديشه برخوردار است.
رواقيون قائل به وجود رابطه بنياديني بين طبيعت، عقل و قانون بودند. عقل (ratio) براي رواقيون بيانگر نظام مندي در كل خلقت بود. آنها معتقد بودند هيچ بخشي از طبيعت شفاف تر از عقل انسان اين نظام مندي را نمايان نمي كند. بنابر اين عقل انسان آشكاركننده نظم طبيعي است. اين نظم طبيعي با عنوان قوانين طبيعي در انديشه رواقي شناخته شد. يكي از ماندگارترين تعريفي كه از قانون طبيعي ارائه شده است متعلق به Sextus Aelius است كه مي گويد:
يك قانون واقعي وجود دارد- يعني، عقل سليم- كه منطبق با طبيعت است، براي همه انسان ها قابل اطلاق است، ولايتغير و ابدي است. اين قانون با فرامينش انسان ها را ملزم به انجام وظايفشان مي كند، باتحريم هايش آنها را از خلافكاري منع مي كند... خداوند... واضع اين قانون، مفسر آن و حامي آن است ... كسي كه آن را اطاعت نكند نفس برتر خويش را رها كرده است...(13)
در اين ميان آنچه اهميت يافت، رابطه قانون طبيعي با حيات اجتماعي بود، به عبارت ديگر، اين به منزله يافتن مبنايي براي انتقال قوانين طبيعي به حوزه مدني بود. پاسخ هايي كه به اين ضرورت داده شد چهار دسته بودند. اول نظريه عقلاني سيسرون كه معتقد بود اولين خصلت مشترك انسان با خداوند قوه عقل است. همه انسانها داراي عقل اند وآنها كه عقل يكسان دارند بايد عقل سليم يكسان نيز داشته باشند و چون عقل سليم قانون است، ما بايد باور كنيم كه انسانها قانون مشترك با خدايان دارند و آنها كه در يك قانون سهيم اند بايستي در عدالت نيز سهيم باشند و آنها كه اين همه را با هم سهيم اند بايد اعضاي يك جامعه سياسي انگاشته شوند.(14)
اما، گايس (Gaius)رواقي قائل به تمايز جدي بين اصول مشتق از علل طبيعي و قوانين مدني است كه، از نظر وي، مشتق از قواعد و سنت هاي يك جامعه خاص مي باشد. از نظر گايس قوانين طبيعي همان قوانين اقوام
(Jus gentium) است به گفته او: قاعده رفتاري كه قومي براي خود وضع كرده است و خاص آن قوم است، قانون مدني (Jus Civlle) است. اما آن اصولي كه عقل طبيعي به همه انسانها تعليم مي دهد، توسط همه از آن پيروي مي شود و در كل قانون اقوام نام دارد.(15)
در انديشه رواقي، بين عقل، وظيفه و قانون نيز ارتباط جوهري وجود دارد. از نظر رواقيون، هركس بايد بدون شكوه وظايف متناسب با خود را بپذيرد. سيسرون معتقد بود بين عقل سليم، كه وي آن را قانون واقعي مي پنداشت، با قانون و وظيفه ارتباط اساسي وجود دارد.
به گفته وي:در واقع يك قانون واقعي هست، يعني عقل سليم، كه با فرامين خود، انسانها را ملزم به انجام وظايفشان مي كند.(16)
2- قانون در انديشه عصر مدرن: از هابز تا كانت
آغاز انديشه مدرن عموماً با نام ماكياولي همراه است. اما فيلسوف آغازگر عصر مدرن هابز است. هابز چه از نظر نگرشي كه ارائه داده است و چه از نظر نوع فلسفه سياسي خود، از جايگاه پراهميتي برخوردار است. البته انديشه مدرن پس از وي مسيرهاي متفاوتي را طي كرد، اما بهرحال فارغ از تأثيرات وي نبوده است.
هابز از سه منظر به قانون مي نگرد: 1- روش شناسي، 2- انسان شناسي، 3- فلسفه سياسي . از منظر روش شناسي هابز قائل به اين نكته است كه قانون حاصل ارتباط بين اذهان فردي در طبيعت است. به گفته وي زبان وسيله بيان نيات انسانهاست و در تأثيرگذاري يكي بر ديگري از طريق زبان قانون شكل مي گيرد.
به گفته هابز:از كاربردهاي زبان بيان ميل، نيت و اراده است، مثل ميل به دانستن از طريق پرسش... و فرمان دادن كه بياني است كه از طريق آن ما به ديگري ميل يا تمايل خويش را براي انجام يا اعراض از چيزي نشان مي دهيم... و آن هنگام كه فرمان دليل كافي براي وادار كردن ما به عملي باشد آن فرمان قانون نام دارد.(17)
اما، در حالي كه منشأ معرفت شناختي قانون براي هابز در رابطه زباني بين اشخاص است، منشأ قوانين طبيعي در انسان شناسي وي نهفته است. وي در تحليل وضع انسان در طبيعت (يا همان وضع طبيعي State of Nature) به دو خصوصيت يعني آزادي و حق طبيعي اشاره مي كند. اما از همان آغاز (در يك بينش ديالكتيكي پنهان) به تضاد بين آزادي و حق طبيعي، از يكسو و نابودي صاحب آزادي و حق در صورت اعمال آنها از سوي ديگر، به قانون صلح، يعني اولين قانون طبيعي به عنوان سنتز مي رسد. آنچه اين فرآيند را وساطت مي كند عقل (Reason) است و اين در مورد ديگر قوانين طبيعي نيز صدق مي كند.(18)
قانون صلح كه به واسطه عقل در وضع طبيعي شكل گرفت، سپس با واسطه قدرت به جامعه سياسي منتقل مي شود.(19) زيرا در وضع طبيعي تضمين كافي براي عمل به قوانين طبيعي وجود ندارد و قدرت سياسي اين تضمين را ايجاد مي كند. بنابراين، هابز استقرار صلح، به عنوان يك سامان سياسي را پاسخي براي قدرت فردي مي داند كه حاصل تمايلات انساني در رابطه با جهان پيرامون است. اين سامان سياسي از نظر وي تنها از طريق قوانين طبيعي حاصل مي شود.
به گفته:هيچ قانون طبيعي وجود ندارد مگر آنكه به ما راه رسيدن به صلح را نشان دهد. (20)
پس از هابز، با منتسكيو، فهم قانون ابعاد گسترده تر و عميق تري يافت. در واقع، وي براي قانون تقدم ماهوي نسبت به حيات انساني قائل شد. منتسكيو، برخلاف رواقيون كه قانون و عقل را نسبت به طبيعت متأخر مي دانستند، قانون را لازمه طييعت امور مي داند. وجود رابطه بين نيروها و موجودات مستلزم وجود قوانين است. به نظر منتسكيو، قانون يعني روابط گريز ناپذير بين پديده ها. اين ديدگاه را مي توان ايجابي ناميد، چه، روابط بين پديده ها وجود قوانين را ايجاب مي كند، ايجابي كه از آن گريزي نيست. اينگونه قوانين را منتسكيو قوانين طبيعي مي نامد، زيرا:پيش از تمام قوانين اين عالم قوانين طبيعي وجود داشته است و چون اشتقاق آنها از تركيب ساختمان وجود ما مي باشد آنها را قوانين طبيعت مي ناميم.(21)
بنابراين، برخلاف تعبير هابز كه قوانين طبيعت ناشي از وجود انسان در طبيعت است، منتسكيو آنها را از ويژگيهاي خود انسان مي داند. وي به شش قانون طبيعي اشاره دارد:
1- صلح 2،- جستجوي خوراك، 3- نياز جنسي 4،- ميل به زندگي اجتماعي 5،- حفظ خويشتن، 6- وجود خالق.
به عقيده منتسكيو، برخلاف قوانين طبيعي كه مستقل از شعور و اراده انساني هستند، در حيات اجتماعي قوانين بايستي وضع شوند. منتسكيو در اين زمينه به وجود سه دسته قوانين در طول تاريخ بشر اشاره دارد: 1- قوانين مذهبي، 2- قوانين اخلاقي، 3- قوانين سياسي- مدني. وي هر سه نوع قوانين را در خدمت هدايت بشر مي داند. به عقيده وي خداوند عالم به وسيله قوانين مذهبي انسان را به طرف خود مي خواند تا از ياد خدا و خلق غافل نشود. قوانين اخلاقي نيز توسط فيلسوفان و معلمان اخلاق براي مصون ماندن انسان از خطاها به وي تعليم داده مي شوند. به همين سياق، قانونگذاران نيز بشر را به وسيله قوانين سياسي و مدني به وظايف خود در رابطه با ديگران واقف مي سازند. زيرا انسان براي زندگي در جامعه خلق شده است.(22)
منتسكيو منشأ قوانين سياسي- مدني را وجود نزاع بين افراد و اجتماعات مي داند. بنابراين مي توان گفت، از منظر منتسكيو، چون چنين نزاعي حاصل ميل به اعمال قدرت است، قوانين در پاسخ به قدرت وضع مي شود: در حالت تساوي ،افراد در هر جامعه اي نيروي خود را احساس مي نمايند و مي كوشند كه مزاياي عمده جامعه را به نفع خود برگردانند، اين رويه يك حالت جنگ توليد مي كند. هر جامعه معيني هم نيروي خود را احساس مي كند و اين احساس نيرو و توانايي خود موجب جنگ بين ملت ها مي شود. به تبع از اين دو قسم جنگ، قوانين ميان افراد بشر به وجود مي آيد.(23)
در مورد قوانين سياسي- مدني، منتسكيو نگرشي اقتضائي- نسبي دارد. به نظر وي، "قوانين سياسي- مدني هر ملتي بايد موارد خاص داشته باشد."(24) به عقيده منتسكيو وضع قوانين بايد با عوامل و شرايط خاصي كه در حيات اجتماعي يك جامعه يا كشور موثر است تناسب داشته باشد.
قوانين بايد با اوضاع طبيعي كشور، با آب و هواي هر كشور، با نوع زندگي ملتي كه در لواي آن زندگي مي كند تناسب داشته باشد. قوانين بايد با تمام جزئيات محيط و مردماني كه بر آنها مسلط مي شود و اساس روابط آنها را تشكيل مي دهند متناسب باشد.(25)
منتسكيو در حوزه حيات سياسي- اجتماعي اصل را قانون برمي شمارد و مقولاتي چون آزادي را تابعي از قانون مي داند. تقدم ماهوي كه منتسكيو در حوزه حيات غيراجتماعي براي قانون قائل است، در قلمرو آزادي نيز پابرجاست.
به نظر وي: آزادي عبارت از اين است كه انسان حق داشته باشد هر كاري را كه قانون اجازه داده و مي دهد انجام دهد و آنچه كه قانون منع كرده و صلاح او نيست مجبور به انجام آن نشود.(26)
در بررسي منشأ قوانين سياسي- مدني، منتسكيو به تعيين كنندگي عقل انساني مي رسد. اگر چه وي اعتقاد به نسبيت قوانين دارد، اما تنها وجه مطلق بودن در قوانين را تعيين كنندگي عقل مي داند.
پانوشت ها در دفتر روزنامه موجود است
حاكميت قانون
نگرش مدرن اكنون از دو جهت مورد انتقاد جدي است، يكي از ديد مدرنيسم انتقادي هابرماس و ديگري از ديد پست مدرنيستي فوكو
با انديشه كانت، انديشه مدرن به نقطه عطف خويش مي رسد. كانت فيلسوف روشنگري است. منتسكيو نيز از متفكران متعلق به عصر روشنگري است، اما صاحب مكتب فلسفي نيست. روشنگري به عبارتي گسست نهايي از فضاي قرون وسطي است. گسستي كه در پي ظهور و گسترش دو جريان پيش از خود، يعني رنسانس و رفرماسيون مذهبي (پروتستان تيزم) در فرهنگ و جامعه اروپا واقع شد.
البته اين گسست به شكلي نيز احياء نگرشهاي پيش از مسيحيت بود، منتهي در چارچوبي نسبتاً متفاوت با پيامدهايي بسيار تعيين كننده در كليه قلمروها و حوزه هاي حيات انساني- اجتماعي؛ يعني آنچه به نام مدرنيته شناخته شده است. مدرنيته، كه از يكسو با سنت درگير بوده است و از سوي ديگر مورد انتقاد پست مدرنيزم است، با روشنگري همزاد است.(27)
پرداختن به انديشه مدرن به طور اعم و موضوع قانون در انديشه مدرن به طور اخص، با نام كانت عجين شده است. اما آنچه در اين ميان بسيار حائز اهميت است جايگاه اخلاق در انديشه كانت است. كانت قائل به نوعي فلسفه اخلاق شبه- ديني است. فلسفه قانون وي در واقع امتداد فلسفه اخلاق اوست. كانت، در كل قائل به وجود دو دسته قوانين است، به قول او:
قوانين دو دسته هستند، يا مربوط به طبيعت يا مربوط به آزادي. اولي علم فيزيك است و دومي علم اخلاق...(28) اما تفاوت اين دو در اين است كه علم فيزيك به مطالعه قوانيني كه براساس آنها همه چيز حادث مي شود مي پردازد، اما علم اخلاق مطالعه قوانيني است كه براساس آنها همه چيز بايد حادث شود.(29)
به عبارت ديگر قوانين طبيعت موضوع فاهمه هستند و قوانين اخلاقي مخلوق عقل. قوانين سياسي- مدني از نظر كانت از دسته قوانين اخلاقي هستند. مقوله كليدي در فلسفه اخلاق كانت امر مطلق است. امر مطلق بدين معنا است كه انسان به گونه اي عمل كند كه مبناي عملش به خواست خود او به سطح يك اصل عام ارتقاء بيابد. نكته مهم در اينجا اين است كه كانت در تدوين انديشه اخلاقي خويش نه سنت مذهبي و ايمان قلبي را مي پذيرد و نه اصالت طبيعت را، بلكه به خود انسان مراجعه مي كند. عقل انساني منشأ و مرجع وضع قوانين است. كانت در چارچوب مباحث عقل عملي خويش به مباني آزادي مبتني بر اصول اخلاقي عامي مي پردازد كه در آن قانون زائيده اراده فرد است و در عين حال خصلت شموليت(عام) نيز دارد.
در انديشه سياسي كانت دولت مبتني بر قانون است. چه، با توجه به اين كه قانون با اتكاء به انتخاب فرد انساني شكل مي گيرد و هر نوع اقتدار سياسي كه براين اساس شكل مي گيرد در عين حال ضامن آزادي فردي است مطلوب ترين شكل حكومت آن است كه مبتني بر قانون باشد. به عبارت ديگر حاكميت قانون در چارچوب انديشه كانتي حاكميت آزادي است.
3- ديدگاه انتقادي
نگرش مدرن اكنون از دو جهت مورد انتقاد جدي است، يكي از ديد مدرنيسم انتقادي هابرماس و ديگري از ديد پست مدرنيستي فوكو. هريك از اين دو به شيوه خاص خود حصول آزادي با اتكاء به عقل فردي را ناممكن مي دانند. از نظر هابرماس، وضع قانون توسط سوژه فردي در ساختار سرمايه داري مدرن نمي تواند فارغ از اعمال قدرت و سلطه عوامل سلطه گر باشد. فوكو نيز با توجه به حضور و نفوذ فراگير قدرت در كليه وجوه و سطوح حيات انساني- اجتماعي در عصر مدرن، نظريه هاي حقوقي و وضع قانون را نيز تابعي از عامل قدرت مي داند. در اينجا فقط نظريه گفت وگويي هابرماس طرح و بحث مي شود.
هابرماس و نظريه گفت وگويي قانون
برخلاف كانت، كه در پاسخ به قدرت، مبنا را عقل انساني قانون ساز مي گذارد، پاسخ هابرماس رهايي حاصل از گفت وگو است. هابرماس معتقد است غايت حيات انساني رهايي است؛ يعني شرايطي كه فارغ از هرگونه سلطه بر انسان ها باشد. چنين شرايطي تنها از طريق وضع قوانيني كه مبتني بر آراء آزاد همه افراد و نه سوژه فردي، باشد ممكن است. هابرماس برخلاف كانت، به سوژه جمعي اصالت مي بخشد و به استقلال جمع از هرگونه اعمال سلطه دروني و بيروني تقدم و تعيين كنندگي مي بخشد. چنين سوژه جمعي حاصل وجود عقل تفاهمي است و نه عقل فردي:
"عقل تفاهمي از عقل عملي به اين جهت متفاوت است كه به يك بازيگر فردي يا يك كلان سوژه در سطح دولت يا جامعه اطلاق نمي شود، بلكه آنچه عقل تفاهمي را ممكن مي سازد، آن وسيله زباني است كه تنها از طريق آن تعاملات به همديگر تنيده مي شوند و شكل هاي زندگي ساخته مي شوند... و اين مجموعه اي از شرايط را شكل مي دهد كه هم قادر مي سازد و هم محدود مي سازد."(30)
هابرماس تلاش دارد نشان دهد كه مي توان به پرسش هاي عملي پاسخ هاي عقلاني داد و اين كار را با "دليل" و از طريق نيروي بحث بهتر انجام داد. هابرماس در پي آن است كه با متكي كردن هنجارها، از جمله قوانين سياسي- مدني بر مباني محكمي كه بتوانند ضامن اعتبار و مشروعيت اين هنجارها باشند راه حلي براي مسأله مشروعيت (يا "خوبي" و "بدي" قوانين به تعبير ارسطو) بيابد. هابرماس معتقد است چنين كاري از عهده نظريه گفت وگو (گفتمان) برمي آيد. براساس اين نظريه:
فقط آن هنجارهايي پذيرفته مي شوند كه بتوانند پذيرش عمومي را در حوزه كاربردشان جلب كنند. اين اصل كليه هنجارهايي را كه محتواي آنها و محدوده اعتبارشان خاص باشد به علت عدم جلب وفاق نفي مي كند.(31)
برهمين اساس، هابرماس نظريه كانت در تبديل اصل اخلاقي به قانون عام را به علت مونولوژيك (تك گويي- انفرادي) بودن غيراصيل مي داند. به نظر هابرماس، به جاي اينكه اصلي كه به نظر فرد درست مي آيد به سطح عام برسد، بايد آن را به همه عرضه كند و آن را براي شموليت يافتن به محك استدلال در گفت وگو و بين الاذهانيت بزند. وي بر اين اساس، مرجع نهايي در تعيين اعتبار، صحت و اصالت هر هنجاري را وفاق عمومي مي داند. وفاق، به عنوان آنچه عموم اعضاء يك جامعه قائل به آن هستند، تنها از طريق گفت وگوي ما بين اعضاء جامعه حاصل مي شود. همه اعضاي جامعه، بدون محدوديت براي هيچ فرد يا گروهي، حق شركت در فرآيند گفت وگو را دارند و در عين حال همه متعهد مي شوند كه پايبند به وفاق حاصل از اين گفت وگو باشند. بنابر اين، هر هنجاري آن زمان قابل اتكاء و اعمال مي باشد كه حاصل گفت گوي بين افراد جامعه باشد. اين نظريه گفت وگويي اخلاق (Discursive Ethic) است كه در آن اخلاق مرجعي است كه:
از مرزهاي مابين سپهر فردي و جمعي مي گذرد، اين مرزها در طي تاريخ تغيير مي كنند كه اين خود منوط است به ساختار اجتماعي. اگر ما ادعاي عام بودن اصل اخلاقي را به صورت بين الاذهاني بسازيم، بايستي نقش ايده آل را از فرد در انديشه كانت، به عمل جمعي كه هميشه توسط اشخاص مشتركاً انجام مي شود جابه جا كنيم.(32)
همين شيوه درشكل دادن به قانون نيز اعمال مي شود. به عبارت ديگر، هابرماس قائل به نظريه گفتماني قانون است:
تنها، مشاركت مستقل سياسي در قانون سازي است كه براي مخاطبان قانون، داشتن فهم درستي از نظام حقوقي را كه توسط خودشان ساخته شده است فراهم مي كند.(33)
در اين ميان آنچه قابل توجه است نقش موانعي است كه بر سر راه گفت وگو، تفاهم و وفاق وجود دارد. هابرماس در اين زمينه به آنچه باعث خدشه دار شدن رابطه بين الاذهاني مي شود مي پردازد. به نظر وي در ساختار سرمايه داري، خشونت ساختاري، كه از طريق وسايل ارتباط جمعي در جهت حفظ وضع موجود اعمال مي شود، عامل اصلي خدشه دار شدن رابطه بين الاذهاني است. خشونت ساختاري مانع رابطه آزاد اذهان اعضاء جامعه با يكديگر است. قدرت در جامعه سرمايه داري در جهت تأمين منافع طبقاتي است و نمي تواند متكي بر وفاق عمومي باشد، لذا مانع از خودآگاهي افراد مي شود. بنابر اين در جامعه مدرن و در ساختار سرمايه داري قانون درگير چالش هاي قدرت است.
*منابع در دفتر روزنامه موجود است.
