تاريخ فلسفه فرانسه در سه دهه پس از جنگ جهاني دوم در يك جمله خلاصه مي شود: سياست ديكته كرد و فلسفه نوشت. پس از آزادي فرانسه[از اشغال آلمان در اواخر آن جنگ]، و با سرمشقي كه ژان پل سارتر به ديگران داد، مسند رياستي كه [از اوايل قرن بيستم]  از آن روشنفكران مدافع دريفوس بود، از نويسنده به فيلسوف رسيد، و قرار شد كه از آن پس او درباره رويدادهاي روز حكم صادر كند. با اين تغيير و تحول، مرز ميان پژوهش هاي فلسفي ناب و فلسفه سياسي و تعهد سياسي رنگ باخت، و فقط اخيرا رفته رفته واضحتر مي شود. چنان كه ونسان دكومب در كتاب كوتاه و پرمغز خود، «فلسفه امروز فرانسه»، نوشته است: «آزمون قطعي و تعيين كننده در فرانسه، موضعگيري سياسي بوده است و هنوز هم هست، و معناي هرفلسفه اي را كاملا همين ملاك بايد آشكار كند.» اما شگفت اين كه سياسي شدن فلسفه كمابيش به معناي برافتادن فلسفه سياسي از كار درآمده است، يعني شاخه اي از دانش كه به ياري تأملات منضبط و عالمانه با قلمرو مشخصي به نام سياست سروكار دارد. اگر همه چيز سياسي باشد، پس هيچ چيز به معناي دقيق سياسي نيست. واقعيت چشمگير درباره صحنه پس از جنگ[جهاني دوم] در فرانسه اين است كه آن كشور تنها يك متفكر سياسي واقعي برجسته به وجود آورده و آن، رمون آرون بوده است.

فهرست فيلسوفان مهم فرانسوي كه كار خود را از غليان احساسات سياسي به دور نگاه داشته اند، كوتاه اما حاوي نام برخي چهره هاي نظرگير است: يكي فيلسوف يهودي اخلاق امانوئل لويناس، ديگري نويسنده مردم گريز، سيوران (كه هردو اخيرا مرده اند)، و سومي متفكر پروتستان، پل ريكور. اين هرسه اخيرا دوباره كشف شده اند. كس ديگري كه نام او به ذهن مي آيد ژاك دريدا، پدر ساختارشكني است. البته با توجه به فضاي ايد ئولوژيك استقبال از دريدا و آثارش در آمريكا اين ادعا ممكن است سبب شگفتي شود. دريدا برخلاف بسياري از هم دوره هايش در دانشسراي عالي فرانسه در دهه 1950،  فاصله خود را از حزب كمونيست آن كشور كه زير سيطره استالينيست ها بود حفظ كرد، و بعدها نيز همواره به ديده شكاك به وقايع ماه مه 1968، جنون مائوزدگي مي نگريست. در دهه بعد نيز كه پس از تجربه آن وقايع، ميشل فوكو به نقطه اميد چپگرايان بدل شد، دريدا همه كوشش هاي كساني را كه مي خواستند از لابه لاي ساختارشكني برنامه سياسي ساده اي بيرون بكشند، عقيم گذاشت. اعلام كرد كه خودش انساني چپگراست، ولي از تفسير بيشتر خودداري كرد، و گذاشت متفكران چپ سخت كيش همچنان در حيرت بمانند كه، به قول منتقد ماركسيست تري ايگلتن، آيا ساختارشكني چيزي بيش از «بدبيني آزادي طلبانه» در چنته دارد يا نه.

در همان حال كه در دهه 1980 ستاره بخت دريدا در فرانسه افول مي كرد، در جهان انگليسي زبان اوج مي گرفت و باز پرسش هايي درباره تعهد سياسي او مطرح مي شد كه حتما به چند دليل او را در تنگنا مي انداخت. انديشه دريدا، هم به لحاظ موضوعاتي كه در آن طرح مي شود و هم از نظر بيان،  فوق العاده فرانسوي است  و فهم آن بيرون از متن مناقشه هاي ديرين روشنفكران پاريسي درباره ميراث ساختارگرايي و هايدگريسم بسيار دشوار است. اما در ايالات متحده آمريكا، افكار او نخست به حوزه نقد ادبي راه يافت، و اكنون در محيط بيگانه پست مدرنيسم دانشگاهي چرخ مي زند كه مجموعه شل بافتي است از رشته هايي سست بنياد و گذرا مانند مطالعات فرهنگي،  مطالعات فمينيستي، مطالعات مربوط به همجنس گرايي و علوم و نظريه پسااستعمارگري. بزرگترين صفت پست مدرنيسم، التقاطي بودن آن است، و اشكال فهم يا حتي توصيف آن نيز درست در همين است. پست مدرنيسم دانشگاهي هرگونه كه دلش بخواهد افكاري از آثار (ترجمه شده) دريدا و ميشل فوكو و ژيل دولوز و ژان فرانسوا ليوتار و ژان بودريار و ژوليا كريستوا وام مي گيرد  و حتي به اين هم اكتفا نمي كند و براي كسب الهام به سراغ والتر بنيامين و تئودور آدورنو و ساير شخصيت هاي مكتب فرانكفورت مي رود. البته بخشيدن هرگونه نظم و سامان منطقي به ايده هايي اينچنين ناهمانند محال است، و، بنابراين، آنچه از پست مدرنيسم مي بينيم بيشتر ژست و كمتر استدلال است.

چپ و ملاط آن به ظاهر اين اعتقاد است كه تبليغ انديشه هاي اين متفكران، خدمت به هدف سياسي مشترك و رهايي بخشي است كه آن هم براي اينكه دردسر ايجاد نكند، كاملا مشخص نمي شود. در آمريكا، دريدا چهره اي سترگ و ماندگار در طريقت پست مدرن به شمار مي رود. با اين حال، خود او حتي تا 1990 از شرح و بيان نتايج سياسي ساختارشكني خودداري مي كرد. فقط گاهي كتاب كوچكي منتشر مي شد كه نويسنده در آن ادعا مي كرد رمز را گشوده و به كشف قرابت ها و شباهت هايي ميان ساختارشكني و مثلا ماركسيسم يا فمينيسم نائل آمده است. ابوالهول نه تنها اندكي لبخند زده بود، بلكه سرانجام حتي لب به سخن مي گشود، در پنج سال گذشته، دريدا كار را به جايي رسانده كه شش كتاب درباره موضوعات سياسي انتشار داده است. بعضي از اينها جزوه ها يا مصاحبه هايي بيش نيستند، ولي سه كتاب از آن ميان- يكي درباره ماركس، ديگري درباره دوستي و سياست، و سومي درباره قانون- هريك رساله اي حجيم است. اينكه چرا دريدا اين لحظه خاص را براي پاگشا شدن به صحنه سياست انتخاب كرد، وابسته حدس و گمان است. انديشه هاي او ممكن نبود بي موقع تر از اين در فرانسه عرضه شود،  و هر شش كتابش وقتي در آنجا انتشار يافت، با تحير و تعجب روبه رو شد. ولي با توجه به ادامه نفوذ پست مدرنيسم در آمريكا كه دريدا اكنون بيشتر وقتش در آنجا به تدريس مي گذرد، سخنان او ممكن نبود از اين به موقع تر در آن كشور به عرصه بيايد، و اكنون نيز زمينه فراوان براي بازانديشي درباره نتايج سياسي واقعي ساختارشكني به دست مي دهد و همچنين در اين خصوص كه آيا خوانندگان آمريكايي كاملا نتايج مزبور را دريافته اند يا نه.

1- روز 4 نوامبر 1956- يا روزي در آن حدود- لااقل

برطبق آنچه كتاب هاي درسي به ما مي گويند، ماهيت فلسفه فرانسه دگرگون شد. در ده سال متعاقب آزادي فرانسه شخصيت برخوردار از حضور مسلط در فلسفه فرانسه ژان پل سارتر بود، و مسئله مسلط بر افكار، كمونيسم. كتاب سارتر «هستي و نيستي» وي را به عنوان يكي از اگزيستانسياليست ها در دوره اشغال فرانسه به شهرت رسانده بود، و سخنراني معروفش در 1945، «اگزيستانسياليسم انسانگرايي است»، پيام او را كه «انسان، آينده انسان است» به حلقه وسيعي از مخاطبان ابلاغ كرد. ولي فقط به فاصله چندسال از اين سخنان صريح به هواداري از آزادي مطلق انسان، سارتر نيز يكي از «سمپاتيزان»هاي مطيع [حزب كمونيست] شد، و در رساله رسوايي به نام«كمونيست ها و صلح» كه از 1952 به صورت پاورقي به چاپ مي رسيد، صحت گزارش هاي راجع به «گولاك» را رد كرد، و پس از سفري به اتحاد شوروي در 1954 در مصاحبه اي اعلام داشت كه «در اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي آزادي مطلق انتقاد وجود دارد». از هنگامي كه او توان بي مانند آدمي را براي گزينش آزاد ستوده بود، تا زماني كه ماركسيسم را افق بي همتاي روزگار ما اعلام مي كرد، بيش از ده سال نمي گذشت.

وي به قراري كه داستان نقل مي شود، نطق محرمانه خروشچف در بيستمين كنگره حزب كمونيست در نوامبر 1956، و نيز سركوب شورش مجارستان، اسطوره اتحاد شوروي را خرد و متلاشي كرد و به بسياري پندارهاي پوچ پايان داد،  از جمله درباره سارتر، درباره كمونيسم، درباره تاريخ، درباره فلسفه و درباره اصطلاح «انسانگرايي»، و شكافي پديدآورد ميان نسلي از متفكران فرانسوي كه در دهه 1930 بارآمده و در بزرگسالي جنگ را به چشم ديده بودند، و دانشجوياني كه نسبت به آن تجربه ها احساس بيگانگي مي كردند و مي خواستند از فضاي خفقان آور جنگ سرد بگريزند. بنابراين، دانشجويان از تعهد «اگزيستانسيل» مورد توصيه سارتر روي گرداندند و متوجه علم جديدي به نام ساختارگرايي شدند. پس از اين چرخش، رهيافت جديدي به فلسفه پديد آمد و پرورش يافت كه ميشل فوكو و ژاك دريدا برجسته ترين نمايندگان آن بودند (و در اينجا داستان به پايان مي رسد).اين تاريخچه اي است كه در كتاب هاي درسي مي آيد، ولي اشكالي كه دارد مبالغه مفرط درباره رفع توهمات كمونيستي از روشنفكران فرانسوي در 1956 است. نكته درست در آن،  نقش ساختارگرايي در تغيير چارچوب عمومي بحث درباره امور سياسي است. اصطلاح ساختارگرايي را انسان شناس فرانسوي كلود لوي استروس وضع كرد به منظور توصيف روش كاربرد ساختار زبان عموما در بررسي جامعه و خصوصا رسوم و آداب و اسطوره ها. او ادعا مي كرد كه از ماركس الهام گرفته است، ولي بنا به تفسير وي، ماركسيسم علم جامعه بود، نه راهنماي كنش سياسي.

انسانگرايي ماركسيستي تعهدآور سارتر بر سه پيش فرض استوار بود: 1) حركت هاي تاريخ عقلا قابل درك اند، 2) موجب آن حركت ها مناسبات طبقاتي است، و 3) مسئوليت فرد اين است كه با كمك به نيروهاي طبقاتي پيشرو، رهايي بشر را بيشتر به پيش برد. لوي استروس در پرتو سنت جامعه شناسي فرانسه (به ويژه آثار اميل دوركم) و كارهاي ميداني خودش در انسان شناسي، دو اصل بسيار متفاوت از ماركس استخراج كرد: يكي اينكه جامعه از ساختار نسبتا پايدار روابط بين عناصر اجتماعي تشكيل مي شود، و دوم اينكه طبقه داراي هيچ جايگاه ويژه اي در آن ميان نيست. در مورد مسئوليت هاي «اگزيستانسيل» انسان، لوي استروس ابدا چيزي نمي گفت، و اين سكوت بسيار تحريك آميز بود. اگر جامعه ذاتا ساختاري پايدار باشد كه دگرديسي هاي آن را نتوان پيش بيني كرد، ديگر عرصه اي براي انسان باقي نمي ماند تا به آينده سياسي خود شكل دهد. به نوشته لوي استروس در شاهكارش «گرمسيريان اندوهگين»، «جهان بدون بشر آغاز شد، و بدون او به پايان خواهد رسيد.»

امروز فهم اينكه اين آموزه خشك و بي آرايه و پيرايه چگونه به دل جواناني نشست كه در فضاي جنگ سرد دهه 1950 گرفتار شده بودند، آسان نيست. آنچه به فهم ما كمك مي كند پي بردن به عمق حمله لوي استروس به اسطوره بنيادي سياست در فرانسه است. از زمان جمهوري سوم [در 1871] اجماع سياسي متزلزلي در فرانسه آغاز به رشد كرد داير بر اينكه «اعلاميه حقوق بشر و شهروند»در 1789 بازتاب حقايقي عام و جهانگير درباره آدمي بود كه رسالت ابلاغ آن به جهانيان به فرانسه واگذار شد. ولي پس از دو جنگ جهاني و اشغال فرانسه [به دست آلمان] و حكومت ويشي   [44-1940]،  فكر اينكه حقايقي وجود دارد كه دامنه آنها به سراسر جهان گسترش پيدا مي كند، در نظر بسياري از جوانان فرانسوي به اسطوره مضحك تبديل شد. ساختارگرايي لوي استروس شمول جهاني هرگونه حق و ارزش سياسي را در معرض شبهه قرار مي داد، و اصولا «انسان» مدعي آن حقوق و ارزش ها را زير سئوال مي برد. آيا لوي استروس درست مي گفت كه اين مفاهيم سرپوشي براي قوم محوري و استعمارگري و نسل كشي غربي هاست؟ آيا ماركسيسم سارتر نيز آلوده به همين افكار نبود؟ ماركسيسم از جايگاه خاص هر ملت در شكوفندگي و پيشرفت عمومي تاريخ سخن مي گفت، و ساختارگرايي از استقلال هر فرهنگ. ماركسيسم انقلاب و رهايي همه مردمان و اقوام را تبليغ مي كرد، و ساختارگرايي سخن از تفاوت فرهنگي و لزوم احترام به آن به ميان مي آورد.

در پاريس در اواخر دهه 1950 ، ساختارگرايي فارغ از شور و هيجان لوي استروس، هم اساسا دموكراتيك تر به نظر مي رسيد و هم بركنار از ساده انديشي هاي سارتر و انسانگرايي تعهدآور او جلوه گر مي شد.از اين گذشته، در دهه استعمارزدايي و جنگ الجزاير، دلمشغولي ساختارگرايان به «تفاوت» يا «غيريت» [difference] و «ديگري» يا «غير» [the other] نيز تأثير سياسي نيرومند برجاي گذاشت. مهمترين آثار لوي استروس همه در زمان فروپاشي امپراتوري فرانسه انتشار يافت و به نحوه درك روشنفكران از آن ماجرا كمك عظيم كرد. سارتر سخت درگير سياست هاي ضد استعماري بود و انقلاب هاي جهان سوم را، به تعبير خودش در مقدمه اي پرشور به كتاب«نفرينيان زمين» اثر فرانتس فانون، به منزله تولد «انسان نوين» مي دانست. لوي استروس هرگز وارد منازعه و جدل نامه نويسي درباره استعمارزدايي و جنگ الجزاير نشد. با اين حال، نوشته هاي برازنده و شيوايش تأثيري دگرگون ساز به لحاظ زيبايي شناسي در خوانندگانش گذاشت و رفته رفته احساسي در آنان پديدآورد كه از اروپايي بودن احساس شرمساري كنند. او با تدبيرهاي بلاغي و بياني اي كه از ژان ژاك روسو آموخته بود،  زيبايي و متانت و غرابت فرهنگ هاي جهان سوم را در خاطر زنده مي كرد- فرهنگ هايي كه تنها خواستشان حفظ تفاوتشان بود. شايد لوي استروس خود چنين قصدي نداشت، ولي آثارش به زودي مايه اين بدگماني در ميان نوآمدگان چپ نو در دهه 1960 شد كه همه تصورات جهانشمولي كه اروپاييان مدعي پيروي از آنها بوده اند- يعني عقل و علم و پيشرفت و دموكراسي ليبرال- در واقع سلاح هايي فرهنگي- و مختص فرهنگي مشخص- اند كه به منظور ربودن غيريت آن «غير» غير اروپايي ساخته و پرداخته شده اند.

فرانسوا دوس در بررسي سودمندي كه به تازگي درباره ساختارگرايي منتشر كرده نشان داده است كه آن نهضت گرچه آموزه هايش به سرعت در نسل بعد مورد سوء فهم و سوءكاربرد قرار گرفت، اما تأثيري ماندگار در انديشه سياسي روشنفكران فرانسوي برجاي گذاشت. ساختارگرايي به چشم لوي استروس روشي علمي براي بررسي تفاوت هاي فرهنگي بود، به اميد اينكه سرانجام روزي بتوان به درك عمومي اصيل تري از سرشت آدمي رسيد. اما در محافل مدافعان جهان سوم كه از او الهام مي گرفتند و در نتيجه جنگ الجزاير راديكال شده بودند، اين نسبي گرايي فرهنگي به سطح يكي از انواع طرفداري از برتري جوامع ابتدايي و غيرصنعتي به جوامع مدرن سقوط كرد كه براساس آن، هرگونه انتقاد از رفتارهاي غيرانساني در فرهنگ هاي بيگانه كفر دانسته مي شد (از جمله جنايات توتاليتاريسم كمونيستي كه اكنون به دلايل فرهنگي به جاي دلايل استالينيستي معاف از نكوهش بود). در سال هاي بعدي دهه 1960، فرزندان ساختارگرايي كم كم شكايت لوي استروس درباره اسطوره انقلاب را از ياد بردند و رفته رفته «ديگري» يا «غير» را بر مسند افتخاري خلق انقلابگر در انقلاب كبير فرانسه نشاندند. هرآنچه در جوامع غربي از مقبوليت عام بي بهره و در حاشيه فرهنگ بود، به جهات فلسفي توجيه و حتي تجليل مي شد. بعضي به پيروي از ميشل فوكو، تصويري ارائه مي دادند كه، به موجب آن، تمدن اروپا در نتيجه به حاشيه راندن «وصله هاي ناجور» اجتماعي- يعني بيماران رواني و منحرفان سياسي و جنسي كه با همدستي «قدرت» و «معرفت» اجتماعي داغ خورده و تحت نظارت قرار گرفته بودند- به نشو و نما رسيده بود.

ديگران به روانشناسي روي مي آوردند و در «ليبيدو» يا ضمير ناخودآگاه به جستجوي «غير» سركوفته مي رفتند.ساختارگرايي در اصل روشي علمي بود كه در قالب بدبيني سياسي و فرهنگي شكل گرفته بود؛ اما در اواسط دهه 1970 به سطح نظريه ضد ديني رهايي بخشي پائين آمده بود كه از «تفاوت» يا «غيريت» هركجا كه يافت مي شد تجليل و تمجيد مي كرد. بنابراين، به يك معنا مي شد گفت كه از 1956 به بعد چيزي تغيير نكرده بود. روشنفكران فرانسوي هنوز خود را همانند مدافعان دريفوس [در اوايل قرن بيستم] تصور مي كردند، و فيلسوفان همچنان به نوشتن مانيفست هاي سياسي زير حجاب نازكي از زبان و بيان فلسفي ادامه مي دادند. با اين همه، تجربه ساختارگرايي، تصور فلسفي از تعهد سياسي را تغيير داده بود. ديگر امكان نداشت كسي كماكان مانند سارتر در توجيه كنش سياسي به تفسير عقلاني تاريخ متوسل شود. با توجه به سايه عظيمي كه زبان و ساختار اجتماعي بر همه چيز افكنده بودند، اساسا ديگر روشن نبود كه بتوان به عقل توسل جست.

ديگر حتي نمي شد از انسان سخن گفت بي انكه آن واژه را در گيومه گذاشت. «انسان» نقطه اي شده بود كه نيروهاي مختلف اجتماعي و فرهنگي و اقتصادي و زباني و رواني اتفاقا در آن تلاقي مي كردند. به نوشته ميشل فوكو در جمله پاياني كتابش «الفاظ و اشيا»، انسان اختراعي اخير بود كه به زودي مي بايست همچون چهره اي نقش شده بر ماسه ها ناپديد شود. بدون شك، وقتي لوي استروس از بقاي جهان پس از فناي انسان سخن مي گفت، آنچه در نظر داشت اين نبود. ولي كار از كار گذشته بود. مجموعا روشن نبود كه اين ضد انسان گرايي راديكال چه معنايي در سياست خواهد داشت، زيرا اگر «انسان» يكسره مصنوع زبان و نيروهاي اجتماعي باشد، «انسان سياسي» (homo politicus) چگونه مي بايست درباره اعمال خويش به غور و تأمل بپردازد و آنها را توجيه كند؟ تعهد سياسي سارتر هرچه بود لااقل پاسخي به اين پرسش داشت. ساختارگرايان پاسخي نداشتند.

2- فرانسوا دوس مي گويد نظريه ساختارشكني ژاك

دريدا «ابرساختارگرايي» بود. اين وصف درست است، ولي پايان داستان نيست. دست كم در فرانسه، تازگي ساختارشكني در دهه 1960 به اين بود كه با استفاده از مفاهيم و مقولات فلسفه مارتين هايدگر با موضوعات مورد توجه ساختارگرايي- يعني غيريت و غير- روبه رو مي شود. آثار اوليه دريدا نزاعي را بر سر ماهيت انسان گرايي زنده كرد كه در اواخر دهه 1940 هايدگر را در برابر سارتر قرار داده بود و بسياري نتايج سياسي بر آن مترتب مي شد. دريدا جانب هايدگر را گرفت و فقط از اين جهت از او انتقاد مي كرد كه چرا به حد كافي جلو نرفته است. ريشه كليه مشكلات سياسي ساختارشكني را بايد در همين تصميم او در جانبداري از هايدگر جستجو كرد. 

مناقشه سارتر و هايدگر به دنبال سخنراني سارتر درباره انسان گرايي در 1945 آغاز شد كه، به عقيده هايدگر، تقليد پست و مضحكي از موضع فكري وي بود. سارتر مصطلحات هايدگري اضطراب و اصالت و هستي و عزم را براي دفاع از اين مدعا به كار گرفته بود كه «انسان،  آينده انسان است». غرض از اين حرف اين بود كه شكوفندگي خودبنياد و مستقل آدمي بايد هدف همه كوشش ها و تلاش هاي او باشد و جاي غايات متعالي يا فرادنيايي را بگيرد. در نوشته اي دراز و حقا مشهور زير عنوان «نامه اي درباره انسان گرايي» (1946)، هايدگر پاسخ داد كه هدف هميشگي من شبهه افكندن در مفهوم انسان و احيانا رهانيدن ما از آن بوده است. به نوشته او، از زمان افلاطون،  فلسفه غرب همواره به بعضي فرض هاي متافيزيكي نسنجيده درباره ماهيت انسان قائل شده كه مسئله بنيادي «هستي»- يعني معناي«هستي» جدا از فهم آدمي از هستي موجودات طبيعي- را پنهان داشته و خود انسان را در مركز مخلوقات جاي داده است. ريشه همه بلاهاي زندگي مدرن- علم، تكنولوژي، سرمايه داري، كمونيسم- به اين «انسان شكل سازي» اوليه «هستي» مي رسد. از اين بارگران تنها ممكن است با شكستن و برانداختن آن سنت متافيزيكي خلاص شد. تا آن زمان،  انسان ياد نخواهد گرفت كه «شبان» «هستي» است، نه سرور آن.

گرچه ساختارشكني به پيروي از روح آموزه هايدگر درباره شكستن و برانداختن به تصور درآمده بود، ولي دريدا قصد نداشت انسان را به شباني هيچ چيزي بگمارد، و در سخنراني شايان توجه زير عنوان «غايات انسان» در 1968 خاطرنشان ساخت كه هايدگر با گماشتن آدمي به «شباني هستي»، «گويي با جاذبه مغناطيسي» به انسان گرايي بازگشته است. او سپس مدعي شد كه برسنت متافيزيكي موردنظر فقط به شرطي ممكن است واقعا غلبه كرد كه زبان فرانسه- زباني كه حتي هايدگر به دام آن افتاده بود- «ساختارشكني» شود. بنياد سنت متافيزيك، به اصطلاح دريدا، بر نوعي «زبان محوري» (logocontrism) بود، يعني اين تصور ساده دلانه كه زبان، رسانه اي شفاف است. واژه يوناني logos به معناي لفظ يا زبان است، ولي مي تواند عقل يا اصل و مبدأ نيز معنا دهد. به عقيده دريدا، سلسله مراتبي كه به طور ضمني در زبان جا افتاده بود مي بايست از بيخ و بن «محوريت زدايي» شود، زيرا چنين زباني ما را تشويق مي كند كه گفتار شفاهي را بالاتر از نوشتار، نويسنده را بالاتر از خواننده و مدلول را بالاتر از دلالت گر بدانيم. پس، بنابراين اوصاف، ساختارشكني مقدمه اي (يا شايد حتي جانشيني) بود براي فلسفه به معناي سنتي، كاري بود كه امكان مي داد معضله ها يا پارادوكس هاي شبهه انگيز عميقا جا افتاده در هر متن فلسفي آشكار گردند بي آنكه زور و «خشونتي» براي رفع ناسازگاري و مباينت آنها به كار رود. ختم «زبان محوري» بدين ترتيب مساوي خواهد بود با پايان هر «محوريت» بدنهاد ديگري مانند «مذكر محوري» [و «چيزمحوري»هاي ديگري كه مترجم فارسي فعلا از ترجمه آنها به جهاتي معذور است].

حمله دريدا به نياكان فكري اش نمونه زرنگي و زيركي فارغ التحصيلان دانشسراي عالي فرانسه بود،  و كمتر امكان داشت كسي از عهده آن كار بهتر برآيد. او از سويي ساختارگرايان و از سوي ديگر هايدگر را متهم مي كرد كه بينش هاي بنيادي خود را به حد كافي جلو نبرده اند و به نتيجه نرسانده اند. ساختارگرايان با جاي دادن انسان در شبكه اي از مناسبات زباني، ثبات تصوير ما را از آدمي زائل كرده بودند، ولي بعد شبكه مناسبات- يعني ساختارها- را داراي محور ثابت انگاشته بودند. هايدگر نسبت به زبان خودش كور بود،  و اين كوري سبب شد كه از شكستن و برانداختن متافيزيك به تبليغ انسان به عنوان «شبان هستي» برسد. كمك يا خدمت دريدا- البته اگر بشود چنين اسمي بر آن گذاشت- در پي بردن به اين امر بود كه اگر ضد انسان گرايي نهفته در آن دو سنت فكري را جلوتر ببرد، خواهد توانست آنها را راه هايي سازگار با يكديگر براي برخورد با مسئله زبان محوري جلوه دهد.

ولي پس از اين كار، او خويشتن را ناچار از تعقيب اصول زباني اي ديد كه در ضمن نبرد با زبان محوري كشف كرده بود، به ويژه اين نظريه كه چون هر متني حاوي بعضي ايهام هاست و مي توان از آن قرائت هاي «متفاوتي» داشت (la difference)، تفسير يا تأويل جامع و مانع آن بايد تا ابد به تعويق بيفتد  (La differnce). منتها سپس اين پرسش پيش مي آمد كه گزاره هاي خود ساختارشكني را چگونه بايد فهميد؟ منتقدان متعدد يادآور شده اند كه پارادوكسي لاينحل وجود دارد در اينكه با استفاده از زبان مدعي شويم كه زبان نمي تواند ادعاهاي عاري از ايهام طرح كند. از نظر دريدا، دست و پنجه نرم كردن با چنين پارادوكس هاي بديهي يكسره خارج از موضوع است. چنانكه او بارها در توضيح تصور خويش گفته است، ساختارشكني بيش از آنكه آموزه اي فلسفي باشد، «عملي» است به منظور ايجاد بدگماني نسبت به كل سنت فلسفي و زائل كردن اعتماد به آن.

هركس سخنراني هاي دريدا را به زبان فرانسه شنيده باشد، مي داند كه او بيشتر هنرمند نمايشي است تا منطق دان. سبك پرتظاهر او در سخنوري- با استفاده از تداعي آزاد و سجع و قافيه و جناس و گريز هاي عصباني كننده- نه تنها ژستي حاكي از غرور و خودستايي، بلكه، به اصطلاح خودش، همچنين بازتاب نوعي استراتژي عمدي «پشت پا به ارتباط و مفاهمه» به منظور مبارزه با زبان محوري است. خود وي در مصاحبه اي در كتاب مسكو، رفت و برگشت مي گويد: «من سعي دارم از طريق عقيم گذاشتن ارتباط و مفاهمه و تزها و ثبات محتوا، و به وسيله خودساختار دلالت نه تنها در خواننده، بلكه در خودم نيز لرزه يا شوك بدني جديدي به وجود آورم كه فضايي براي تجربه جديد باز كند. اين ممكن است توضيحي باشد براي واكنش بسياري از خوانندگان كه مي گويند بالاخره آدم چيزي نمي فهمد، هيچ نتيجه اي گرفته نمي شود، مطلب زيادي سطح بالاست، نمي دانيم شما طرفدار نيچه ايد يا مخالف او، يا در مسئله زن چه موضعي داريد...»

از سوي ديگر، اين همچنين ممكن است توضيحي باشد براي واكنش خوانندگاني كه ظن مي برند به اينكه عقيم گذاشتن ارتباط و مفاهمه مساوي با عقيم گذاشتن همه ملاك هاي داوري است- اعم از داوري هاي منطقي، علمي، زيبايي شناختي، اخلاقي، سياسي- و قلمرو انديشه را براي تاخت و تاز زور و بوالهوسي باز مي گذارد. دريدا هميشه اينگونه نگراني ها را كودكانه خوانده و هيچ گاه آنها را درخور اعتنا ندانسته است. در فضاي فكري دهه هاي 1960 و 1970 كمتر كسي سئوالي مي كرد. ولي دهه 1980 براي ساختارشكني روزگار سختي از كار درآمده. در 1987، نويسنده اي شيليايي به نام ويكتورفارياس درباره مارتين هايدگر و روابط او با نازي ها و ريشه هاي آن در فلسفه او، كتابي سطحي نوشت و انتشار داد. گرچه كتاب چيز تازه اي در بر نداشت، اما در فرانسه و آلمان مؤيد اين سوءظن تلقي شد كه فلسفه در دهه هاي 1960 و 1970 تا هرجا كه متأثر از هايدگر است، از حيثيت سياسي خالي از حس مسئوليت است. ژاك دريدا بي درنگ چنين انتسابي را رد كرد.

اما در همان سال همچنين فاش شد كه پل دومان، استاد دانشگاه ييل و يكي از برجسته ترين طرفداران و مدافعان ساختارشكني و دوست نزديك دريدا، در اوايل دهه 1940 مقاله هايي حاكي از همدستي با آلمان هيتلري و يهودستيزي در دو روزنامه بلژيكي نوشته است. قضيه ممكن بود به پاي خطاهاي جواني نوشته شود و در خور اعتنا شمرده نشود اگر دريدا و بعضي از پيروان آمريكايي او نكوشيده بودند براي بخش هاي زننده مقالات با تعبير و تفسير عذرتراشي كنند و معاني بديهي و آشكارشان را منكر شوند و اين احساس را به مردم دهند كه معناي ساختارشكني يعني اينكه هرگز نگويي متأسفم چنين مي نمود كه ساختارشكني لااقل دچار مشكل روابط عمومي است، و به مسائل سياسي اي كه به شوخي معلق گذاشته بود، بايد پاسخ بدهد.

ولي آيا امكان اين كار وجود داشت؟ تأويل راديكال دريدا از ساختارشكني و هايدگريسم واژگان سنتي سياست را از حيز انتفاع انداخته بود، و هيچ چيز را نمي شد به جاي آن گذاشت. دو موضوعي كه فلسفه سياسي سنتا از آنها بحث مي كرد- يعني افراد و آدمي و ملت ها- اعلام شده بود كه نه تنها مصنوع زبان، بلكه مصنوعاتي خطرناك اند. هدف فلسفه سياسي- يعني قلمرو متمايز براي كنش سياسي- بخشي از نظام عمومي مناسباتي بدون هرگونه محور معرفي مي شد. به علاوه، دريدا موفق شده بود روش فلسفه سياسي- يعني پژوهش عقلاني معطوف به هدف هاي علمي- را به دليل زبان محوري در معرض بدگماني قرار دهد. بنابراين، ساختارشكني اگر مي خواست از جهت عقلي و فكري از تناقض بركنار بماند، مي بايست درباره امور سياسي سكوت پيشه كند؛ يا اگر سكوت از حد تحمل بيرون مي رفت، مي بايست جزميات ضد انسانگرايانه ساختارگرايي و هايدگريسم را لااقل مورد بررسي مجدد جدي قرار دهد. امتياز ميشل فوكو به اين است كه در دهه پيش از مرگ دست به چنين بررسي مجددي زد- كاري كه ژاك دريدا هرگز به آن اقدام نكرده است.

3-  آخرين كتابي كه از دريدا به انگليسي ترجمه شده،  «سياست دوستي» است، و تنها كتاب او كه واژه «سياست» در عنوان آن به كار رفته است. به بيش از آنچه در اين كتاب درباره فهم دريدا از مناسبات سياسي به معناي دقيق آمده است، هرگز نمي توانيم در هيچ جاي ديگري پي ببريم. اساس كتاب سميناري است كه 1989- 1988در پاريس برگزار شد، يعني درست ايامي كه سقوط بلوك شرق، اروپا را تا ريشه به لرزه درآورده بود. اتفاقا من نيز در آن سمينار شركت داشتم و مانند بيشتر شركت كنندگاني كه با آنان آشنا شدم، درست نمي توانستم بفهمم منظور دريدا چيست. هرجلسه با نقل اين جمله از مونتني آغاز مي شد كه «اي دوستان من، دوست وجود ندارد»، و سپس مي چرخيد و مي افتاد در وادي بحث پريشان و بي سروتهي درباره منشا و معاني ممكن آن جمله. روي متن چاپي كار زيادي شده است و تصوير روشنتري از مقصود دريدا مي دهد.

او مي خواهد نشان دهد كه گناه اصلي فلسفه، يعني پيش كشيدن مفهوم هويت يا اينهماني، سراسر سنت تفكر غربي درباره سياست را به كژراهه برده است. چون سنت متافيزيكي ما تعليم داده كه انسان همان خودش است- يعني شخصيتي منسجم و عاري از افتراق دروني- ما نيز تشويق شده ايم كه از راه عضويت در گروه هاي يكدست و همگن، از قبيل خانواده ها و دوستي ها و طبقه ها و ملت ها، به جست وجوي هويت خويش برويم. بنابراين،  از ارسطو تا انقلاب كبير فرانسه، تصور براين بوده كه جمهوريت خوب به fraternite [برادري] نياز دارد و برادري همچون گونه اي همخوني طبيعي آرمان سازي شده است كه به نحوي از انحا، افراد جدا از يكديگر را با هم يكي كند. ولي دريدا مي گويد چيزي به اسم برادري طبيعي نيست، همچنانكه مادري طبيعي وجود ندارد (كذا في الاصل). همه اينگونه مقولات طبيعي نيز مانند مفاهيم متفرع از آنها، از قبيل جماعت و فرهنگ و ملت و مرز،  بستگي به زبان دارند و بنابراين، قراردادي اند. اشكال اين قراردادها صرفا اين نيست كه تفاوت هاي ميان موجوداتي را پنهان مي كنند كه فرض شده عين يكديگرند؛ اشكال بزرگتر اين است كه سلسله مراتبي نيز در بين آنها برقرارمي شود، يعني بين برادران و خواهران، شهروندان و بيگانگان، و مآلا دوستان و دشمنان. در مستدل ترين فصل هاي كتاب، دريدا برداشت كارل اشميت از سياست را بررسي مي كند كه، به موجب آن،  رابطه سياسي ذاتا رابطه اي خصمانه ميان دوستان و دشمنان است. به نظر دريدا، اشميت صرفا طرفدار و مدافع نازيسم و تشنه تعارض و تنازع نيست؛ متفكري عميق است كه مفروضات نهفته در فلسفه سياسي غرب را آشكار كرده است.

از اين ديدگاه چنين مي نمايد كه ايد ئولوژي هاي غربي- فاشيسم، محافظه كاري، ليبراليسم، سوسياليسم، كمونيسم- همه به يكسان غيرقابل قبول اند. اين نتيجه منطقي كه گاهي حتي مورد قبول دريدا به نظر مي رسد، از حمله او به زبان محوري حاصل مي شود. در دو كتاب «اشباح ماركس» و «تأملاتي درباره اروپاي امروز»، او اجتماع ليبرالي جديدي را كه، به عقيده او، از 1989 حاكم بر غرب بوده است به شدت محكوم مي كند، و ديوانه وار و بدون هيچ حرف تازه به «انترناسيونال جديد» سرمايه داري جهاني و مجتمع رسانه ها مي تازد كه به وسيله«صورت بي سابقه اي از جنگ»، هژموني يا قيادتي جهاني برقرار كرده اند. به دلايلي كه بعد خواهيم ديد، دريدا از ماركسيسم كمتر انتقاد مي كند، هرچند معتقد است كه كمونيسم وقتي كوشيد به بهشت موعودي كه ماركس شخصا برنامه آنها را ريخته بود جامه عمل بپوشاند، به توتاليتاريسم تبديل شد. به عقيده وي، مشكل ماركس اين بود كه نقد خود ايدئولوژي را به انجام نرسانيد و در دايره سنتي زبان محوري محصور ماند، و اين وجود «گولاك» و نسل كشي ها و ارعاب ها و وحشت افكني هايي را تبيين مي كند كه اتحاد شوروي به نام ماركس مرتكب شد. در «مسكو، رفت و برگشت»، دريدا به مصاحبه كنندگان روسي مات و مبهوتي كه با او گفت وگو مي كنند، مي گويد: «اگر وقت داشتم نشان مي دادم كه استالين «زبان محور» بود»، هرچند تصديق مي كند كه اين كار «به بسط و تفصيل نياز دارد.»

چنين نيازي احتمالا خواهد بود، زيرا براي اين كار بايد نشان داد كه منشاء واقعي جباريت، جباران يا توپ و تفنگ يا نهادهاي شرير و بدانديش نيستند، بلكه جباريت از «زبان» جباريت آغاز مي شود كه خود آن نهايتا از فلسفه سرچشمه مي گيرد، و اگر چنان كه دريدا در «سياست و دوستي» مي گويد، فلسفه دگرگون شود يا «عقيم» گذاشته شود، مآلا سياست ما نيز چنين خواهد شد. او حتي به عواقب اين امر اعتراضي ندارد، مانند اينكه در آن «وقتي كه ديگر صحبتي از كشور و ملت و حتي دولت و شهروند نيست، آيا هنوز معنا دارد كه كسي از دموكراسي حرف بزند؟»، يا آيا ترك انسانگرايي غربي به اين معنا خواهد بود كه بايد از حقوق بشر و بشردوستي و حتي [مجازات] جنايت عليه بشريت دست برداشت؟ پاسخ او به اين سئوال ها از پيش معلوم است. ولي پس ديگر چه مي ماند؟ اگر ساختارشكني همه اصول سياسي سنت فلسفي غرب - يعني، به گفته دريدا، قواعد ادب و اخلاق، نيت، اراده، آزادي، وجدان اخلاقي، خودآگاهي، فاعليت، خود، شخص و جماعت - را مورد شك و شبهه قرار دهد، آيا هنوز داوري درباره امور سياسي امكان پذير خواهد بود؟ آيا هنوز كسي خواهد توانست ميان حق و ناحق يا عدل و ظلم فرق بگذارد؟ يا اينها نيز آنچنان به ميكروب زبان محوري آلوده شده اند كه بايد كنار گذاشته شوند؟ آيا ساختارشكني واقعا ما را در امور سياسي به سكوت محكوم مي كند، يا مي تواند گريزگاهي زباني از دام زبان بيابد؟

4- اگر خوانندگان آثار قديمي تر دريدا فرض كرده اند كه گريز از زبان و بنابراين گريختن از هيچ يك از مفاهيم ما از ساختارشكني، امكان پذير نيست، مي توان آنان را معذور داشت. بايد تصديق كرد كه دستاورد او احراز همين حقيقت محكم بود، و يگانه حقيقتي كه او در آن شبهه نكرد. ولي اكنون نظر دريدا تغيير كرده است. معلوم مي شود يك مفهوم - و فقط يك مفهوم - وجود دارد آنقدر انعطاف پذير كه از بوته آزمون ساختارشكني موفق بيرون مي آيد، و آن، مفهوم عدالت است. در پاييز 1989 از دريدا دعوت شد كه در سمپوزيومي در نيويورك درباره موضوع «ساختارشكني و امكان عدالت» سخنراني كند. متن سخنراني كه در چاپ آن به زبان فرانسه بيشتر بسط داده شده است اكنون به انضمام مقاله اي درباره والتر بنيامين انتشار يافته است. دريدا در اين سخنراني مي خواهد نشان دهد كه گرچه ساختارشكني مي تواند و بايد در مورد قانون اعمال شود، نمي تواند و نبايد به منظور متزلزل ساختن تصور عدالت به كار رود. به نظر او، مشكل اين است كه قانون بر شالوده اقتدار بنياد اعلام مي شود؛ بنابراين، دريدا به عادت معمول با گزافه گويي مدعي مي شود كه قانون وابسته به خشونت است. قانون از نيروهاي اقتصادي و سياسي اثر مي پذيرد و با حسابگري و سازشكاري تغيير مي كند و بنابراين، در هر جا مختلف است. از اين گذشته، قانون به قالب متون مكتوبي در مي آيد كه بايد تفسير شوند و اين خود باز بر اشكال مي افزايد. البته هيچ يك از اينها خبر تازه اي نيست.

سراسر سنت فكري ما درباره قانون - از فلسفه يونان و بعد قوانين رومي و شرايع مدون كليسا تا حقوق اساسي جديد - مبتني بر تصديق به قراردادي بودن قانون است. تنها مسئله محل مناقشه اين است كه آيا قانون يا حق بالاتري هست كه بتوان با استناد به آن درباره قوانين عرفي يا قراردادي داوري كرد؛ و اگر هست، آيا اساس آن طبيعت است يا عقل يا وحي؟ فرق بين قانون و حق شالوده قانون شناسي در اروپاست، و در آن به دقت تمييز گذاشته مي شود ميان  Loi/droit يا Gesetz/Recht يا legge/diritto، الي آخر. دريدا loi ]قانون[ و droit ]حق] را با هم مخلوط مي كند به اين دليل ساده كه نه طبيعت و نه عقل را به عنوان ملاك هيچ چيز قبول ندارد. به نظر او، اين هر دو در ساختارهاي زبان گرفتار شده اند و، بنابراين، مي توانند ساختارشكني شوند.اما بعد او مي خواهد مدعي شود كه مفهومي وجود دارد به اسم عدالت كه «بيرون و فراتر از قانون» است. ولي چون اين عدالت نه از راه طبيعت فهم شدني است و نه از طريق عقل، تنها يك وسيله ممكن براي راه بردن به معناي آن باقي مي ماند، و آن وحي است. در كتاب «نيروي قانون»، دريدا «تصور عدالت» را «تجربه امر محال» معرفي مي كند، يعني چيزي كه فراسوي هر تجربه اي است و، بنابراين، قابل بيان نيست.