دكتر انشاءالله رحمتي از جمله مترجمان پركاري است كه در حوزه هاي فلسفه اخلاق، فلسفه دين و سنت گرايي آثار زيادي را منتشر كرده است كه فلسفه اخلاق (مقالات دايره المعارف پل ادواردز) تاريخچه فلسفه اخلاق (السدر مك اينتاير) ده اشتباه فلسفي (موديتمر آدلر)  معرفت و معنويت (سيد حسين نصر) فلسفه اخلاق (ويليام فرانكنا) آرمان ها و واقعيت هاي اسلام (سيد حسين نصر)  از جمله اين آثار است. وي همچنين كتبي نظير رودولف بولتمان، راه هاي آسمان، روش هاي مابعدالطبيعه، تخيل خلاق، دين و نظام طبيعت و اسلام و تنگناهاي انسان متجدد را در دستور كار خود براي عرضه دارد.درباره  آخرين كتاب  وي كه اثري تحليلي در حوزه فلسفه دين با عنوان فلسفه دين در قرن بيستم است به گفت وگو نشسته ايم:

• حوزه فلسفه دين هنوز هم به نظر نوظهور است ودر عين حال مسبوق به يك سابقه تاريخي. به نظر مي رسد كه فلسفه دين در ماقبل مسائل امروزي،  نقدي و سلبي بوده و تفكر امروزي آن را ايجابي مي پسندد، با همه اين اوصاف عنوان كتاب «فلسفه در قرن بيستم» است، پس فلسفه دين در قرن بيستم چه تفاوت هايي با فلسفه دين در قرون پيشين مي  تواند داشته باشد كه به اين عنوان خاص بپردازيم؟

اينكه بگوئيم فلسفه دين مسبوق به سوابق تاريخي است و در عين حال نوظهور است،  گاهي تعبير تناقض آلودي به نظر مي آيد. يعني چيزي كه سابقه دارد و بعد مي گوئيم نوظهور است. اما چگونه مي شود، بين اين دو وجه جمع كرد. به نظرم وجه جمع ميان اين دو، اينگونه است كه پرسش هايي كه در فلسفه دين مطرح مي شود، پرسش هاي جاودان فلسفه هستند. يعني پرسش هايي نيستند كه امروز براي ما مطرح شده باشند، هميشه براي بشر، اين سئوالات مطرح بود و شايد از اولين سئوالاتي هم بودكه براي بشر مطرح مي شده بشر همواره سئوال مي كرده كه من در اين دنيا چه جايگاهي دارم، آيا بالاتر از من، افق ديگري هست، كسي هست كه بخواهد بر من سيطره داشته باشد، يا من مستقلم، به خودم وانهاده شده ام.

بعد از اين تقدير چه خواهد شد. آيا وجودم همين وجودي است كه امروزه دارم يا ساحت هاي ديگري هم براي وجود من هست؟ و يا اينكه حتي من زندگي خود را به تنهايي مي توانم اداره كنم، جامعه و سياستم را اداره كنم، يا بايد از جايي كمك بگيرم؟ اين پرسش براي بشر بوده، بعدا با ظهور اديان و وحي هايي هم كه به بشر شده، هميشه اين پرسش ها وجود داشتند و به نوعي مسئله اصلي تفكر ديني كه مي توان گفت مسئله عقل و وحي بوده براي بشر هميشه مطرح بوده است، پس يك علم بي سابقه اي نيست. و از اولين دانش ها و از اولين فلسفه هايي است كه بشر با آن مواجه بوده است. و اينكه فلسفه دين نوظهور تلقي مي شود، به اين معناست كه تا قبل از قرن بيستم، رشته اي به اين نام وجود نداشته است. به اين معني نوظهور است.

حال در مورد اينكه چه عواملي در پيدايش آن مؤثر بودند، مي توان گفت بارزترين عامل تفكر پوزيتيويستي بوده است. وقتي كه با يك مبناي پوزيتيويستي نگاه مي كنيم مي بينيم كه جايي براي متافيزيك به طور عام باقي نمي ماند و اگر متافيزيك جايگاهي نداشته باشد دين هم به طريق اولي هيچ جايگاهي نخواهد داشت. طبق همان معيار تحقيق پذيري پوزيتيويست ها همه گزاره هاي ديني هم مهمل يا بي معنا خواهند بود. اين مبناي پوزيتويستي در حوزه فلسفه دين بيشتر در كشورهاي انگليسي زبان مطرح بوده است. در اين كشورها هم مخالفان انديشه ديني اين معيار تحقيق پذيري را به طور مشخص در حوزه دين آزمودند و لذاست كه مي بينيم كه از اولين مباحثي كه در رشته فلسفه دين مطرح مي شود بحث زبان دين است.

در مرحله اول غالبا مباحث اين رشته، مباحث سلبي است، يعني اينكه شما وقتي به مسئله زبان دين نگاه مي كنيد مي بينيد كه گزاره هايي در دين به كار مي رود. حال اگر اثبات پذيري را مبنا قرار دهيم، اثبات پذير نيستند و اگر ابطال پذيري را مبنا قرار دهيم، باز هم با معيارهاي تجربه گرايي و پوزيتيويستي ابطال پذير نيستند. به اين صورت مي توان گفت در مرحله اول يك نوع تفكر سلبي، يك نوع نگاه سلبي به فلسفه دين شكل گرفت. در مسائل ديگر هم، مانند مسئله شرور، كه به عنوان يكي از چالش هاي جدي در برابر تفكر ديني مطرح بود. مسئله اين بود كه وقتي يك خداي خيري را مي پذيريم، اين خداي خير و واقعيت شر با همديگر نه تنها سازگار نيستند بلكه تناقض منطقي دارند يعني نمي شود اين دو گزاره را با هم جمع كرد. يعني بگوئيم خداوند خير است و در عين حال شر وجود دارد. اينها با هم تناقض منطقي دارند. يا حوزه ديگري كه ما باز هم اين بحث سلبي را مي بينيم «بحث نقد براهين اثبات باري» است.

در مرحله اول مي بينيم كه يك متفكر الهي هم مثل «جان هيك» كه خودش نگاه مثبت به دين دارد، در كتاب «فلسفه دين»اش، نتيجه مي گيرد كه هيچ يك از اين براهين اثبات باري قانع كننده نيستند. در اين مرحله حتي تفكر فلاسفه ديندار هم تحت الشعاع آن جنبه سلبي قرار گرفته بود و سعي مي كردند ضمن اتخاذ چنين رويكردي، برون شدي بيابند و از مشروعيت تفكر ديني دفاع كنند. بنابراين در اينجا بحث فلسفه دين به معناي واقعي كلمه مطرح است، كه آيا دين به عنوان يك مسئله فكري و فلسفي مشروعيت دارد يا نه. يعني خود دين براي ما مسئله است و اصولا به بحث هاي ديگري كه در حوزه دين وجود دارد، پرداخته نمي شد،  اصولا مشروعيت اين حوزه بحث براي ما مطرح است. خوب طبيعي است وقتي كسي مي گويد اينجا همه اش تناقض گويي است، همه اش تهافت است: ما هم بايد نشان بدهيم، كه نه، اينگونه نيست.

ولي در مرحله دوم كه عرض كردم، مرحله ايجابي است. به اين صورت است كه، مشروعيت اين حوزه را مي پذيريم، يعني اين را به عنوان يك حوزه تفكر كه مي شود روي آن فكر كرد و روي آن حرف زد قبول مي كنيم و وارد مسائل جزيي تر مي شويم. ديگر حتي مخالفان انديشه ديني هم به سادگي نمي توانند بگويند كه اينها حرف هاي مهملي هستند، گزاره هاي ديني گزاره هاي بي معني هستند و لذاست كه نقدها هم متوجه مسائل ريزتر در تفكر ديني شده يعني مثلا اگر كسي بيايد نقد كند، ممكن است صفت علم خداوند را مورد انتقاد قرار دهد.

بحث پاسخگويي دين به نيازهاي بشر را مورد انتقاد قرار دهد و لذاست كه در اين مقام تفكر ديني، جنبه ايجابي به خودش گرفته و متفكران هم، سعي كرده اند حرف هاي تازه اي را در اين حوزه به ميان آورند و قابليت هاي تفكر ديني را هرچه بيشتر نشان دهند تا جايي كه اگر فرصتي پيش آيد در ادامه بحث خواهم گفت كه امروزه بحث از توانايي دين در حل مشكلاتي مثل محيط زيست،  سياست و روابط بين كشورها، تقويت اخلاق و ارزش هاي اخلاقي، از مباحث رايج تفكر است. به علاوه حتي در حوزه اخلاق كاربردي، مثلا در اخلاق پزشكي يا حتي در مسئله «فمينيسم»، بحث از كاربرد دين و توانايي آن براي حل و فصل چنين مشكلاتي مطرح است.

چنين مسائلي بيشتر از آنكه به فلسفه دين به معناي خاص كلمه معطوف باشند، متوجه درك و فهم اعتقادات ديني اند و لذاست كه در اين مرحله تفكر ايجابي مي توان گفت كه ديگر فلسفه دين به معناي دقيق نداريم، بلكه الهيات فلسفي يا فلسفه الهياتي داريم، ديگر مشروعيت دين مسئله نيست بلكه مسئله مفاهيم و موضوعاتي هستند كه در اين دانش مطرح است. خوب حال، مسائل ما ديگر مسائل ديني است و مسئله دين هم ديگر مسئله اي نيست كه فقط امروز براي ما مطرح شده باشد، پس برگرديم ببينيم كه فيلسوفان قرون وسطي براي ما چه مي گويند.

فيلسوفان يوناني چه مي گفتند يا حتي به اديان ديگر برگرديم. به خصوص در همين كتاب اينگونه نيست كه فقط از سنت هاي يهودي - مسيحي استفاده كرده باشد بلكه در خيلي جاها از الگوهاي تبييني موجود در هندوئيسم و غيره كمك مي گيرد. بنابر اين بحث فلسفه دين، در عين حال كه جديد است ولي همواره نياز است كه به گذشته برگرديم و در تاريخ تفكر ديني تفحص كنيم و براي سئوالاتي كه مطرح مي شود با استفاده از مباحثي كه در گذشته مطرح بوده است، برون شدي پيدا كنيم.

•در تعريف ساختارهاي اصلي دين، يا در تعريف خود دين، مي گويند: دين مجموعه اي متشكل از اعتقادات، اعمال و احساسات فردي و اجتماعي است كه با محوريت حقيقت غايي سامان يافته. آيا در اين كتاب هم اعتقادات ديني از حيث سازگاري دروني، انسجام، مقبوليت و صدق مورد ارزيابي قرار مي گيرد يا تنها بر وجوه خاصي از اين شاخصه هايي كه ياد كردم توجه مي شود؟

مي توان گفت به نوعي هم كتاب بر همين است كه سازگاري و تلائم اعتقادات ديني را نشان بدهد و منتها در بعضي از فصل ها مشخصا به اين بحث پرداخته شده، به عنوان مثال فصلي دارد تحت عنوان «ماده گرايي، تحصل گرايي و خدا». در آنجا ماده گرايي و تحصل گرايي را، دوروي يك سكه مي داند، دوروي سكه طبيعت گرايي.

يعني اگر ما بحث هستي شناختي كنيم مي شود، ماده گرايي و اگر بحث زبان شناختي و معرفت شناختي كنيم، مي شود تحصل گرايي. در واقع هم ماده گرايي و هم تحصل گرايي مسئله شان در مورد دين اين است، كه اعتقادات ديني تلائم منطقي ندارند. مثلا گفته مي شود كه خداوند متكلم است، با بشر سخن گفته است. حال بنا به فهمي كه ما داريم، سخن گفتن از طريق اندام هاي حسي صورت مي گيرد و يك موجود بايد داراي جسم باشد كه بتواند سخن بگويد. در صورتي كه در مورد خداوند اينگونه نيست. در واقع هم پوزيتيويسم و هم ماترياليسم هردو به نوعي مي خواستند اين مسئله را،  كه انديشه ديني يا اعتقاد به خداي مجرد متعالي، انسجام منطقي ندارد، مبناي معارضه خود عليه دين قرار دهند.

در آن فصل مولف كتاب به هر دو نقد پاسخ مي گويد و نشان مي دهد كه با توجه به وضعيت كنوني، تحقيقات علمي و فلسفي هيچ يك از اين دو معارضه وافي به ابطال عقيده ديني نيستند.

•امكان تجربه خداوند به نظر مي رسد قاطع ترين برهان قاطعيت وجود خداوند باشد. با توجه به بحث دقيق تجربه ديني كه امروز يكي از خاستگاه هاي مباحث فلسفه دين به شمار مي رود در اين كتاب تجربه ديني با چه جغرافياي معرفتي مطرح شده است؟

در موضوع تجربه ديني، بحث نويسنده به اين صورت است كه ابتدا نمايي كلي از دانش معرفت شناسي به دست مي دهد و به نوعي مي خواهد جايگاه معرفت شناسي ديني را در بين ديدگاه هاي معرفت شناختي تعيين كند. در مجموع، معرفت شناسي فضيلت مدار را كه امروزه به عنوان جمع بين دو بروني گرايي و دروني گرايي مطرح است، مبنا قرار مي دهد. اگر بخواهم مطلب را به صورتي بسيار مجمل عرض كنم بر طبق دروني گرايي، معرفت زماني براي من حاصل مي شود كه خود دليل چيزي را فهميده باشم ولي از نظر بروني گرايي شرط معرفت اين است كه مكانيسمي كه مولد آن معرفت بوده است قابل اعتماد باشد.

هميشه فرض بر اين بوده است كه بايد دينداران براي اعتقاد خود دليل و برهان داشته باشند ولي اگر تجربه ديني را به عنوان قرينه اي در بادي نظر براي اثبات وجود خدا قبول داشته باشيم مؤونه برهان به عهده مخالفان است. اين مخالفان هستند كه بايد نشان دهند چرا در اينجا تجربه معتبر نيست (درحاليكه اعتبار تجربه را در مواقع ديگر مي پذيريم) پس چنين تجربه اي براي دينداران حجيت دارد و آنها در اعتماد به آن خلاف اقتضائات معرفتي و فضيلتي عمل نكرده اند.

•در مورد مسئله اساسي شر با ديدگاه كساني مثل پلنتينگا، هيك وآلستون آشنا هستيد، ديدگاه كتاب در اين مقوله بر همان مسير است يا خير؟

در مسئله شر معمولا پاسخ ها را تحت دو مقوله دفاعيه و نظريه عدل الهي جاي مي دهند كه در دفاعيه سعي بر اين است كه اثبات شود. شر مسئله اي براي اعتقاد ديني پيش نمي آورد ولو اينكه حكمت آن بر ما معلوم نشود. در نظريه عدل الهي نه تنها نشان مي دهيم كه مشكلي پيش نمي آيد بلكه درباره حكمت شرور هم بحث مي شود كه معمولا در مورد پاسخ هاي كسي مثل پلنتينگا مي توان گفت بيشتر حالت دفاعيه دارند تا عدل الهي.

ولي كتاب در پاسخ هايي كه مطرح مي كند، يك قسمت عمده اي از بحث را به نظريه عدل الهي مبتني بر خير عظيم اختصاص مي دهد كه به نوعي مي خواهد بگويد حكمت اين شرور به خير عظيم تري است كه بر اينها مترتب بوده و اين در واقع همان پاسخ سنتي به مسئله شرور است. كاري كه نويسنده مي كند اين است كه آخرين نقدهايي را كه به اين نظريه عدل الهي، خير عظيم وارد شده،  پاسخ مي دهد و سعي مي كند آن را براي ذهن امروزي قابل قبول جلوه دهد. به علاوه به نوعي اين نظريه عدل الهي را با دو مبناي ديگر تقويت مي كند. يكي بحث حيات اخروي است و چيز ديگري كه باز هم به نظرم جديد است و در كتاب هاي فلسفي ديگر لااقل به اين صورت مطرح نشده، دفاعيه مبتني بر رنج بردن خداوند است.

اينكه در واقع خود خداوند هم در كنار مخلوقات در عالم هست و از شادي هاي ما مسرور مي شود و از رنج هاي ما رنج مي برد، حتي عقيده مسيحيت به تجسم را كه مي گويد حضرت مسيح وارد در عالم شده است، فقط يك نمونه از اين رنج بردن خداوند و حضور او در ميان ما مي داند. با توجه به اين، خداوند نه تنها خونسردانه شاهد رنج كشيدن ما نيست، بلكه اصولا كمال خداوند در اين است كه در درد و رنج ما، با ما همراه باشد. حال اگر ما احساس مي كنيم كه خداوند شريك و همراه ماست خود اين از رنج ما مي كاهد و آلام ما را كاهش مي دهد.

•يعني يك رهيافت با الهيات پويشي پيدا مي كند كه مي گويد: جهان كالبد خداوند است و به نوعي به تشخص يا عدم تشخص خداوند مي پردازد؟

ايشان خودش در حوزه الهيات پويشي بحث نمي كند و جايي هم به اين مطلب اشاره نكرده است ولي به نظرم از الهيات پويشي متاثر است يعني آن اعتقاد متصلب يهودي مسيحي يا حتي اعتقاد متصلب خداباوري كه ما خداوند را به هيچ نحوي در عالم وارد نمي كنيم اين را نمي پذيرد و از اين اعتقاد دفاع نمي كند. در عين حال كه مي خواهد خداوند را با همان صفات جمال و جلال يا صفات كماليه و جلاليه اي كه در اديان توحيدي مطرح است به تصوير بكشد ولي به نظر مي رسد كه متأثر از چيزي مثل الهيات پويشي است كه مي گويد خداوند به نوعي با عالم تعامل دارد.

•پس مي توانيم به نحوي محور ديدگاه هاي كتاب را در تفاوت با ديدگاه هاي مطروحه در اين فضا و شاخه، بر محوريت الهيات پويشي بدانيم؟

نمي توانم بگويم بر محور الهيات پويشي، مي خواهم بگويم متأثر است. يعني در واقع در مواجهه با اشكالاتي كه در انديشه توحيدي مطرح مي شود، گاهي هم به آن طرف سوق پيدا مي كند. اما هيچ جا نويسنده به تصريح نگفته كه من به اين ديدگاه قائل هستم يا حتي مشخصا هم يادم نمي آيد كه جايي را به بحث الهيات پويشي اختصاص داده باشد.

•در عين حال به مباحثي مثل وحي يا زبان ديني و حتي به طور مستقيم به حيات پس از مرگ در كتاب پرداخته نشده، اين به چه دليلي است؟

نمي توان گفت پرداخته نشده ولي تفاوتي كه كتاب به طور كلي با كتاب هاي ديگر در فلسفه دين دارد و همانطور كه مي بينيد جزدر فصل دهم كه بحث اثبات باري است و عرض كردم كه مثل كتاب هاي ديگر بحث كرده، در جاهاي ديگر خيلي به آن تقسيم بندي ها و دسته بندي هاي معمول ملتزم نبوده است. شايد چنين چيزي اقتضاي تفصيل كتاب و ارتباط نظام مندي باشد كه ميان مطالب برقرار داشته.

•در مورد بحث وحي چطور؟

تصور مي كنم با توجه به مباحث مطرح شده نيازي به طرح آن نمي ديده است. يعني چون نمي خواسته فقط موضوعات فلسفه دين را فهرست كند، بلكه سعي داشته همه را در يك چينش منطقي قرار دهد به گونه اي كه هر كدام به آن مدعاي اصلي پاسخ دهند و اگر توجه بفرمائيد سبك كتاب اصلا متفاوت است. يعني در كتاب هاي فلسفه دين بحث خدا، ابتدا مطرح مي شود. ولي بحث نويسنده اين است كه شما اگر مي خواهيد خدا را ثابت كنيد اين بحث متوقف بر همه اين، مقدمات است.

به نظرم به كتاب بايد اينگونه نگريست كه اين 9 فصل مقدمه اي هستند كه براي فصل دهم تمهيد شده است. مثلا پس از فصل اول كه مقدمه اي براي آشنايي با اديان بزرگ است در فصل دوم، بحث اعمال و آداب ديني و تصاوير واقعيت را مطرح مي كند كه به مسئله واقع گرايي و نا واقع گرايي ديني مي پردازد. يعني اين مسئله كه آيا اصلا مي توان نگاه واقع گرايانه اي به دين داشت؟ زيرا در غير اين صورت مفهوم خداوند، مفهومي ناظر به واقع نيست و مسئله اثبات وجود او منتفي است.

حال اگر خدا را يك واقعيت عيني دانستيم، بايد ببينيم كه آيا تصورمان از خدا تصور منطقي و معقولي هست و لذا به بحث صفات خداوند كشيده مي شويم و بعد در بحث علم خداوند با يك مسئله جدي مواجه مي شويم تحت عنوان (بحث علم پيشين خداوند به عالم) و حال معمولا تصور دينداران اين است كه خداوند سرمدي است و علمش هم علم سرمدي است نه پيشين و بعد رابطه خداوند با زمان براي ما مطرح مي شود. پس از آن با مسئله شناخت خدا مواجه مي شويم و بحث معرفت شناسي و تجربه ديني مطرح مي شود و پس از اين بايد ببينيم كه چه دلايلي عليه عقيده توحيدي اقامه شده است. كه در فصل نهم يكي از مهم ترين دلايل مخالفان يعني مسئله شرور را مورد بحث قرار مي دهد و در نهايت در فصل دهم به اثبات (وجود خدا) مي پردازد.