جريانهاي فكري، اجتماعي و سياسي، هرچه ناچيز هم باشند، در سمت و سو دادن به گرايشها و علايق مردم و قشرهاي اجتماعي تاثير گذارند. بنابراين شناخت ماهيت و مسائل اين گونه جريانها، راهي به سوي فهم كنش نظري و عملي فرد و جامعه خواهد بود. به علاوه، انگيزههاي مختلفي براي فهم ريشهاي اين جريانها (صرف نظر از وجه تاثير و تاثرات عيني آنها) ميتوان داشت. براي مثال، فهم نسبت واقعي بين فاعل شناسايي (پژوهشگر) با موضوع تحقيق، فهم چگونگي، چرايي و تحولات معرفتي يك گروه سياسي يا اجتماعي و دلايل ديگر، مبنايي براي موضوعيت يافتن جريانها ميشوند.
بر مبناي دلايل بالا، جرياني كه موضوع بررسي و تحليل در اين گفتار واقع شده، گرايشي است با عنوان روشنفكري ديني. جامعه ايراني، به ويژه پس از پيروزي انقلاب اسلامي، بهگونهاي جديتر با اين گرايش مواجه شده است. مباحث زيادي درباره روشنفكري مطرح ميشوند. مباحثي مانند تحقيق درباره تركيب مفهومي واژه روشنفكر ديني، تبارشناسي و بررسي مبدا تاريخ تكوين آن، گفتمان مورد علاقه و مباني و گرايشهاي فكري و اجتماعي روشنفكر ديني، نسبتهايي كه با جامعه، دولت و دين برقرار ميكند، زمينههاي سياسي و اجتماعي شكلگيري آن، چگونگي گذار از دورههاي تاريخي، تعاملات فكري و اجتماعي روشنفكري ديني با ساير نحلههاي فكري و فرهنگي جامعه، سرچشمهها و مرجعيت فكري آن، نقش اجتماعي روشنفكري ديني به لحاظ نظري و واقعيتهاي عيني و آينده اين نقش، از جمله مباحث چنين تحقيقي هستند.
در اين گفتار سعي شده به پارهاي از اين مسائل به اختصار اشاره شود.
در اينجا لازم است اشارهاي به روششناسي بحث نيز داشته باشيم:
اگر تحقيقات علمي را از حيث روششناسي، به طور كلي به دو گونه عليگرايانه و دليلگرايانه تقسيم كنيم، تحقيق مورد نظر با در برداشتن روش تحليل مفهومي ---- به عنوان لازمه هر گونه تحقيق علمي ---- از سنخ روش اول است. مطابق روش علي، پژوهشگر در جستوجوي چگونگيها و چراييهاي موضوع تحقيق است، نه در پي يك گفت و شنود علمي. البته هر چه پژوهشگر بتواند به تار و پود موضوع پژوهشي نزديكتر شود، عينيتر سخن گفته است. از سوي ديگر، انتخاب روش علي، مقتضاي مسائلي است كه ذكر شد.
مفهوم روشنفكري ديني
براي فهم معناي روشنفكري ديني ناگزير از مطالعه بستر سازنده آن هستيم. از چهار و پنج سده قبل، در زيست انسان غربي به دلايل مختلفي نظير جنگهاي صليبي، رونق علوم طبيعي، رشد شهرنشيني، رواج مهاجرت، پيشرفت صنعت دريانوردي، رشد تجارتهاي بينالمللي، پيدايش تجربههاي جديد ديني (پروتستانيسم) و عوامل ديگر، تحولات چشمگيري پديد آمد، كه بيشترين شكل آن در قشر فرهيخته اروپايي بود.
قشر فرهنگي احساس ميكرد از يكسو در دنيايي از تاريكي، جهل و نازايي دانش بهسر ميبرد، و از سوي ديگر براي رهايي از چنين دنيايي تنهاي تنهاست. ايده «من ميانديشم پس هستم»، متعلق به فيلسوف قرن هفدهمي، رنه دكارت (1596 - 1650 م)، آموزنده اين نكته بود كه براي فهم هستي خود نيز به چيزي غير از خود نميتوان استناد كرد. بهاين ترتيب، فرديت فلسفي مفهوم روشني پيدا كرد. از آن پس انسان غربي راه عبور از تاريكي و نازايي انديشه را در بازآفريني و بسط خود ديد. براساس اين باور، دنياي تاريكي جاييست كه افراد هويت مستقلي نداشته باشند و روشنايي در جاييست كه انديشههاي فردي شعلهور شده باشند. بنابراين معرفتزايي، در پرتو آفرينش «من» پديد ميآيد. تنها خردهاي خودبنيادند كه در توليد دانش نقش دارند؛ اما براي جزمكردن اراده روشنگرانه، به جراتي نياز بود كه كانت، فيلسوف آلماني قرن هجدهم (1724 - 1804 م)، پيامآور آن بود. او شعار خودبنيادي را در جمله «جرات دانستن داشته باش» خلاصه كرد. از آن پس تاكنون، انسان غربي فردگرايانه و بيمحابا در پي بازآفريني و توليد دانش است.
انديشمند بعد رنسانسي، آن زمان كه جوياي اراده رهايي از تاريكي بود، خود را «روشنگر» ميناميد و از هنگامي كه جزم بر دانستن و بسط خويش پيدا كرد، خود را روشنفكر خطاب كرد. دوره بعد از كانت، زمانه روشنفكري است. بنابراين، روشنفكري پديدهاي است كه از دل فرهنگ جديد تجددطلبي سربرآورده و روشنفكر، مولودي است كه بايد حامل مدرنيته (تجدد) باشد. اين مولود، ويژگيهايي را از زمينههاي رنسانسي خود به ارث برده است:
1) مولود جديد، روشنگري را در پرتو خردگرايي ميداند، و چون عقلگرايي او در بستري از تاريكانديشي زمانه رشد مييابد، طبيعي است كه جنبه انتقادي پيدا ميكند. از زمان دكارت به بعد، خودگرايي جديد جنبه رياضي به خود گرفت، زيرا دكارت و بسياري از همفكران او تلاش داشتند كه دانش جديد بر بنياد محاسبات رياضي استوار شود. لذا موضوعاتي ارزش مطالعه مييافتند كه قابل محاسبه باشند. از اين رو، وقتي توماس هابز (----1588 1679) درصدد تبيين پيشفرضهاي فلسفه سياسياش برآمده بود، عقل را چيزي جز شمارش (جمع و تفريق) نميداند. در باور او، موضوعاتي ميتوانند در حيطه دانش قرار گيرند كه قابليت جمع و تفريق را داشته باشند: «در موضوعي كه جمع و تفريق راه نداشته باشد، عقل و استدلال را نيز با آن اصلا سر و كاري نيست.»1 به اين ترتيب، بستر خرد جديد در قلمرو ماده و طبيعت محدود شد، زيرا تنها امور مادي و طبيعياند كه كميت بردار (قابل شمارش) هستند، و ابزار فهم آن نيز تجربه حسي خواهد بود.
2) همين نكته مورد اشاره، زمينهاي براي رواج طبيعتگرايي پيش آورد، تا آنجاكه حتي امور محاسبهناپذير نيز به عناصر طبيعي تاويل ميشد؛ جامعه طبيعي، حقوق طبيعي، فلسفه طبيعي، دين و الهيات طبيعي و غيره، نمونههايي از تاويل طبيعتگرايانه موضوعات است. طبيعت، مجموعهاي به هم پيوسته است كه نظم رياضي آن يك بار براي هميشه به دست خداوند كوك شده و به حال خود رها شده است، و انسان فقط با نيروي عقل محاسبهگر ميتواند از اسرار رياضي اين جهان آگاه شود.
3) رويه ديگر اين طبيعتگرايي، تاريخگري انسان غربي است. زيرا زمان، ويژگي آن دسته از موضوعات محاسبهپذير و قابل استدلال عقل جديد است.
4) مهمتر آنكه وقتي موضوعات تاريخي از ميان عالم انساني باشند، همزمان با حركت تكاملي مشاهده ميشوند. تفسير تكامل گرايانه از تاريخ بشر به لحاظ درك انسان غربي از موقعيت تاريخياش است، زيرا دوره پيشامدرن را عصر تاريكي ميداند و دورهاي كه خود در آن به سر ميبرد، عصر روشنگري است. از اين رو، حركت از تاريكي به روشنايي و از جهل به دانش، نشانه رشد و تكامل بشر است. بر اين اساس، انسان غربي هر آنچه را به گذشته تعلق داشته باشد، امري ابتدايي، ساده، اوليه و تكامل نيافته تلقي ميكند. رويكرد تكاملگرايي طبيعي در انديشه مدرن جايگاهي بنيادين دارد و با فرض عدم توجيه علمي نيز، از آن دست برنميدارد.
در قرن چهاردهم تا بيستم انتقادات بسياري، هم از جانب متكلمان و فلاسفه و هم از جانب دانشمندان، بر نظريه تكامل وارد شد. با اين حال، در غرب و به ويژه در سرزمينهاي انگلوساكسون، داروين به قهرمان بزرگي بدل شده بود و «محافل رسمي و مستقر» به اين انتقادات، اعم از آن كه علمي و عالمانه بودند يا فرهنگي، وقعي نمينهادند و آنها را رد ميكردند. دليل اين امتناع هم آن است كه قول بر نظريه تكامل، يكي از اركان جهاننگري جديد يا تجدد را تشكيل ميدهد و اگر قرار باشد نظريه تكامل رد شود، كل ساختاري كه دنياي متجدد بر آن مبتني شده فرو خواهد ريخت. به همين دليل است كه نظريه تكامل همچنان در غرب به عنوان يك واقعيت علمي، و نه به عنوان يك نظريه، تدريس ميشود، و هر كه با آن مخالفت كند به عنوان يك دينباور و تاريكانديش طرد خواهد شد.2
5) وقتي قطعيت علم از سوي شكاكاني مانند ديويد هيوم (---1711 1776م) مورد ترديد قرار گرفت، خِرد جديد (راسيون يا عقل حسابگر) بيش از پيش به تامل در خود فرو رفت. نتيجه اين تامل، بيش از آنكه پاسخي به ايراد قطعيت علم باشد، معطوف به حدود فهم بشري بود. كانت به اين نتيجه رسيد كه قلمرو عقل بشري محدودتر از آن چيزي است كه فيلسوفان گذشته تصور ميكردند. عقل از راهيابي به كُنه و حقيقت اشيا عاجز است. به عقيده كانت، عقل بشر نه ميتواند به شناخت وجود خداوند و نه حتي به برهان وجود خداوند نائل شود و خداوند را فقط ميتوان به مدد عقل عملي شناخت، نه عقل محض.3 در واقع، كانت «جرات دانستن» را محدود به موضوعاتي كرده كه براي عقل جديد قابل فهم باشد. فلسفه انتقادي، معطوف به موضوعاتي است كه براي عقل حسابگر فهمپذير باشد. بهاين ترتيب، اصرار به بنيادي دانستن اصل «محدوديت عقل»، انسان غربي را بيش از پيش در موضوعات اين جهاني غوطهور كرد.
چشم دوختن عقل مدرن به ساحت دنيوي، صرفا نتيجه تحولات معرفتي انسان غربي نبوده، بلكه بازتابي از قرائتهاي مسيحي و خصلتهاي فرهنگي و اجتماعي اروپايي --- غربي نيز بوده است. آنچه را به اعتقادات مسيحي مربوط است، عموما به سنت كليساي كاتوليك نسبت ميدهند. برداشت رايج آن است كه سلطه قهرآميز و مستبدانه قرون وسطايي كليسا و دستگاه پاپي، به همراه آموزههاي مسيحي دنياگريزي، به سختي عرصه زيستِ بشري را تنگتر و بلكه مختل ساخته بود. بنابراين يكي از عوامل رويكرد جديد (دنيوي شدن) مقاومت در برابر سنت كليسايي بوده است. ليكن اگر چنين سنتي وجه سلبي نسبت تجدد با دين باشد، قرائت ديگري از مسيحيت پديد آمده بود كه حامل وجه ايجابي نسبت جديد است، و البته به اين وجه ايجابي قرائت مسيحي، توجه كمتري شده است. اين قرائت، قرائت رفرميستي يا پروتستاني از مسيحيت (نهضت اصلاح ديني) است.
مطابق اين قرائت، اولا شوراي انجيلي يا «كليسا» امر نامريي است و در نتيجه قدرت دستگاه حاكم، از كليسا به نهادهاي حكومتي و مدني عرفي شده منتقل شد. ثانيا رياضتكشي و آيين رهبانيت كه از ويژگيهاي اصلي مسيحيت است، از حالت «دنياگريزي بيبرنامه و خودآزاري غيرعقلاني» به نوعي «رياضتكشي عقلاني اين جهاني» تبديل شد.4 به عقيده ماكس وبر، هيچ گرايشي بهاندازه آيين پروتستاني (به ويژه با گرايش كالوينيسم) نميتوانست انگيزه مثبتي نسبت به رويكرد اين جهاني شدن را در گروههاي وسيعتري از مردم كه داراي تمايلات مذهبي بودند، ايجاد نمايد.5
از سوي ديگر، اروپاي غربي (به ويژه قسمتهاي شمالي آن) برخلاف شرقيان (به ويژه حوزه ايراني ---- هندي) در نهايت خصلتهاي دنيوي به سر ميبرند. براي آنان جهان آنسويي كمتر معنادار است. شايد به همين دليل بوده است كه اروپاي شمالي تا زمان پيدايش قرائت اين جهاني از دين (اخلاق پروتستاني) در برابر ايمان مسيحي مقاومت ميكرد. به هر حال، عقل جديد در بستر اجتماعي بورژوايي و سوداگرانه زمينه رشد و تكامل زيادي را داشت، زيرا طبيعي است كه اخلاق سوداگرانه با عقل حسابگري بهتر به توافق ميرسد تا ساير عقلانيتهاي بشري. به همين ترتيب، تصويري كه براي انسان غربي از سعادت شكل گرفته بود، وجه اينجهاني آن بود. آنچه براي او اهميت دارد، سعادت دنيوي است، زيرا درك سعادت اخروي بيرون از محدوده فهم بشري قرار دارد. چنانكه توماس هابز در تعريف سعادت به همين معنا اشاره كرده است؛ منظور او از بهروزي مداوم، سعادت دنيوي است. «زيرا تا وقتي ما در اين دنيا زندگي ميكنيم، خبري از آرامش خاطر دائمي نيست.»6
رفته رفته رويكرد دنيوي در تار و پود عقلانيت جديد عجين شده و به عنوان فرهنگ امروزي خود را بر جهان تحميل ساخته است. فرهنگ مدرن، تعبير ديگري از فرهنگ سكولار يا فرهنگ دنيوي و اين جهاني است. سكولاريسم، يك ايدئولوژي در كنار ساير ايدئولوژيهاي مدرن نيست، بلكه ايدئولوژيهاي مدرن در بستر فرهنگ سكولار توليد ميشوند، بسط پيدا ميكنند و رنگ و بوي نگرشهاي دنيوي را به همراه دارند. بر همين اساس، تمدن غربي شكل جديدي از تمدنهاي مادي و دنيوي است؛ يعني تمدني كه درصدد تامين بهروزي مداوم اين جهاني بشر است. حاملان اصلي چنين فرهنگي همان افراد خردورزي هستند، كه امروزه از آنان با عنوان روشنفكر ياد ميشود. آنچه روشنفكر به لحاظ معرفتي توليد و نقادي ميكند، معطوف به بسط فرهنگ سكولار است. روشنفكر با ملاحظه زيست دنيوي، به موضوعات مختلف ميانديشد و لذا، توليدات و نقاديهاي معرفتي روشنفكر نميتواند ماهيتي غير سكولار داشته باشد.
اكنون با ملاحظه تفسيري كه از ماهيت روشنفكري ارائه كرديم، به پرسش آغازين، يعني تحليل مفهوم «روشنفكري ديني» باز ميگرديم. با توجه به تصوري كه از مفهوم دين به عنوان «ابلاغ سخن خداوند به بشر» داريم، آيا روشنفكري ديني معناي قابل تحصيلي دارد؟ آيا روشنفكري قابل توصيف به «دينداري» است؟ و بر اين اساس، آيا ميتوان روشنفكري را به ديني و غيرديني (لائيك) تقسيمبندي كرد؟ ملاحظه ميكنيد كه پرسش آغازين بر جديترين مساله روشنفكري ديني، يعني محتواي مفهومي آن اشاره دارد. شايد به دليل همين پيچيده بودن تحليل مفهومي آن است كه مدعيان روشنفكري ديني توجه كمي به تبيين آن دارند.
به هر حال، اگر گوهر دين را دعوت بشر از سوي حاملان وحي به سعادت اخروي و حيات معنوي بدانيم، بديهي است كه نسبت دادن دين به روشنفكري، بيمعني است. روشنفكري حامل فرهنگ دنيوي است و اساسا هيچ التفاتي به حيات معنوي ندارد تا در مقام تبليغ انديشه اخروي برآيد. موضوعات مباحث روشنفكري، تماما برون ديني است و آموزههاي وحياني، هيچگاه مبنايي براي خردورزيهايش قرار نميگيرد، زيرا همانطور كه بيان شد، آموزههاي وحياني بيرون از قلمرو فهم بشري است و لذا خرد جديد درباره محتواي وحي، نميتواند تصور و تصديقي داشته باشد. دينپژوهيهاي روشنفكري نيز عموما برون ديني است و نميتوان به مثابه مطالعات ديني تلقي كرد؛ اما اگر مفهوم دين را به تجربه ديني بشر (نه سخن خداوند) تقليل بدهيم، در آن صورت ميتوان گفت براي پارهاي از روشنفكران در لحظاتي خاص، تجربه دريافتهاي اخروي و معنوي حاصل ميشود و به اين اعتبار (تجربه ديني)، ممكن است روشنفكري را به ديني و غيرديني تقسيم كرد.
به همين دليل است كه روشنفكران ديندار ايراني، اصرار بر آن دارند كه با عنوان «روشنفكر ديني» مخاطب واقع شوند، نه «روشنفكر اسلامي». به هر حال، در سكولار (دنيوي) بودن هر دو گروه نبايد ترديد كرد. به اين معنا كه روشنفكر ديني هيچگاه تجربيات ديني خود را مبنايي براي خردورزيهايش قرار نميدهد؛ چنانكه عكس آن نيز صادق است. يك روشنفكر غيرديني يقينا تعجب خواهد كرد كه مباني غيرديني، پشتوانه تفسير آموزههاي وحياني قرار گيرد. بر همين اساس، اصطلاح «روشنفكري ديني» در غرب (خاستگاه پديده روشنفكري) رايج نيست. چنين اصطلاحي بيشتر در جوامع اسلامي، مانند ايران، براي ايجاد سپري در مقابل انتقادهاي ديني مخالفان روشنفكري رايج شده است. بنابراين، مقوله روشنفكري ديني، نه در انديشه اسلامي و نه در انديشه مدرن، نميتواند معنا و مفهومي قابل دستيابي داشته باشد.7
پينوشتها
1- توماس هابز، لوياتان، ترجمه حسين بشيريه، نشر ني، 1380، ج اول، ص 98.
2- سيد حسين نصر، جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمه مرتضي اسعدي، انتشارات طرحنو، 1376، ج چهارم، ص 271.
3- همان، ص 240.
4- براي آگاهي بيشتر ر.ك: ماكس وبر، اخلاق پروتستاني و روح سرمايهداري ترجمه عبدالكريم رشيديان و پريسا منوچهري كاشاني، انتشارات علمي و فرهنگي، ج اول، 1373.
5- همان، ص 136.
6- لوياتان، ص 113.
7- براي آگاهي از ديدگاه موافق و مخالف به دو كتاب زير رجوع كنيد:
---- رضا داوري اردكاني، فلسفه در بحران، انتشارات اميركبير، ج اول، 1373.
--- عبدالكريم سروش، رازداني و روشنفكري و دينداري، انتشارات صراط، ج چهارم، 1377.
