1 . مقدمه
پيش از ورود به بحث، نگاهي کوتاه به زندگي اين دو دانشمند و عارف بزرگ اسلامي و غربي مي افکنيم.
1 . 1 . محيي الدين ابن العربي: محمدبن علي بن العربي الطائي الاندلسي ملقب به «شيخ اکبر»، شب 27 رمضان سال 560 ه. ق. در شهر مرسيه، جنوب شرقي اندلس متولد شد و در سن 78 سالگي (سال 638ق.) در دمشق بدرود حيات گفت; وي به شهرهاي زيادي در روم و شام و عراق مسافرت نمود. مرحوم شيخ عباس قمي گويد:
«مردم در مورد او به سه دسته اند:
1 - افرادي که او را کافر مي دانند.
2 - افرادي که او را از بزرگترين عرفا و اوليا مي دانند.
3 - افرادي که معتقد به ولايت او بوده، اما مطالعه کتابهاي او را حرام مي دانند» (1) .
اين تقسيم حاصر نيست، زيرا عقايد ديگري نيز در باره او هست. بهرحال ترديدي نيست که وي بزرگترين عارف جهان اسلام است و هرگز کسي پس از او قابل مقايسه با او نيست مگر مقايسه اي که از دور دستي بر آتش باشد; همان گونه که مقاله حاضر در پي آن است.
محيي الدين در کثرت تاليفات بين حکما و عرفاي اسلامي کما و کيفا نظير ندارد تعداد تاليفات او را از 150 کتاب و رساله کمتر ننوشته اند و فتوحات مکيه او شايد به اندازه همه تاليفات بوعلي و غزالي باشد. (2)
ميان تاليفات او دو کتاب داراي اهميت خاصي است:
1) الفتوحات المکية که مشتمل بر تمامي بحثهاي عرفان نظري است.
2) فصوص الحکم که نظريات عرفاني او را به طور موجز و خلاصه دربر دارد.
اين کتاب در27 «فص » نوشته شده است و هر يک به پيامبري اختصاص دارد و به عنوان «کلمه » يا پيام آن نبي و رسول، معارف و حکمتها را بيان مي کند. فصوص الحکم جوهره فکري و چکيده عقايد و تعاليم عرفاني اواخر عمر پربرکت اين اعجوبه عالم است. نيکلسون گويد:
«هر يک از اين 27 فص کتاب، مربوط به کلمه [Logos] پيامبري است که نشان دهنده صفت ويژه الهي است. و از آنجا که خدا خود را جز در انسان کامل به طور کامل ظاهر نمي کند، و لذا در فص اول، آدم(ع) به عنوان عالم صغير مطرح شده است; زيرا انسان کامل آينه مطلق الهي است و غالبا ابن عربي فصي از قرآن گرفته، اصول و عقائد خود را از آن استخراج مي کند». (3)
و شهيد مطهري گويد:
«کتاب فصوص الحکم گرچه کوچک است، ولي دقيق ترين و عميق ترين متن عرفاني است شروح زياد بر آن نوشته شده است در هر عصري شايد دو سه نفر بيشتر پيدانشده باشد که قادر به فهم اين متن عميق باشد». (4)
1 . 2 . کارل ياسپرس به سال 1883م. در شهر اولدينورگ آلمان چشم به جهان گشود و پس از مدتي به تحصيل در رشته حقوق دانشگاه پرداخت. سپس به رشته پزشکي روي آورد و در سال 1909م. دکتراي پزشکي خود را از دانشگاه هايدلبرگ دريافت کرد و در بخش روان درماني بيمارستان همان دانشگاه به پژوهش پرداخت. پس از انتشار نخستين کتاب او در باره آسيب شناسي رواني در سال 1913م. به استادياري دانشکده فلسفه هايدلبرگ برگزيده شد. در سال 1919م. کتاب «روانشناسي جهانگري » را نوشت که مرز بين فلسفه و روانشناسي بود. خود وي بعدا آن را در موضوع فلسفه هستي قرار داد.
در سال 1921م. استاد فلسفه دانشگاه شد اما به علت آنکه وي مخالف سلطه جويي و سلطه پذيري بود و اين برخلاف سياست حزب ناسيونال سوسياليسم حاکم بود، وي از کار برکنار گرديد و اين برکناري تا سال 1945م. که سال شکست آلمان و سرنگوني رژيم نازي بود، ادامه يافت. ياسپرس در سال 1947م. استاد دانشگاه «بال » گرديد و پس از مطالعه آثار «فردريک نيچه » و «کي يرکه گارد» از نخستين پيروان مکتب فلسفي «اگزيستانسياليسم » گرديد و به آنان پيوست و در سوئيس به آموزش فلسفه پرداخت و در سال 1969م. چشم از جهان فرو بست.
وي از نظر سياسي، دشمن سرسخت حکومت هيتلري بود و به همين جهت، همسري يهودي برگزيد تا با اين کار نفرت شديد خود را از روش سياسي «نازيها» آشکار سازد. ياسپرس نه جزو مسيحيان قرار دارد و نه به گروه ملحدان وابسته است و با هر دو تفاوت دارد. در آثار آخر عمرش گرايش بيشتري به دين و ايمان دارد و ارزش تورات و انجيل را مي ستايد; اما معتقد است که اين کتابها نبايد خود را واجد حقيقت مطلق بدانند. وي ابتدا عقيده داشت تعارضي دايمي بين فلسفه و دين وجود دارد، اما بعدا پذيرفت که دين مي تواند دستيار و همکار فلسفه بوده، با همديگر اشتراک مساعي داشته باشند. فلسفه او در عين حال که فلسفه اي الهي است و دين را مددکار فلسفه مي داند، صبغه ديني ندارد.
1 .3 . ضمنا بايد به اين نکته توجه داشت که آيا جايز است در برابر اصطلاحات عرفاني يهودي، مسيحي و هندويي، اصطلاحات عرفاني اسلامي قرار گيرد يا نه؟ اگر پاسخ اين سؤال مثبت است، در مانوس شدن و پيشرفت بحث و مقايسه چهره هاي بزرگ عرفان اسلامي با عرفان مکتبها و اديان ديگر بسيار مفيد خواهد بود; گرچه زيان و مفاسد آن نيز پنهان نيست و به گفته آقاي خرمشاهي:
«اگر في المثل در برابر «نيروانا» کلمه فناء را بگذاريم، فقط ساده انديشي و سهل انگاري خود را ثابت کرده ايم و ثانيا بر فرض که اين کار مجاز باشد، چگونه مي توان از صحت تطبيق آن مطمئن بود؟ يکي از مقدماتش شناخت عميق همه مکاتب عرفاني شرق و غرب است که احتمالا منتهي به کشف و اثبات پيوندهاي تاريخي و تاثيرات متقابل و تعاطي مکتبهاي عرفاني بر يکديگر و با يکديگر است ». (5)
بهرحال، هدف اصلي اين مقاله، کشف همين پيوندها و تاثيرات متقابل است; اما نه از جنبه تاريخي بلکه از جنبه مقايسه بين دو مکتب و استخراج شواهد دروني آنها و مقايسه انديشه هاي عرفاني دو شخص بسيار بزرگ يعني محيي الدين و ياسپرس.
فراموش نکنيم که اين دو عارف بزرگ، چون از راه فلسفه به عرفان رسيده اند، پس هر دو اول حکيم بوده، سپس عارف مي باشند و روشن است شخصي که از راه فلسفه سراغ عرفان مي رود، بيشتر به بعد نظري توجه دارد، نه عملي آن; به همين جهت، ابن عربي اولين کسي است که عرفان نظري را منظم ساخت. گرچه پيش از او ابن سينا در سه نمط آخر اشارات قدمهايي در باب عرفان نظري برداشت، اما هرگز با کار ابن عربي قابل مقايسه نيست. بهرحال ابن عربي از مسائل فلسفي زيادي براي مباحث عرفاني خود سود جسته است. مثلا براي اثبات اينکه انسان بايد طبق صورت الهي يعني جامع جميع اسماء و صفات الهي باشد، مگر در وجوب ذاتي که اين صفت در شي ء حادث، امکان ندارد. از بحث فلسفي حدوث و قدم، ملاک نياز به علت که عبارت از «امکان » مي باشد نه «حدوث » سود جسته و امکان را به معني «عين فقر و نياز و ربط » دانسته است. (6)
ياسپرس فيلسوفي است، کم و بيش مانند افلاطون; با آنکه سرشار از شور و شوق عرفاني است و شوق شناسايي در او موج مي زند، در عين حال، يک فيلسوف باقي مي ماند گرچه فلسفه او صبغه عرفاني بيشتري دارد تا عقلي و فلسفي. وي فلسفه و تفکر فلسفي را مقدمه اي براي بودن مي داند و آغاز و انجام فلسفه را حيرت مي داند و نکته ظريف تفاوت اين دو عارف همين جاست.
2 . مقايسه چند مساله مهم در فلسفه ياسپرس و عرفان محيي الدين
2 . 1 . معرفت نفس انساني (بحث المعرفة)
مساله شناخت و حدود آن از اولين و اساسي ترين مباحث فلسفي است، همانطوري که بسياري از افراد با شنيدن کلمه عرفان نخستين چيزي که به ذهن آنان تبادر مي کند، شناخت و معرفت است.
ياسپرس مي گويد:
«مقصود از فلسفه وصول به چنان تحقيقي انتقادي است که در نتيجه آن انسان به نفس خويش عارف گردد و متعلق به معرفت فلسفي انسان است از حيث انسان بودن » (7)
اين کلام، در مقام معرفي فلسفه مشتمل است، بر بيان موضوع و فايده آن و هر دو را معرفت نفس انساني قرار داده است اين کلام او اولا مشابه است با تعريف قديمي و ريشه داري که مي گويد:
«فلسفه عبارتست از شناخت انسان خودش را» (8)
و ثانيا بسيار شباهت دارد به حديث شريف «من عرف نفسه فقد عرف ربه » که در فصوص بسيار زياد بر آن تاکيد شده است. (9) اما تفاوت عمده اي که اينجا وجود دارد، آن است که ياسپرس مي گويد:
«انسان بايد از طريق فلسفه به معرفت نفس خود نايل آيد و اصل اين مطلب را مسلم و مفروض گرفته که معرفت نفس امکان دارد. فلسفه امري است که انسان را به نقطه اي رهبري مي کند که انسان در آن مقام اوج واقعيت به خويشتن آگاه مي گردد.» (10)
اما فصوص الحکم بيشتر در اين جهت حرکت مي کند که همانطوري که معرفت به کنه ذات ربوبي غيرممکن است، معرفت نفس انساني نيز چنين است و اگر کسي به فرض محال مي توانست به معرفت نفس برسد، به معرفت خدا نيز نايل مي شد. (11)
2 . 2 . حدود معرفت
آيا «بودن » قابل شناخت است يا خير؟ و آيا بايد بين علم حصولي و حضوري تفاوت قائل بود يا خير؟ هر دو شخصيت مورد بحث ما قبول دارند که علم حصولي و معرفت با قدم عقلي در مواردي با بن بست مواجه شده است و بايد از شهود و عرفان استفاده کرد. ابن سينا نيز مي گويد:
«الاول تعالي لانذ له و لا ضدله و لا جنس له و لا فصل له، فلاحدله و لا اشارة اليه الابصريح العرفان العقلي; (12) خداي متعال مثل ندارد ضد ندارد، و چون جنس و فصل ندارد، پس تعريف حدي ندارد و نمي توان به او اشاره کرد، مگر به صريح عرفان عقلي ».
ياسپرس در مقام اظهار ناتواني علوم از رسيدن به تبيين تمام واقعيت مي گويد:
«در هر رشته اي از علوم از ديدگاهي خاص آنهم به بعضي از امور نظر مي شود مثلا هندسه تنها مربوط به امتداد است و پزشکي تنها با بدن انسان سر و کار دارد; آنهم نه هر چه مربوط به بدن است، بلکه از لحاظ بيماري و تندرستي; مکتبهاي فلسفي نيز چنين هستند; زيرا فلسفه هاي ايده اليسم تنها به جنبه ذهني توجه دارند; نه به کل واقعيت و فلاسفه پوزيتيويست نيز برعکس، تنها به عالم خارج توجه دارند و ذهن را ناديده مي گيرند.»
اين عبارت گرچه صريح در نارسايي معرفت حصولي نيست، اما آن را مي فهماند. در جاي ديگر مي گويد:
«علوم اولا فقط ظواهر و پديده ها را مورد بحث قرار مي دهند، ثانيا عالم را پراکنده و پاره پاره و از هم گسسته نشان مي دهند و به همين جهت براي تبيين تمام واقعيت کافي نيستند. مکاتب فلسفي نيز به همين منوالند. در واقع، ياسپرس فلسفه و معرفت حصولي رامقدمه اي براي شهود و علم حضوري مي داند. ياسپرس بيشتر به فلسفه از اين ديدگاه نظر مي کند که آن را مرتبط با شهود واقعيت مي داند و معلول باطني و پيوند وجود خود به اعماق هستي مطلق » (13)
وي مي خواهد انديشه فلسفي را مساوي با هستي و وجود بداند يعني از ديدگاه علم حضوري که از سنخ وجود است نه از مقولات ماهوي.
ياسپرس مي گويد:
«فلسفه هستي آن گونه انديشيدن است که به ياري آن انسان مي کوشد تا به خود آيد و خود شود. اين انديشيدن با آنکه از دانشهاي خاص بهره مي برد، از آنها فراتر مي رود; چرا که در پي شناخت موضوعها نيست، بلکه در پي روشنگري هستي انسان انديشنده و به کار آوردن آن است » (14)
و گاهي صريحتر مي گويد:
«در حقيقت ما اگر از جهان روي بگردانيم، به اين هدف نايل نخواهيم شد، مگر از راه تصوف که آن نيز از راه تفکر قابل انتقال به ديگري نيست ». (15)
بنابراين، تنها راه رسيدن به معرفت مطلق هستي عبارت است از عرفان و کشف و شهود که اين نيز يک امر شخصي و غيرقابل انتقال است، برخلاف معرفت حصولي که از راه مفاهيم و الفاظ است; زيرا آن کلي و قابل انتقال به ديگران مي باشد.
و اما محيي الدين در مقام ناتواني علم حصولي از پي بردن به معرفت حق تعالي مي گويد:
«و مما يدل علي ضعف النظر العقلي من حيث فکره...» (16)
و توضيخ مي دهد که عقل مي گويد علت نمي تواند معلول چيزي باشد که او علت آن است و نيز معلول نمي تواند علت باشد، براي چيزي که علت خود اوست. اما اگر با نظر تجلي عقلي و آنچه که انبياي الهي: بيان کرده اند، توجه کنيم، مي بينيم سخن فراتر از اينهاست. در جاي ديگر مي فرمايد:
«و لهذا ما عثراحد من العلما علي معرفة النفس و حقيقتها الاالالهيون من الرسل والصوفية واما اصحاب النظر و ارباب الفکر من القدماء والمتکلمين في کلامهم في النفس و ماهيتها فما منهم من عثر علي حقيقتها ولا يعطيها النظر الفکري ابدا فمن طلب العلم بها من طريق النظر الفکري فقد استسمن ذا ورم و نفخ في غيرضرم لاجرم انهم من الذين ضل سعيهم في الحياة الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا» (17)
وي در اين عبارت، برتري معرفت قلبي بر عقلي را مورد تاکيد قرار داده، مي گويد: «به اين جهت، احدي از علما مگر پيامبران الهي و عرفاي بزرگ به معرفت نفس و حقيقت آن دست نيافته اند. ولي صاحبان فکر و استدلال - از پيشينيان و متکلمين که از نفس و ماهيت آن سخن مي گويند - هيچکدام به حقيقت نفس پي نبرده اند و اصلا با فکر نمي توان به آن رسيد. کسي که مي خواهد از راه فکر و استدلال به آن برسد، آب در هاون کوبيدن است و مصداق اين آيه شريفه است که: تلاش آنان در دنيا بيهوده بوده، ولي تصور مي کنند که کار شايسته اي انجام داده اند». (18)
محيي الدين در مورد اهليت انسان براي بدست آوردن هر منصب و منزلت رفيعه اي نزد حقيقة الحقايق گويد:
«هذالايعرفه عقل بطريق نظري فکري بل هذاالفن من الادراک لايکون الاعن کشف الهي منه يعرف ما اصل صورالعالم القابلة لاي وجه » (19)
يعني اين اهليت را با انديشه عقلي نمي توان بدست آورد و بايد از کشف و شهود الهي بهره گرفت.
با توجه به آنچه نقل کرديم، هر دو (ياسپرس و محيي الدين) قبول دارند که علم حصولي و عقل نظري هميشه و در همه جا مفيد نيست و بايد به سراغ «کشف الهي » نيز رفت. اما تفاوت اينجاست که ارزشي را که ياسپرس براي علوم نظري و معرفت حصولي قائل است، بيش از ارزشي است که محيي الدين براي آن قائل است; زيرا به عنوان مثال محيي الدين مي گويد:
«نظر فکري هيچگونه معرفتي در شناخت نفس و ماهيت آن به دست نمي دهد»
اما ياسپرس معتقد بود که با نظر فکري مي توان به نفس، معرفت پيدا کرد; اما اين معرفت کامل و مطلق نيست، بلکه گسيخته و پاره پاره است. ثانيا ياسپرس تنها هستي مطلق يا «ترانساندانس » را جولانگاه معرفت شهودي مي دانست، اما محيي الدين دايره و ميدان معرفت شهودي و علم حضوري را بسيار وسيعتر مي داند; زيرا تنها مسائل مربوط به خدا بلکه نفس انساني و اعمال و آثار نفس را نيز در انحصار علم حضوري مي دانست. بنابراين محيي الدين توجه و اعتبار بيشتري براي کشف و شهود قائل است، نسبت به ياسپرس.
2 .3 . ارزش و جايگاه عقل
اينکه آيا عرفا با عقل مخالفند يا خير، مطلبي است که فعلا از بحث ما خارج است و ما تنها ارزش و جايگاه عقل را از ديدگاه ياسپرس و محيي الدين بررسي مي کنيم.
در مکتب اگزيستانسياليسم، اهميت عقل براي کشف حقيقت تا حدي ناديده گرفته شده است. زيرا تصوري که مسيحيت از انسان دارد، با تصور اسلام از انسان کاملا متفاوت است. مسيحيت مي گويد: انسان با گناه اوليه دچار انحراف شده، با غسل تعميد و ايمان به مسيح نجات مي يابد و وقتي آن انحراف از بين رفت، انسان مي تواند از عقل خود استفاده کند. اما اسلام از ابتدا پايه و اساس خود را بر عقل بنا نهاده است. در اسلام، عقل پيوند بين انسان و خدا و راه رسيدن به توحيد مي باشد به همين جهت، عرفان اسلام هرگز با عقل مخالفتي ندارد و مهمترين هنر محيي الدين آن است که راه استدلال را در مباحث عرفاني گشود، گرچه سنگ بناي اين روش را ابن سينا در سه نمط آخر اشارات گذاشت.
گاهي بعضي از عرفا عقل را نکوهش کرده اند; مثل شبستري که گويد:
حکيم فلسفي چون هست حيران نمي بيند ز اشيا غير امکان ز امکان مي کند اثبات واجب وزين حيران شده در ذات واجب کسي کو عقل دورانديش دارد بسي سرگشتگي در پيش دارد
حافظ گويد:
بس بگشتم که بپرسم سبب درد فراق
مفتي عقل در اين مساله لايعقل بود
بهر حال، به صرف ديدن اين موارد نبايد فوري قضاوت عجولانه نمود که عرفاي اسلام عقل را کنار گذارده اند، بلکه مقصود عقل جزئي است; «عقل جزئي عقل را بدنام کرد» و در واقع اينها مي خواهند بگويند در تعارض عقل و عشق، حق تقدم با عشق است.
حريم عشق را درگه بسي بالاتر از عقلست
کسي آن آستان بوسد که سر در آستين دارد
«اين عقل، آن عقلي نيست که اول ما خلق الله يا يکي از عقول عشره است، بلکه مقصود همين عقل جزئي نگر هيولايي است; عقلي که در خدمت همه چيز درمي آيد: جنگ، صلح، علم، هنر، اخلاق، دين، فلسفه، حتي به گواهي تاريخ و زندگي روزمره در خدمت فساد و جرايم و جنايات هم درمي آيد و به گفته پاسکال، دل دلايلي دارد که عقل از آن خبر ندارد و چون عقل نظري تنها ماشين حساب و حسابگر است و بدون محتوا بايد عشق و علم و ايمان و اخلاق به فرياد عقل تنها مانده و درمانده و دورانديش برسند و به او مبدا و معاد و راه و روش را بياموزند» (20)
و اين است راز مخالفت عرفا با عقل وگرنه عقل را خود عرفا به عنوان ميزان تشخيص حق از باطل قبول دارند.
محيي الدين گاهي عقل را پدر انسان و گاهي واژه «مؤمن » را در قرآن به عقل تفسير مي کند. ذيل آيه شريفه «رب اغفرلي ولوالدي ولمن دخل بيتي مؤمنا وللمؤمنين والمومنات » گويد:
«رب اغفرلي » اي واستر من اجلي «ولوالدي » من کنت نتيجة عنهما و هماالعقل والطبيعة «ولمن دخل بيتي » اي قلبي «مؤمنا وللمؤمنين » من العقول «والمؤمنات » من النفوس » (21)
و در اينجا والدين را به عقل و طبيعت تفسير کرده است.
در مقام معرفي حضرت الياس که به تصريح او همان ادريس 7 است، مي گويد:
«فسقطت عنه الشهوة فکان عقلا بلاشهوة، فلم يبق له تعلق بما تعلق به الاغراض النفيسه; فکان الحق فيه منزها فکان علي نصف من المعرفة بالله. فان العقل اذا تجرد لنفسه من حيث اخذه العلوم عن نظره کانت معرفته بالله علي التنزيه لا علي التشبيه; (22) پس شهوت از آن حضرت ساقط شده، عقل بدون شهوت بود و هيچ تعلق و وابستگي - به آنچه غرضهاي نفساني به آن تعلق مي گيرد - نداشت، پس خداي متعال را با تنزيه مي شناخت و بس. و اين تنها بخشي از معرفت خدا است، زيرا عقل وقتي علوم را تنها به طريق فکر بدست آورد، معرفتش به خداي متعال تنها از راه تنزيه خواهد بود نه تشبيه ».
در اين عبارت، او عقل را ستايش کرده، مي گويد: وقتي عقل مجرد از شهوت باشد، به معرفت و شناخت خداي متعال دست مي يابد; البته شناخت تنزيهي نه تشبيه و نه جمع بين تشبيه و تنزيه و بنابراين نيمي از معرفت را دارد.
اما در تفکر فلسفه غرب، ايمان بر تعقل مقدم است. «و فلسفه اگزيستانسياليسم چون فلسفه خود را بر اساس و پايه اضطراب، تشويش، ترس از مرگ و... قرار داده است و خواسته پاسخي به اين اضطرابها و ترس از مرگ بدهد و از طرفي ديدند، فلسفه متعارف جنبه عقلي و استدلالي دارد و پاسخي به اين مسائل ندارد، در نتيجه فلسفه آنها حالت ضد فلسفه اي به خود گرفت ». (23)
ياسپرس گرچه وابسته به مکتب اگزيستانسياليسم است، ولي فلسفه او به عرفان نزديک است، زيرا او با مخالفان عقل دشمن است و صريحا مذهب غير تعقلي را مردود مي داند; يعني عدم اعتماد به عقل را باطل مي داند. (24)
ادامه دارد ...
