2 . 4 . هستي مطلق يا وجود متعالي (ترانساندانس)
يکي از مسائل مهم، بلکه اصلي ترين مساله عرفان شناخت خداست. در فلسفه ياسپرس نيز مساله هستي مطلق از جايگاه و اهميت ويژه اي برخوردار است; گرچه اصلي ترين مساله براي ياسپرس خود اين مساله نيست، بلکه نتيجه اي است که از آن مي گيرد که همان اصالت وجود به معناي غربي آن و در نتيجه، آزادي اختيار و مسؤوليت انسان در برابر اعمال خود اوست.
ابتدا کلمات ياسپرس را نقل مي کنيم، تا طرز تلقي او از هستي مطلق روشن شود، سپس ديدگاه محيي الدين را در فصوص الحکم بررسي خواهيم کرد.
قبل از هر چيز بايد بدانيم که يکي از آثار کانت، فيلسوف بزرگ آلماني، بر تفکرات ياسپرس همين جا ظاهر مي شد که کانت براي حفظ ايمان آن را برتر از خود و انديشه و عقل نظري قرار داد و گفت اگر بخواهيم با بحث و استدلال به سراغ خدا برويم، با قضاياي جدلي الطرفين مواجه و به تناقض دچار مي شويم; آنگاه اخلاق و عقل عملي را در جايگاه رفيع براي اثبات تکليف اخلاقي و نيز اثبات خدا قرار داد. ياسپرس به پيروي از کانت، عقل را وارد حوزه آزادي انسان و معرفت خدا نکرد و کوشيد ايمان و آزادي انساني و خدا را دور از دسترس سنجشگري علمي قرار دهد. او ايمان فلسفي را جانشين قانون اخلاقي کانت قرار داد. (25)
اکنون عصاره و فشرده کلام ياسپرس را از صفحه 42 تا 81 از کتاب «درآمدي بر فلسفه »، تاليف خود او را، نقل مي کنيم:
«وقتي انسان به خود مي انديشد، حالت دوگانه پيدا مي کند; هم عامل تفکر است و هم موضوع آن يعني هم عاقل است و هم معقول; اما هستي مطلق از حيث کليت نه عامل تفکر است و نه موضوع آن. پس چيزي وراي آنهاست که قابل تفکر در پيرامون آن نيست. زيرا تنها هستي محدود، قابل تفکر است. پس هستي مطلق براي ما مبهم و تاريک است و قابل ديدن يا شناخته شدن نيست و اگر «تالس » گفت: اساس هر چيزي آب است و ديگري آتش و برخي هوا و برخي عقل و گروهي ماده را اساس واقعيات دانستند، ترديدي نيست که مقصود آنها ظاهر همين کلمات نيست، بلکه اين سخنان بيان تمثيلي است. انسان از نظر موجودبودن با خدا (موجود برترين) در رابطه مي باشد و اين رابطه از طريق ارتباط فکري با اشيا که به صورت عددي و رمز و مثال درمي آيد بيان مي شود».
سپس ياسپرس وارد تعبيرات عارفانه شده مي گويد:
«انسان داراي چنان استعدادي است که از رخنه فاصل بين عاقل و معقول فراتر مي رود تا مقامي که هر دو مرحله را به تمامي نابود سازد (يعني وحدت در کثرت) و انانيت راء بميراند. پس آنگاه که چنين کرد با هستي مطلق که سويداي ضمير و ژرفاي نفس عاقله است، در کمال شکفتگي و بي پاياني به خود آمده، بيدار مي شود و با آن مرتبط مي گردد [شبيه آنچه در کلام عرفاي اسلامي است که بين من (يعني خدا) و تو يک قدم است که پا روي انانيت خود بگذار به من رسيده اي] اما آن کس که از اين مرحله فراتر مي رود اتحاد عاقل و معقول يا به حقيقت مقام انتباه و بيداردلي عرضه مي دارد (وي در اين کلام علاوه بر اتحاد عاقل و معقول اشاره به وحدت وجود نيز دارد) خدا از خيال و گمان برتر است، الوهيت در هيچ تصور و انديشه اي نمي گنجد و به صورت عقل يا نواميس کاينات يا قانونهاي طبيعت و سرنوشت و مشيت الهي و به منزله معمار کاخ هستي يا سازنده بناي کاينات ادراک مي گردد».
او سپس تحت تاثير عقايد مسيحي مي گويد:
«خدا بدون خطور لطيفه الهام بر قلب بشر هيچ واقعيت ندارد. خدا را از راه تفکر نمي توان شناخت، بلکه از راه تسليم ايماني مي توان دريافت ».
و پس از رد ادله خداشناسي چنين مي گويد:
«مقصود انکار خدا نبود، زيرا اگر نتوان وجود خدا را اثبات کرد، به طريق اولي عدم وجود او را نيز نمي توان اثبات نمود بلکه ادله اثبات خدا و ادله نفي آن مثبت اين معني است که خدايي که وجودش با دليل اثبات شود، خدا نيست و هر چه در ادله و براهين خداشناسي تفکر و تدبر شود، تنزيه خدا و پيچيده تر شدن وجود او بيشتر آشکار مي گردد و بيشتر مفهوم خدا در پرده اي از ابهام قرار مي گيرد».
ياسپرس گرچه به ادله اثبات وجود خدا نظر مساعدي ندارد، اما مي گويد:
«ما گر چه نمي توانيم توضيحي قانع کننده از وجود خداوند طبق ادله بدهيم، ولي تنها مي توان به او عقيده و باور اشت بنابراين سرچشمه ايمان به او در آزادي و اختيار بشر نهفته است; زيرا اختيار انسان با وجود خدا تفکيک ندارد و اگر انسان به آزادي و اختيار خود آگاه گرديد، به وجود خدا نيز آگاه خواهد شد. پس معرفت انسان سرچشمه معرفت خداست; زيرا شک نيست که ما داراي اراده و اختياريم و اين اختيار و اراده تحت هيچ نيرويي نيست. پس بايد مربوط به وجود برترين باشد. پس اختيار انسان دليل بر وجود خدا و نفي اختيار دليل بر نفي خداست و اين تنها مقامي است که در آن مي توان يقين به وجود خدا را احساس نمود».
آنگاه در معرفي خدا مي گويد:
«خدا هرگز آن نيست که به تصور مي آيد و ما نمي توانيم تصوري معين از او داشته باشيم و مثالها همه يکسره افسانه و اسطوره اند. به عبارت ديگر، هر مثال يا رمزي زاييده تصور است و بس، و اين ايراد را به تورات دارد که تورات کاملا خالي از هر گونه تصور از خدا نيست و تا اندازه اي به راه تشبيه خدا رفته است ».
پس از بحثهاي فوق، ياسپرس به مکاشفه و فناي في الله و وحدت وجود مي رسد، جهت بحث را عوض کرده، مي گويد:
«در مکاشفات بشري مي توان به مرحله اي رسيد که نفس و وجدان، بدون کلمات و تصاوير ذهني، وجود خدا را احساس کند و اين مرحله اي است که زبان ياراي گفتن ندارد و بايد در آستان آن ژرفنا زانو زد. پناهگاه ما آنجاست. آنجا مامن آرامش است. وقتي از مرز پرسشها و پاسخها که محل بحث فلسفي است، فراتر رفتيم، با سکوت عالم هستي روبرو مي شويم و به جهان خاموشي پا مي گذاريم. ما به هر نحوي که خدا را بخوانيم و از او ياد کنيم، چون طبق درک خود ماست، بهر حال ناقص است و نادرست و بايد از دعاي خود توبه کنيم. خدا را به هر زباني بخوانيم، زبان بشري است و ترجمه از او کرده است که نادرست و غلط است پس نمي توانيم به سوي الوهيت راه يابيم، مگر طبق الزامات کتاب مقدس ».
اين عبارت مفصل و طولاني که از ياسپرس نقل کرديم، نشان مي دهد که هيچ ترديدي در ايمان يا سپرس به خداوند نيست. در عين حال او اگر چه تلاش مي کند خود را از جرگه ايمان مسيحي بيرون کند. اما رسوبات اعتقادات مسيحي در سخنان او بخوبي يافت مي شود. با اين وجود، او هر گونه ميراث پروتستاني مسيحيت را ترک گفته است و به اساس ايمان مسيحيت يورش آورده، از الحاد سارتر نيز بدور است. (26)
اکنون قبل از نقل کلام فصوص و مقايسه آن با سخنان ياسپرس چند نکته را تذکر مي دهيم:
1) ياسپرس با آنکه به ادله شناخت خدا ديد منفي دارد و ايمان را قبل از استدلال مي داند، خودش در اين کلام از طريق اختيار و آزادي انسان، استدلال بر وجود خداوند مي آورد و اين با مبناي خود او سازگار نيست.
2) ياسپرس گويد:
«در حقيقت ممکن است انسان از خود غافل شود و فلسفه براي آنست که انسان به خود آيد و خود شود» (27) .
او براي انسان يک غفلت طبيعي فرض کرده است، شبيه آنچه «هوسرل » مي گفت:
«آدمي در حال طبيعي مواجه با غفلت است و اساس فلسفه خود را بر اين غفلت پايه گذاري کرد و معتقد بود که کار فلسفه بيرون آمدن از غفلت و بيدار شدن انسان است ». (28)
اين سخنان به هيچ وجه با فلسفه اسلامي سازش ندارد; زيرا به گفته شيخ الرئيس، ابن سينا:
«انسان هرگز از خود غافل نمي باشد; حتي در حال خواب يا مستي ». (29)
انسان به هر چه توجه کند از خود غافل نمي گردد و در کتابهاي عرفاني، انسان را مظهر اسم شريف «يا من لا يشغله شان عن شان » مي دانند. (30) توجه به اشيا باعث غفلت از خود نمي باشد. بله اگر مراد ياسپرس و هوسرل غفلت از خود خويشتن نباشد بلکه همين غفلت اخلاقي (نه فلسفي) باشد که در زبان متداول عرفي بکار مي رود، صحيح است.
2 . 5 . بهر حال اينک مساله وجود متعالي يا ترانساندنس را از ديدگاه فصوص الحکم مطالعه مي کنيم. محيي الدين در اين زمينه مي گويد:
«وليس الاالعين الذي هو الذات فهو العلي لنفسه لا بالاضافة، فما في العالم من هذه الحيثية علو اضافة لکن الوجوه الوجودية متفاضلة فعلو الاضافة موجود في العين الوحدة من حيث الوجود الکثير» (31)
نيکلسون عبارت فوق را اين گونه ترجمه کرده است:
«چيزي در واقع جز ذات وجود ندارد و اين براي خود عالي نه در نسبت با چيزي، بلکه ما يک علو (تعالي) نسبي در سبت با حالات موجود منسوب به آن را به عين واحد اسناد مي دهيم; پس ما دو چيز داريم: يکي عالي (متعالي) و ديگري تعالي » (32) .
ولي به ذهن مي آيد که اين ترجمه نيکلسون صحيح نباشد، زيرا بين آنها تفاوت است و مقصود محيي الدين از عبارتي که نقل شد، همان عالي و تعالي است، چرا که عالي مساوي با متعالي نيست.
باز محيي الدين گويد:
«فالحق محدود بکل حد فلذلک يجهل حدالحق، فانه لا يعلم حده الا يعلم حد کل صورة و هذا محال حصوله فحدالحق محال و صاحب التحقيق يري الکثرة في الواحد کما يعلم ان مدلول الاسماء الا لهية و ان اختلفت حقائقها و کثرت انها عين واحدة فهذه کثرة معقولة في واحد العين;: (33) چون حق محدود به هر حدي است حد حق مجهول است، زيرا حد او وقتي دانسته مي شود که حد تمام صورتها معلوم گردد و اين محال است. پس بيان حد حق نيز محال است. و صاحب تحقيق مي بيند که کثرت در وحدت است، همان گونه که مدلول اسماي الهي با آنکه حقيقت آنها متفاوت و متکثر است، يکي است; پس اين کثرت در عين وحدت است.»
و در فص محمدي 9 گويد:
«قال الجنيد: لون الماء لون انائه لسلم بکل ذي اعتقاد ما اعتقده و عرف الله في کل صورة و کل معتقد فهو ظان ليس بعالم و لذلک قال: انا عند ظن عبدي بي لا اظهر له الا في صورة معتقده فان شاء اطلق و ان شاء قيد، فاله المعتقدات تاخذه الحدود و هو الاله الذي وسعه قلب عبده فان الاله المطلق لا يسعه شي ء لانه عين الاشياء و عين نفسه و الشي ء لا يقال فيه ليسع نفسه و لا يسعها; (34) «رنگ آب، رنگ ظرف آن است، و اگر معناي اين کلام دانسته مي شد، اعتقاد هر کس سالم مي ماند و مي دانست که خدا را مي توان در هر صورتي شناخت و هر شخص معتقدي تنها ظن و گمان به او دارد نه علم. حديث نيز مي گويد: (انا عند ظن عبدي لي...) و براي او ظاهر نمي شوم مگر به صورت اعتقادش مطلق باشد يا مقيد، اله هر عقيده اي محدود است و همان است که قلب، گنجايش او را دارد، ولي هيچ چيزي گنجايش اله مطلق را ندارد; زيرا او عين اشيا و عين نفس خود است و چيزي را نمي گويند گنجايش خود و غير خود را دارد.»
ابن عربي در اين کلام بسيار دقيق و ظريف همان مساله هستي مطلق و هستي مقيد را بيان کرده است که هيچکدام مانع از ديگري نيست، «گر حفظ مراتب نکني زنديقي »، در يک مرتبه او اله مطلق است و هيچ چيزي گنجايش او را ندارد که تمام توجه ياسپرس به اين مرحله بود. اما همان اله در مرتبه ديگر مي گويد:
«بل يسعني قلب عبدي المؤمن »
و يا مي گويد:
«انا عند حسن ظن عبدي المؤمن بي »
و روشن است که اينجا مراد آن اله در مرتبه احديت که همان وجود متعالي است نمي باشد، بلکه اينجا بعضي از حدود و تعينات را پذيرفته است. براي بهتر روشن شدن مطلب. خلاصه اي فشرده از مقدمه ملاعبدالرزاق کاشاني را بر شرح فصوص نقل مي کنيم:
1) تحقيق ذات احديت که عبارت است از وجود بحت من حيث هو وجود، نه بشرط لا تعين و نه بشرط تعيين. پس او در اين مرحله، مقدس و منزه است از نعوت و اسما. او نه نعمتي دارد و نه اسم و رسمي. زيرا وجود در امتياز پيدا کردن از عدم احتياج به تعين ندارد.
2) حقايق اسما و عدم تناهي آنها، که ذات حق، علم به ذات خود دارد به عين ذات خود و علم بدون حيات و اراده و قدرت و سمع و بصر و کلام نمي باشد و لذا اينها امهات صفات يا اسماء سبعه هستند که شيخ اکبر محيي الدين در فتوحات آنها را «الائمة السبعة » ناميده است و هر يک از اين اسما، نسبتي با هر عيني دارند. پس به حسب هر عيني اسمي دارد و چون حوادث، غير متناهي اند، پس اسما نيز غيرمتناهي مي باشند و اينها مقتضي وجود عالمند.
3) در بيان شان الهي . شان الهي وامر تدبيري دوري است; زيرا از حضرت احديت تعين اول (که برزخ بين وجوب و امکان است) که قلم الهي است صادر مي شود و از آن به عقول کثيره و نفوس و افلاک و عناصر و حوادث جزئيه زمانيه مي رسد و سپس از همين عناصر شروع مي شود تا به انسان برسد و اگر انسان به علم و عمل متصف بود، به آن برزخ مي رسد و به صفات الهي متصف گردد.
ياسپرس تنها به جنبه اول توجه دارد. گر چه اشاراتي بسيار بعيد نيز از کلمات او براي جنبه سوم بدست مي آيد. از برخي سخنان ياسپرس اين تصوير به ذهن مي آيد که مطلق نزد او، همان مطلق نزد هگل است. (35) به اين کلام او توجه کنيد:
«مطلق همگام با زمان براي بشر رشد مي نمايد. مطلق فقط براي انسان نمو مي کند و به کمال مي رسد که انسان بر خود فائق مي گردد و راهي را بپيمايد که در آن راه تصميم مطلق تزلزل ناپذير و پا بر جا گردد». (36)
اين مطلق همان مطلقي است که در حال شدن و صيرورت است; اما به نظر او کاملا يک واقعيت زماني نيست، زيرا مطلبي را با زمان نمي توان اندازه گيري کرد. و گاهي تصريح مي کند که مطلق را خدا نمي داند; خدا مانند واقعيت محسوس در مطلق وجود ندارد. (37)
شايد بتوان گفت: مطلق نزد ياسپرس چيزي شبيه روح يا نفس ناطقه انساني است. اما بهر حال مقصود او از مطلق کاملا روشن نيست.
پس از مقدماتي که گذشت، نيکوست، به چند مقايسه اجمالي پيرامون شناخت خدا در کلام اين دو فيلسوف و عارف بپردازيم:
2 . 5 . 1 . شناخت خدا از راه اصول متناقض
در متون ديني ما شناخت خدا از اين راه بسيار مهم است:
«هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ». (38)
«الحمدلله الاول بلااول کان قبله و الاخر بلاآخر يکون بعده ».خ(39)
«مع کل شي ء لا بمقارنه و غير کل شي ء لا بمزايله » (40)
در اين گونه عبارتها صفات متضاد به خداوند نسبت داده شده است و کسي که به عمق آنها پي نبرد، فورا مي گويد اينها متناقض است و يا لااقل آنها را از متشابهات مي داند. ياسپرس به اين مساله توجه دارد و مي گويد:
«اينک مساله وجود خدا را که بر مبناي اصول متناقض مبتني است، با نظري اجمالي توضيح خواهيم داد... قديمترين برهان شناخت خدا برهان حرکت و حدوث ممکنات است، ولي اين استدلال صحيح نيست، زيرا ما پيوسته در درون طبيعت هستيم و هرگز کل آن را نمي توانيم مشاهده کنيم و جهان به ما اجازه نمي دهد چيزي غير از جهان بدست آوريم. برهان زيبايي و جمال نيز اگر اثبات خدا نمايد، وجود شرور مانع آن خواهد بود و حداکثر از اين برهان استفاده مي شود که جهان بي پايان است و خدا موضوع معرفت ما واقع نمي شود». (41)
آن گونه که ملاحظه شد، ياسپرس گر چه به اصول متناقض تصريح کرده است، اما آن را در مورد اثبات وجود خدا به کار مي برد; يعني همان چيزي که کانت مي گفت:
«اثبات خدا از راه استدلال نظري به قضاياي جدلي الطرفين منجر خواهد شد».
اما در مقام شناخت خدا نامي از اصول يا صفات متناقض و متضاد نبرده است.
اما محيي الدين در اين مقام سخنان بسياري دارد که برخي از آنها را نقل مي کنيم تا معلوم گردد که او در مقام شناخت خدا» است نه در مقام «اثبات خدا». و ضمنا معناي آيه شريفه سوره حديد نيز روشن گردد.
«ان الله تعالي لايعرف الا بجمعه بين الاضداد في الحکم عليه فهو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن فهو عين ما ظهر و هو عين ما بطن في حال ظهوره و ما ثم من يراه غيره و ما ثم من يبطن عنه فهو ظاهر لنفسه باطن عنه فانت عبد و انت رب مرضي الله عن عبيده فهم مرضيون و رضوا عنه فهو مرضي فتقابلت الحضرتان تقابل الامثال و الاضداد، لان المثلين لا يجتمعان اذ لا يتميزان و ما ثم متميز مما ثم مثل، فما في الوجود مثل: فما في الوجود خدا...، فان الوجود حقيقة واحدة و الشي ء لا يضاد نفسه; (42) خداي متعال جز از راه جمع کردن بين اضداد و حکم بر آنها شناخته نمي شود; پس او اول است و آخر و ظاهر است و باطن پس او عين آنچه است که ظاهر شده و عين آنچه است که باطن است در عين ظهورش و جز او کسي نيست که او را ببيند و چيزي جز او نيست که پنهان باشد، پس او ظاهر بر خود و پنهان از خود است. خدا از بندگان راضي بوده و آنان مرضي او هستند; همچنانکه خداوند نيز مرضي آنان است. پس حضرت امثال و اضداد همانند يکديگرند و دو مثل چون تمايز ندارند، قابل اجتماع نيستند و در آنجا تمايز و تمايلي نيست. پس مثل و ضدي وجود ندارد، زيرا وجود، حقيقت و احدي است که مثل و ضد ندارد و هيچ چيزي ضد خود نيست.»
مقصود محيي الدين اين است که «ماسوي الله » يعني عالم، نسبت به حق تعالي، چون نسبت سايه است به انسان. پس ماسوي الله «ظل الله » است. (43) و يا بگوييم خدا دو تجلي دارد: تجلي غيب و تجلي شهادت. برخي از اين صفات مربوط به تجلي غيب است و بعضي مربوط به تجلي شهادت. (44) يا آنکه از ديدگاه وحدت شخصي مشکل را حل کنيم. همانطور که مي گويد:
«فاذا نظرت في قوله کنت رجله الذي يسعي به و يده التي يبطش بها و لسانه الذي يتکلم به لم تفرق فقلت الامر حق کله او خلق کله، فهو خلق شبة و هو حق بنسبة و العين واحدة، فعين صورة ما تجلي عين صورة من قبل ذلک التجلي. فهو المتجلي و المتجلي له، فانظر ما اعجب امر الله من حيث هويته و من حيث نسبتة الي العالم في حقائق اسمائه الحسني ». (45)
نيکلسون نيز در کتاب خود اشاره مختصري به اين تناقضات دارد. (46)
2 . 5 . 2 . استفاده کردن از زبان رمزي براي بيان حقايق ديني ياسپرس مي گفت، در تجربه هاي صوفيانه نمي توان ترديد کرد و صوفيان چيزهايي دارند که به زبان نمي آيد و ارزش افکار فلسفي در همين مسائلي است که با زبان قابل گفتن نيست. اما زبان رمزي يا به عبارت ديگر «تاويل »، براي ابن عربي بسيار مهم است. او معتقد است براي هر چيز خارجي يک معنا و ارزش رمزي نيز وجود دارد. از نوشته هاي ابن عربي آشکارا مکشوف مي شود که وي روش تعبير رمزي را در باره قرآن کريم و نيز در باره جهان که آفرينش آن بر شالوده و نسخه اصلي از قرآن تکويني صورت گرفته است و همچنين در باره نفس خويش که همچون جهان صغيري همه حقايق جهان کبير را در خود دارد، به کار برده است. و اصلا خود کتاب فصوص و شرح حال 27 پيامبري که در آن مطرح شده، همه رمز و تمثيل است; زيرا قطعا مراد محيي الدين 27 نفر، شخصي معين نيست، بلکه او مي خواهد27 مقام از مقامات انساني را بيان کند که هر کدام از آن پيامبران، مظهر اتم و اکمل يکي از اين مقامات بوده اند. به عنوان مثال، دو نمونه از تفسيرهاي رمزي و تاويلي را از کتاب فصوص الحکم نقل مي کنيم:
در تفسير آيه کريمه «رب اني دعوت قومي ليلا و نهارا فلم يزدهم دعائي الافرارا; (48) مي گويد:
«ليل يعني عقل و روحانيت آنها و نهار يعني ظاهرشان و چون حضرت نوح(ع) در اين دعوت خود بين ليل و نهار تفرقه انداخت، آنها او را نپذيرفتند; ولي اگر مي گفت ليس کمثله شي ء اين را از او مي پذيرفتند». (49)
و در تفسير «حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن » مي گويد:
«اي منع ان تعرف حقيقة ما ذکرناه و هي انه عين الاشياء فسترها بالغير و هو انت من الغيرة فالغير يقول السمع سمع زيد و العارف يقول السمع عين الحق ». (50)
2 . 5 .3 . لا تنزيه و لا تشبيه بل امر بين الامرين
يکي از عمده ترين تفاوتهاي ياسپرس و محيي الدين در اينجاست،زيرا ياسپرس هميشه به دنبال تنزيه خداست و تلاش مي کند که هيچگونه تشبيهي ذکر نکند; هرگز نمي توان از خدا تصوري معين يا تجسمي داشت; مثالها همه يکسره افسانه و اسطوره است. به عبارت ديگر هر مثال و رمز زاييده تصور است و بس. (51) و حتي به تورات نيز اين اشکال را داشت که تورات کاملا خالي از هرگونه تصور از خدا نيست و تا قدري به سراغ تشبيه رفته است.
اما ابن عربي معتقد است که بايد جمع بين تشبيه و تنزيه نمود و در اين صورت معلوم مي شود که اشکال ياسپرس به تورات نيز وارد نيست. اکنون به عبارتهاي ابن عربي در اين زمينه توجه کنيد:
«و من عرف ما قررناه في الاعداد و ان نفيها عين اثباتها علم ان الحق المنزه هو الحق المشبه »; (52) هرکس سخن ما را در اعداد بفهمد که نفي آنها عين اثبات آنها است مي فهمد که تنزيه حق عين تشبيه اوست.»
و نيز مي گويد:
«فلا تنظر الي الحق و تعريه عن الخلق، و لا تنظر الي الخلق و تکسوه سوي الحق و نزهه و شبهه و قم في مقعد الصدق و کن في الجمع ان شئت و ان شئت ففي الفرق »; من شبهه فما نزهه فقد قيده وحده و ما عرفه و من جمع في معرفته بين التنزيه و التشبيه بالوصفين علي الاجمال لانه يستحيل ذلک علي التفصيل، لعدم الاحاطة بما في العالم من الصور فقد عرفه مجملا علي التفصيل.
فان قلت بالتنزيه کنت مقيدا
و ان قلت بالتشبيه کنت محددا
و ان قت بالامرين کنت مسددا
و کنت اماما في المعارف سيدا» (53)
تنها به جدائي حق از خلق نظر نکن و به خلق جداي از حق نيز نظر نيفکن; بلکه او را تنزيه و تشبيه کن تا در جايگاه صحيح قرار گيري و اين را مقام جمع يا مقام فرق بنام و در آن جايگاه باش.
هر کس او را تشبيه کند، محدود کرده است و تنزيه ننموده، خدا را نشناخته است. ولي کسي که جمع بين تشبيه و تنزيه نمايد، او را مجملا شناخته، شناخت تفصيلي او نيز محال است; زيرا احاطه به همه هستي محال است.
اگر تنزيه را بپذيري او را مقيد کرده اي;
و اگر تشبيه را معتقد شوي او را محدود کرده اي;
و اگر هر دو را بگويي راه درست را پيموده اي،
و امام و سيد در معارف بوده اي ».
3 . رابطه عالم با خدا و رابطه انسان با خدا
شکي نيست که در مباحث عرفاني، انطباق بين انسان و جهان مطرح شده است عالم صغير و عالم کبير را همگان شنيده اند، بنابراين، در عنوان بحث، رابطه عالم با انسان يکي شمرده شده است.
به هر حال، ياسپرس مدعي بود که نبايد از طريق طبيعت به سراغ خدا رفت; زيرا از طريق طبيعت نه تنها راز وجود برترين و متعالي گشوده نمي گردد که ژرفتر و پيچيده تر هم مي شود.
اما ابن عربي معتقد است که بدون توجه به عالم، نمي توان خدا را شناخت.
«نحن جعلناه بما لو هيتنا الها فلا يعرف حتي نعرف فان بعض الحکماء و ابا حامداد عوا انه يعرف الله من غير نظر في العالم و هذا غلط. نعم يعرف ذات قديمه ازلية و لکن لا يعرف انها اله حتي يعر ف المالوة ». (54)
يعني «ذات خداوند يک مرتبه به عنوان ذات بي صفت و ساده و محض در نظر گرفته مي شود و يک مرتبه به عنوان ذاتي که داراي صفات مي باشد. در صورت اول خدا مطلق و توصيف ناپذير است. از اين ديدگاه خدا، خداي قابل پرستش نيست و اين اشتباهي است که بر ابوحامد غزالي و برخي حکما رخ داده است; زيرا عقل در اين صورت خدا را بدون ارجاع به کاينات شناخته است و اين شناخت ناقص است. زيرا فقط يک ذات قديم ازلي را شناخته، نه عنوان اله که قابل پرستش است و در واقع خدا در عين حالي که نسبت به ذات خود مستقل از موجودات ديگر است، ولي نسبت به الوهيت خود به آنان نيازمند است ».
ياسپرس مدعي بود که، گر چه رابطه انسان با متعالي رابطه اي اساسي است، اما به نحو غير مستقيم از راه شعور به متعالي مربوطيم.
اما ابن عربي براي بيان ارتباط، کاملا موفق تر از ياسپرس است; زيرا ياسپرس اگر چه اصل اين ارتباط را پذيرفته، اما آن را تبيين نکرده است. ولي محيي الدين آن را به خوبي تببين کرده است. وي اين کلمات را بسيار به کار مي برد:
1) تجلي ظهور
2) فيض
3) تخلل
4) تاثير
5) وجود حادث و ربط آن به قديم
6) صور عرضي در مقال وجود حقيقي
7) اسم الهي الظاهر و ساير اسماي حسني
8) نفس الرحمن
9) کون جامع (در مورد انسان)
در حقيقت، ابن عربي با اين گونه واژه ها مي خواهد بگويد، جهان همچون آينه اي است غير صيقلي که وقتي خدا در آن نمايان مي شود، شکل محل را به خود مي گيرد و بدون اين محل و رنگ و محدوديت محل، او را نمي توان شناخت. تصور هر کس از خدا آن گونه است که خودش در آيينه وجودش مي انديشد. سپس نتيجه مي گيرد، کسي که از آينه طبيعت مي خواهد خدا را بشناسد، آينه او غير معقول است; اما آن که از راه انسان و کون جامع وارد مي شود، آينه او صيقلي است.
«فان رؤية الشي ء نفسه بنفسه ماهي مثل رؤية نفسه في امر آخر يکون له کالمرآة فانه بظهر له نفسه في صورة يعطيها المحل المنظور فيه ممالم يکن يظهر له من غير وجود هذا المحل و لا تجليه له و قدکان الحق سبحانه اوجد العالم کله وجود شبح مسويي لاروح فيه فکان کالمرآة غير مجلو... فاقتضي الامر جلاء مرآة العالم فکان آدم عين جلاء تلک المرآة و روح تلک الصورة; (55) ديدن خود بدون واسطه همانند ديدن خود در آينه نيست; زيرا آينه آن گونه محل است او را نشان مي دهد نه آن گونه که خود صاحب صورت است و بدون آينه آن گونه مشخص نيست و خداي متعال همه عالم را مثل بدني آفريد که اين حهان مثل آينه بدون جلا يا بدن بدون روح بود و خداوند خواست، اين آينه را جلا بخشد و در آن روح بدهد و آدم جلا و روح اين بدن شد.»
پس انسان در برابر خدا به منزله مردمک و آلت تصور براي جسم است. و لذا انسان ناميده شده است. در اينجا اهتمام و ارزش انسان در مکتب عرفاني محيي الدين آشکار مي شود.
«و هو للحق بمنزلة انسان العين من العين الذي يکون به النظر و هو المعبر عنه بالبصر فلهذا سمي انسانا فانه به ينظر الحق الي خلقهم فيرحمهم; (56) آدم براي خداوند مثل مردمک چشم است که به وسيله او نگاه مي کند و به همين جهت او را انسان مي نامند، زيرا خداوند به وسيله او به خلق خود نظر مي افکند و آنان را مورد ترحم قرار مي دهد.»
پس انسان وسيله رحمت الهي است و حلقه واسطه اي است بين وجود متعالي محض و بين موجودات بي جان و چون انسان آلت و وسيله اي براي خداست، پس خليفة الله است و داراي بعضي از صفات الهي و اينجا صفاتي را که مکتب اگزيستانسياليسم براي انسان آورده است، ثابت مي شود.
منابع و پي نوشت ها
1 . «الکني والالقاب » قمي، شيخ عباس، ج 3، چاپ مکتبه صدر، تهران، چاپ 4،1397ق، ص 165.
2 . «شرح مقدمه قيصري » - آشتياني، سيد جلال الدين، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم،1376ش، ص 55.
3 . يادداشتهايي در باب فصوص الحکم، نيکلسن، چاپ دانشگاه تهران،1363ش، ص 20.
4 . کلام و عرفان، آشنائي با علوم اسلامي، انتشارات صدرا، قم، ص 10.
5 . آشنايي با علوم اسلامي، کلام و عرفان، ص 114.
6 . فصوص الحکم، ابن عربي، ص 53، انتشارات الزهراء، تهران،1366ش.
7 . درآمدي بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشري، ص 18.
8 . هزار و يک نکته، حسن زاده، ج 2، ص 824، مرکز نشر فرهنگي رجاء، تهران، 1364ش.
9 . فصوص الحکم، کلمه آدمية، ص 69، کلمه اسماعيليه، ص 92، کلمه ابراهيميه، ص 81.
10 . درآمدي بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشري، ص 25.
11 . فصوص، ص 65 و 125 و در اربعين شيخ بهايي، ص 356 آمده است: قال بعض الاعلام معني الحديث، انه کما لا يمک التوصل الي معرفة النفس لا يمکن التوصل الي معرفة الرب.
12 . «الاشارات و التبنيهات » ابن سينا، ج 3، دفتر نشر کتاب تهران، چاپ دوم،1403ق، ص 65.
13 . درآمدي بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشري، ص 24.
14 . درآمدي بر فلسفه، نقيب زاده، انتشارات طهوري، تهران، 1370ش، ص 238.
15 . درآمدي بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشري، ص 50.
16 . فصوص الحکم فص الياسي، ص 185.
17 . فصول الحکم، فص شعيبي، ص 125.
18 . همان.
19 . فصوص الحکم، فص آدميه، ص 25.
20 . حافظنامه خرمشاهي، بهاءالدين، ج 2، انتشارات سروش، تهران، چاپ سوم، 1368، ص 69.
21 . فصول الحکم، فص نوحيد، ص 74.
22 . همان، ص 181.
23 . معارف اسلامي در جهان معاصر از سيد حسين نصري، انتشارات خوارزمي، 1368ش، ص 212.
24 . درآمدي بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشري، ص 20.
25 . تاريخ فلسفه کاپلستون، ترجمه داريوش آشوري، ج 7، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، تهران، 1367ش، ص 417.
26 . رک. مقدمه اي بر فلسفه معاصر، حميد حميد، ص 89.
27 . درآمدي بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشري، ص 30.
28 . همان.
29 . اشارات، ابن سينا، فصل اول، نمط سوم، ص 292.
30 . رک. فصوص الحکم، فص اسحاقي، ص 89.
31 . فصوص الحکم، فص ادريس، ص 76.
32 . ر.ک: يادداشتهايي در باب فصوص الحکم، ص 42.
33 . «فصوص الحکم » فص نوحي، ص 35.
34 . «فصوص الحکم » فص محمدي، ص 210.
35 . درآمدي بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشري، ص 27.
36 . همان ماخذ، ص 86.
37 . همان، ص 135.
38 . حديد(57)،3.
39 . دعاي اول صحيفه سجاديه 7
40 . همان ماخذ.
41 . درآمدي بر فلسفه، ترجمه دکتر مبشري، ص 57.
42 . فصوص الحکم، فص اسماعيلي، ص 92.
43 . همان، فص يوسفي ص 101.
44 . همان، فص شعيبي ص 120.
45 . فصوص الحکم فصل حکمة قلبيه في کلمة شعيبيه 9
46 . يادداشتهايي در باب فصوص الحکم ص 38.
47 . سه حکيم مسلمان، ص 124.
48 . سوره نوح (71)، 5.
49 . فصوص الحکم، فص حکمة سبوحيه في کلمه نوحيه، ص 71.
50 . فصوص الحکم، فص حکة احدية في کلمه يهودية، ص 110.
51 . درآمدي بر فلسفه، ترجمه مبشري ص 65.
52 . فصوص الحکم، فص حکمة قدوسيه في کلمه ادريسيه، ص 78.
53 . فصوص الحکم، فص حکمة فهيميه في کلمه ابراهيميه، ص 81.
54 . فصوص الحکم، فص شعيبي 7، ص 121.
55 . فصوص الحکم، فص حکمة الهية في کلمة آدمية، ص 48.
56 . فصوص الحکم، فص حکمة الهيه في کلمة آدمية، ص 50.
