حال ما در فرقت جانان و ابرام رقيب

جمله مي داند خداي حال گردان،غم مخور(1)

در جاي جاي هنر و ادبيات والاي اين سرزمين بهار آفرين، اغتنام فرصت و حسن اعتصام به حال، گرامي داشته شده است. ترس از زمان ناآمده و تأسف بر زمان رفته، هر دو مذموم و نكوهيده دانسته شده اند و بر عكس مغتنم شماردن و از كف ندادن حال از خصايص دلدادگان كوي معشوق بوده است. از آنجا كه آدمي وقوفي به اسرار غيب و «بازيهاي پنهان» اندر پرده ندارد و نيز پيوسته در محضر خداي حال گردان به سر مي برد، بايد «چتر گل در سر كشد» و بي هراس از سرزنش خارهاي مغيلان، تنها و تنها به حال بيانديشد؛ وآن را پر شكوفه و شكوفه سازد.

در فرهنگ ايراني اسلامي ما، نوروز، نماد بازگشت به خويشتن خويش و جلوه جذاب اغتنام فرصت و مظهر زدودن لكه هاي خود خواهي از آينه جان است. اين روز، كه نوروزش خوانده اند، همواره ملازم و همراه با نوشدن و تازه طلبي بوده است؛ چرا كه همگان و همگنان در چنين فرصت خجسته به جشن(2) و شادماني مي پر داختند.

نوروز باستاني كه ازهزاران سال پيش تا كنون دل ساخته ايرانيان و جشن ملي آنان بوده است در اصل جشن رستاخيز طبيعت و نو شدن زندگي است؛ جشن تكاپو و كار و كوشش است.جشن، سرشت است.

ايرانيان پيدايش عيد نوروز را به جمشيد پيشدادي نسبت داده اند.

در ايران باستان، سال به دو بخش تقسيم مي شد و آن عبارت بود از تابستان(3) و زمستان(4). تابستان، هفت ماه از آغاز بهار وفروردين ماه بود تا پايان مهر ماه و زمستان بزرگ كه از يكم دي ماه تا پايان اسفند و پنجه بزرگ يا روزهاي كبيسه در شمار بوده است.

ايرانيان، آغاز سال را با فرارسيدن بهار و قرار گرفتن برج حمل در آفتاب آغاز مي كردند و آن را جشن مي گرفتند. در نزد ساسانيان، نوروز و مهرگان، گونه اي  پاكي و ارجمندي داشت و براي آن آيين و آداب يگانه اي روا مي داشتند. با نگرش به نقلي از سلمان فارسي آورده اند: « ما در روزگار زرتشتي بودن مي گفتيم، خداوند براي زينت بندگان خود، ياقوت را در نوروز و زبرجدرا در مهرگان بيرون آورد و برتري اين دو بر روزهاي ديگر مانند برتري ياقوت و زبرجد است به گوهرهاي ديگر (5).

محققان، نشانه های تخت جمشيد را که به شكل سنگ تراشي بازمانده است و نمايندگان فرمانبر توده هاي گوناگون را نمايش مي دهند كه پيشكش آورده و چشم براه رسيدن شاه اند، بر گرداني از آيين نوروز مي دانند.(6) در زبان پهلوي باستان نوروز را (نوگ روز) Nog rozمي گفتند كه اين واژه بعدها به شكل (نوك روز) Nok – roz  در آمده.

همين واژه است كه ابونواس شاعر نامور در وصف بهروزمجوسي سروده است:

به حق المهر جان و نوك روز                             

و فرخ روز البسال الكبيس

و همين شاعر در جايي ديگر گفته است: «و النوكروز الكبار» (7). عربي شده اين واژه نوروز  و نيروز شد كه درعرصه ادبيات فارسي به جشن فروردين و جشن بهار و بهار خوانده شد.

بهار سال غلام و بهار جشن ملك كه هم به طبع غلام است و هم به طوع ملك در نوشته هاي روزگار ساساني آمده است كه پادشاهان و بزرگان در اين روز مردم خود را خورسند و شادمان مي كردند؛ در اين روز مردمان دست از كار مي كشيدند و به شادماني مي پرداختند.(8) در كتاب « تاريخ نوروز » نوشته استاد عبدالعظيم رضايي آمده است:

« مي گويند كه اهريمن گزند كار بركت را از مردم برده بود؛ به گونه ای كه هر اندازه خوردني و آشاميدني مي خوردند و مي نوشيدند سير نمي شدند؛ اهريمن، باد را نمي گذاشت تا بوزد و درختان و گياهان سبز شود. پس، جم به فرمان خداوند وراهنمايي او به آهنگ، جاي اهريمن و پيروان او به سوي جنوب رهسپار گرديد و ديرگاهي در آنجا ماند تا اين كه اهريمن راشكست داد؛ مردم و جانوران و گياهان را رهايي بخشيد و به خرمي به جهان باز گشت؛ روزي مانند خورشيد پديدار شد و نور از او مي تافت و مردم از پديد آمدن دو آفتاب در شگفت شدند. در اين روز هر درختي كه خشك شده بود سبز شد و مردم گفتند (روز نو)؛ يعني روزي نوين وتازه و هر كس از راه خجسته بودن اين روز در تشتي جو كاشت و اين رسم در ايرانيان پايدار ماند كه در نوروز در كنار خانه هفت گونه از غلات در هفت استوان بكارند ». (9)

حكيم عمر خيام درنوروزنامه خود چنين مي نويسد: « اما انگيزه نام نهادن نوروز آن بوده است كه چون بدانستند, آفتاب را دو دور بوده، يكي آنكه در هر 305  روز يك چهارم روز از شبانه روز به يكمين دقيقه حمل باز آيد. به همان هنگام و روز كه رفته بود، بدين دقيقه نتوان باز آمد كه هر سال از مدت همي كم شود و چون جمشيد آن روز را دريافت، نوروز نام نهاد و جشن و آيين آورد وپس از آن پادشاهان و مردم ديگر از او پيروي كردند... »

بايد دانست كه سال خورشيدي را ايرانيان يافتند؛در آن هنگامي كه ستاره شناسان نامدار كشورهاي مصر و بابل خود را دانشمند بر رمزها و اوضاع فلكي مي دانستند و مي شناساندند. ايرانيان، بدون سود جستن از زيج در رصدخانه و تلسكوب هاي نيرومند امروزي پي به اين راز بزرگ طبيعت برده بودند، آنها با بررسيهاي خردمندانه و باريك بيني خود، يك دوره گردش زمين به دور خورشيد را يافته بودند. به نظر مي رسد انگيزه اصلي پيروز شدن ايرانيان در اين مهم، اوضاع طبيعي وچگونگي آب و هوایی اين كشور پهناور بوده باشد كه به نيكي فصول چهارگانه را نمودار و شايان نگرش مي سازد. نوروز در آغازين روز سال خورشيدي، نماد روشن تغيير حال جهان است؛حلول حال نو است در زمان. نوروز تجليگاه حال است اما منظور از حال چيست؟

لفظ حال به معاني متقاربي از قبيل كيفييت،، مقام، هيات، صفت و صورت اطلاق مي شود. اگر مقصود از حال كيفييت باشد شان آن اين است كه پس از ظهور كيفيت جديد زايل شود، اما اگر اين كيفييت ادامه يابد و ملكه شود مقام ناميده مي شود. به اين جهت منطقيان گفته اند: حال، كيفييتي است كه با سرعت زايل مي شود مثل حرارت، سرما، خشكي و رطوبت كه عارض چيزي شده باشد.

ابن سينا گويد: « شيئ، توسط فصل به انواع خود تقسيم مي شود و توسط اعراض به حالات مختلف بخش مي گردد.»  (نجات) اگر لفظ حال به هيات نفساني اطلاق شود دال بر آغاز حدوث اين هيات است پيش از آن كه در نفس رسوخ يابد، و اگر راسخ گرديد ملكه ناميده مي شود. در نظر متكلمان، حال به معناي چيزي بين وجود و عدم است و صفتي است كه ذاتاً نه موجود است و نه معدوم، اما قائم به موجود است، مانند عالميت، كه نسبت بين عالم و معلوم است.

در نظرگاه دكارت(10) واسپينوزا، حال يكي از كيفيات (اعراض) جوهر است. كيفيات بر دو قسم است: كيفيات ذاتي ثابت كه شئ را بي وجود آنان نمي توان تصور كرد، و محمولات نام دارد، و كيفيات عرض متغير كه آنها را احوال مي نامند. مثال نوع اول امتداد ماده و مثال نوع دوم اشكال آن است. به اين جهت حال به اين معني در مقابل محمول است، زيرا محمول ذاتي جوهر است در حالي كه حال غير ذاتي است.

در اصطلاح اهالي عرفان، حال عبارت است از طرب يا غم (بسط و قبض) كه بر دل مي نشيند. در اينجا حال، جلوه موهبتي دارد ومقام اكتسابي است. حال، ناشي از عطا و مقام نتيجه كار و كوشش است. حال، همان معنايي است كه از سوي خدا به دل می پيوندد، بي آن كه بنده را در كسب يا دفع آن اختياري باشد، صفتي غير ثابت براي دل. چرا كه علت اولي منتهي به معلول اخير نمي شود و آن رازدان بي مانند هر چه مي خواهد مي كند:

آن كه او موقوف حال است آدمي است                               

كو به حال افزون و گاهي در كميست

صــوفي ابن الوقت باشد در منال                                       

ليك صافي فارغست از وقت و حال

عبارت ابن الوقت كه مورد اشاره مولانا (هم) واقع شده، اگر چه امروز معنايي به كلي منفي دارد اما اهل معنا، استنباطي بكلي متفاوت از آن دارند: آنان حاكميت زمان حال را از آن مراد مي كنند.

اگر ما ادراك ژرفي از زمان حال نداريم اين خود معلول ادراك سطحي ما از زمان است، مسئله اي غامض و پيچيده. حيرتي از رهگذر بيرحمانه زمان در ذهن روييده، موجب شده است تا پرسش از زمان در كنار اساسي ترين و بنيادي ترين پرسش هاي بشر قرار گيرد. احتمالاً درد بزرگ بشري كه حديث آرزومندانه اي براي جواني جاويد است باني اين پرسش بوده است. جواني جاويد، ماندن در هميشه، ناميرايي، حديثي چون قند مكرر است كه در آثار همه متفكران راه يافته است (11). در عرصه عرفان اسلامي اين آرزو در هيات « خضر» كه نمادي از جواني جاويد است حلول يافته و آب حيات، همچون مرهمي است كه نوشيدن تنها جرعه اي از آن التيامي بر مرگ محتوم به حساب مي آيد.

زمان، اجبارافشاري بر روح انسان وارد مي آورد كه او را در گزينش موضوع بيطرفانه اي نسبت به گذر زمان بي تفاوت نمي گذارد. زيرا گذر زمان، خواه نا خواه، آدمي را در پرتو تأثيرات خود قرار مي دهد: كودكي اش را به نوجواني، نوجواني اش را به جواني، جواني را به ميانسالي و آن را نيز به كهولت و فتور و سستي تبديل مي كند؛ بدينسان انواع بيماري ها، گريبان انسان را مي گيرد. اما اي كاش در اينجا، زمان دلسوزانه دست از حركت مي كشيد؛ اما چنين نمانده و چنين نيز هم نخواهد ماند. حسرت جاودانگي كه پيوسته با گردش زمان همراه است در ادب ما نيز جاي پاي خود را به وديعت گذاشته است:

هرگز نمیرد آنكه دلش زنده شد به عشق

ثبت است بر جريده عالم، دوام ما

در واقع لسان الغيب در پي وسعت بخشيدن به مراتب عاشقي خود بر سر آن است كه دوام يابد و جاويد بماند. او ثروت ابدي خود را آتش هميشه زنده اي مي داند كه در قلبش به وديعت گذاشته شده است:

از آن، به دير مغانم عزيز مي دارند

كه آتشي كه نميرد هميشه در دل ماست

حكيم ابوالقاسم فردوسي، اثر عاليقدر خود «شاهنامه» را، رمزي از جاودانگي باطني خود ذكر مي كند و كاخ بلند سخن خود را دور از گزند باد و باران بر مي شمارد. سعدي نيز، اثر بزرگ خود «گلستان» را باغ پر گلي تصوير مي كند كه خلاف آمد عمر چند روزه گل، از عمري جاودانه بر خوردار و بهره مند است.

آرزوي جاودانگي، نوعي مبارزه با روند محتوم زمان است؛ زيرا اولا زمان، داراي چرخشي است كه بيرون از اراده انسان به جلو مي رود و ثانياً، آدمي از آن شناخت قابل قبولي ندارد و از روند آن بي خبر است. همين بيگانگي است كه زمان را تبديل به پديده اي هولناك و شكست ناپذير مي كند. رويكرد انسان به جشن، شايد عاملي بوده است براي رهايي از تأسف ديروز و هراس فردا؛ و قطعاً خوش داشت زمان حال. به گفته خيام:

از دي كه گذشت هيچ از او ياد مكن

فردا چو نيامدست فرياد مكن

بر نامده و گذشته بنياد مكن           

حالي خوش باش و عمر بر باد مكن

در جشن ها، نوعاً موسيقي حضوری قطعی دارد؛ چه اگر معماري، رمزي است از مكانيت و هنر هاي تجسمي، نمادي انداز جسمانيت، موسيقي، رمزي از زمانيت است(12). ادراك ما، موسيقي را در طي زمان، فهم مي كند. به گفته هگل: « موسيقي، مكان را يكسره نفي مي كند و در زمان وجود دارد. موسيقي يكي از ابزارهای با اهميت است كه به واسطه آن، زمان، قابل درك مي شود. ماهيت پيچيده و درك ناپذير زمان، تنها از طريق مظاهر آن، در محدوده شناخت بشري حضور پيدا مي كند. موسيقي، ظرفي است كه مظاهر زمان را در خود جاي مي دهد و به همين دليل « زمان را تقسيم بندي و آن را به درك كامل و مستقل ما اهداء مي كند » (13) براي شناخت زمان، راه ديگري جز اين وجود ندارد. زيرا آنچنان دور از حوزه ادراك ماست، كه بر طبق برخي نظريات، درك زمان، فقط در وابستگي به درك توأمان مكان است كه ممكن مي شود. به راستي اوليه نكته اي كه مي تواند معضلات درك زمان را بر ذهن بشر، آسان كند، اشراف بر اين حقيقت است كه در حيطه ادرك ما، زمان به صورت نسبي، و نه مطلق، ظاهر مي شود. اگر اندكي در روياهايي كه مي بينيم دقيق شويم تا حدي مضمون

نسبي بودن زمان بر ما آشكار مي شود. نسبي بودن زمان، نه فقط در خواب، كه در عالم بيداري نيز بر انسان عارض مي شود. بديهي است كه ما جهان را با حواس پنجگانه خود در مي يابيم و طبعاً زمان نيز، تحت انفعال پذيري همين حواس پنجگانه در حيطه آگاهي ما قرار مي گيرد. ولي حواس ما، در مقابل گذشت زمان،هميشه يكسان نيست. بسيار پيش مي آيد كه زمان كوتاهي را، به دلايل بسياري، از جمله تشويق يا فشاري كه تحت تأثير عامل انتظار متحمل مي شويم، كاملاً طولاني تر از آنچه هست احساس مي كنيم يا بالعكس. حكمت اسلامي نيز چنين تعبيري از زمان دارد و عواملي را مي شناسد كه گذر زمان در آن، نه مثل اين دنياست كه به اين زودي در آن صورت ها و مواد تغيير كنند و نه مثل عوالم بالا ثابت و دائم است، بلكه امري بين الامرين است و ادراك آن براي آنها كه صاحب اين مشعر نبا شند دشوار است. ولي عمر آن عوالم برزخي به مراتب بيشتر از اين دنياست.

در اخبار بسيار ديده ايد كه تعبير از عمر آنها رابه هزار سال مي آورند؛ يا آنكه مي فرمايند مؤمن در آن عالم هزار اولاد از نسل خود مي بيند(14).

در قرآن كريم خداوند از خلقت شش روزه جهان سخن مي گويد(4- حديد) اما اين روزها، ربطي به گردش شبانه روزي كره زمين بر گرد خويشتن ندارد؛ و روزهاي ربوبي است كه به گفته ملاصدرا، هر روزش برابر هزار سال از روزهاي دنياست(15).

داستان « اصحاب كهف» علاوه بر رموز مذهبي ماهيت زمان معنوي را هم بر ما آشكار مي كند. طبق آنچه از قرآن كريم استنباط مي شود (سوره 18، آيات12،10،19،26،25) اصحاب كهف مدت سيصد و نه سال را در خواب به سر بردند ولي اين زمان طولاني را به قدر يك روز احساس كردند.

آنچه در قرآن كريم به عنوان زمان مورد اشاره واقع شده، نه زمان محسوس اين جهان ادني، كه زمان ابدي خداست.براي آگاهي از چند و چون اين زمان ابدي، بهترين راه مراجعه به كلام پروردگار است: « و به شتاب از تو عذاب خواهند و خدا هرگز وعده خود را خلاف نمي كند و بي گمان يك روز نزد پروردگارت، بسان هزار سال است از آنچه شماره مي كند.‌» (سوره 22 – آيه 47) اينكه در حكمت اسلامي، زمان در « عالم المثال » را بسي طولاني تر از زمان عالم محسوس مي داند،در ساير روشهاي معنوي نيز سابقه دارد(16). اين همه پرسش هاي غامض از زمان،به دليل مطلق انگاشتن آن است. تنها  قدرت شهودي انسان است كه مي تواند نسبي بودن زمان را بپذيرد، قدرتي كه « حكمت معنوي » به انسان ها ارزاني مي دارد. ميرداماد از اولين متفكراني است كه مبحث « زمان مثالي » را در فلسفه اسلامي باز گشود(17). اهل باطن، كه همه شئونات هستي را به ديده تأويل مي نگرند از اشارات قرآن به نسبي بودن زمان، نقبي به كنه مطلب زدند و بر اين اساس، زمان را به دو گونه « آفاقي » و « انفسي » تعبير كردند. آنها، زماني را كه در همين جهان مادي بر انسان وارد مي شود (و به

نظر كاملاً مطلق و استوار مي رسد) زمان آفاقي ناميدند؛ و در مقابل آن، زماني را كه در عالم قدسي مي گذرد و در اصل، باطن زمان اين جهاني است، زمان انفسي نام نهادند .

علاءالدوله سمناني با توجه به آيه 53 سوره 41 قر آن كريم عقيده دارد كه زمان آفاقي يعني زمان جهان عيني، اما زمان انفسي، يعني زمان دروني نفس، زمان كيفي محض. بنابراين مفاهيم (قبل) و (بعد) بنا بر آنكه به كدام يك از اين دو زمان اسناد داده شود (با زمان آفاقي سنجيده شود يا با زمان انفسي) به كلي مفهوم ومعناي ديگري پيدا مي كند؛ حوادثي وجود دارد كه كاملاً واقعي است بي آنكه از واقعيت حوادث تاريخ تجربي باشد(19).

تفكر غرب كه بر ديدگاه پوزيتيويستي علم استوار است، حركت زمان را به صورت خطي مستقيم مي بيند؛(20) كه بر حسب اين نگرش، ديروز و امروز و فردا يكي پس از ديگري مي آيد؛ بنابراين سال «گذشته» قبل از سال «اكنون» است. اين، همان بينش رسمي اي است كه امروز به عنوان ديدگاهي علمي (به معناي جديد آن) بر تفكر منطقي بشر استيلا دارد؛ در حالي كه تفكر شرق (به ويژه تفكر اسلامي) استنباطي از زمان دارد كه كاملاً با نگرش « زمان خطي » مغاير است. حكمت معنوي، انديشه زمان مدور را به صورت دستاوردي عرفاني به سالكان طريقت هديه مي دهد. براي همين است كه در وادي هنر اسلامي، دايره، اولين موضوعي است كه توجه « اهل معني » را به خود جلب كرد. تفكر معنوي، دايره را واجد ارزش هاي قدسي مي داند.

به اعتقاد « يونگ»، «كمال نهايي، دايره است » (21) و همچنين معتقد است كه ماندالا، (22) شكلي دايره وار دارد و اين شكل نمادين (23) نه تنها در سراسر شرق، بلكه گاه در ميان غربيان هم وجود دارد(24). از نظر شيخ شهاب الدين سهروردي، جهان هستي، هفت دايره با قطر هايي برابر است. همچنين، اخوان الصفا برآنند كه خداوند « شكل كروي را كه نخستين و بهترين اشكال است، و حركت دوراني را كه بهترين حركات است »(25) به افلاك بخشيد.

شيخ بهايي (در رساله اي به نام تحفه حاتمي) آنجا كه در باره تعريف و شناخت اسطر لاب تأليف كرده، به اندازه كافي ارزش دايره را در حكمت و معارف ديني بررسي كرده است (26). افلاطون هم جهان را مدور مي دانست. مسعودي در كتاب مروج الذهب مي نويسد:

«خداوند، هر جاني را مدور و به شكل كره آفريد و آن را به دو نيم كرد. و آنگاه در هر تني يك نيمه از آن نهاد و هر پيكري كه پيكر ديگري را بيابد كه نيمه جان او در آن باشد, در حكم مناسبت قديم،به ضرورت ميان آنها عشق پديد مي آيد و اختلاف كسان در اين باب مربوط به قوت و ضعف طبايع آنها است » (27)

به گفته آلن واتس، مي توان در شهود ناشي از تجارب عرفاني، هاله اي به شكل تخم مرغ در اطراف بدن انسان تشخيص داد (28) از نظر كيميا گران، عالم كبير، به صورت دايره خلق شده است.آنان معتقدند كه از ميان همه تصاوير، ساده ترين و كامل ترين آنها تصويري است كه در فضاي كروي قرار دارد. اين تصوير، همان چيزي بود كه آنها « خاويه » (خلأ اوليه) مي ناميدند. كيميا گران مي گويند: «كرويت، مي تواند مس را به چهار عنصر تجزيه كند(29) ». بينش اساطيري زمان را مانند اژدهايي مي داند كه چرخي زده و دم خود را گاز گرفته است و به همين دليل مدور است (30).

جالب توجه اين است كه آنچه در قاعده هاي موسيقي غرب «گام» ناميده مي شود، در موسيقي سنتي موسوم به دايره است(31). عرفا، مراسم موسيقایي خود را به شكل دايره بر گزار مي كردند و آن را حلقه سماع مي ناميدند. دراويش مولويه، كه مراسم خاصي بر تربت مولانا در قونيه دارند، فضاي « سماع خانه » را به صورت كروي ساخته اند كه دايره مخصوص در وسط آن،مخصوص مراسم سمع تعبيه شده است (32).  و اساتيد كهن در كلاس درس خود، شاگردان را دايره وار در كنار يكديگر بر روي زمين مي نشاندند (33). ابويعقوب سجستاني، حركت دايره اي زمان را معلول خاستگاه زمان مي داند. در انديشه او «زمان معلول است به حركت فلك، و حركت فلك علت زمان است (34). »

در بزم دور يك دو قدح در كش و برو

يعني طمع مدار وصال دوام را

حافظ اسرار الهي كس نمي داند خموش

از كه مي پرسي که دور روزگاران را چه شد

زدور باده به جان راحتي رسان، ساقي !                 

كه رنج خاطرم از جور دور گردون است

اگر بپذيريم كه زمان، مدور است، چاره اي جز اين نداريم كه انديشه حاكميت « زمان حال » را هم كه معلول دور بودن حركت زمان است تأييد كنيم.

ارنست كاسير،(35)  باتوجه به اين كه « رنج خاطر انسان از جور دور گردن است » و او پيوسته از گذشته و آينده، نگراني و اميد در ذهن دارد، توجه به زمان حال را نجات دهنده بشر مي داند، وعقيده دارد كه بايد تنها از زمان حال متوقع بود و از او كامروايي خواست. اين سخن طنين كلام هوراس،(36)  شاعر رومي را دارد كه « كار فردا را فردا بايد انجام داد و امروز را بايد غني ساخت(37). » به قول ياسپرس(38) بايد در « اينجا» و « اكنون» تعالي را جستجو كرد. ژان وال به حق معتقد است كه بايد در استنباط ياسپرس، ندا به آينده اي كه نوآليس شرح آن را داده، زمان از دست رفته و باز يافته پروست، بازگشت جاودان نيچه وگذشته آمدني هايد گر را ديد. و اگر انسان نتواند در زمان حال زندگي كند در هيچ زماني قادر به زندگي نيست(39).

مردمان عادي، هر ساعت را مقدمه اي براي ساعت بعد مي دانند، حال آنكه اهل معني، هر لحظه را براي خودش كامل و مستقل مي دانند. پس: نوروز، جلوگاه حال است؛ بستر زمان مدور و فراخواننده انسان به اغتنام زمان حال و هنگامه مشاهده حال جان در حال طبيعت. ديد زمان انفسي در زمان آفاقي و.. موسوم بالا رفتن نيلوفران سبز دعا برشاخساران دست ها كه:

حول حالناالی احسن الحال

پي نوشت

1- ديوان حافظ شيرازي، به تصحيح و مقدمه دكتر حسين الهي قمشه اي، مشهد، كلهر.

2- واژه جشن فارسي از واژه « يسن » YASNA  اوستايي گرفته شده است كه به معناي ستايش و پرستش است. اين واژه جشن از ايرانيان در هندوستان پراكنده و به كار به كار برده شد جشن در ايرانيان به همان معناي عيد است ودر آيين زرتشتيان باستان مراسم دعا خواني را جشن مي گفتند .

3. HAMA

4. ZAYANA

5- آثار الباقيه؛ ابو ريحان بيروني، پچواك اكبر دانا سرشت، تهران، 1352

6- گاهشماري و جشن هاي ايران باستان: هاشم رضي: ص 193

7- مجله دانشگاه ادبيات تهران، مقاله مجتبي مينوي، سال اول،شماره3، ص 67

8- دينكرد، كتاب سوم، چاپ پشوتن سنجاتا، جلد نهم، ص 563

9- رضايي، عبدالعظيم، تاريخ نوروز و گاهشماري ايران، تهران، انتشارات در (1595-1650)

10- DESCARTES،RENE

11-  نمونه گرداوري شده چنين تفكراتي، اثري است از فيلسوف بزرگ و معاصر – اسپانيايي انامونو، به نام « درد جاودانگي » كه توسط بها الدين خرم شاهي به فارسي برگردانده شده است. نام اصلي كتاب  TRAGIC SENSE OF LIFE است.

12- انديشه هستي؛ ص 136

13- منصور فلامكي، غلام حسين نامي، و.....(جمعي از نويسندگان)، معماري و موسيقي، تهران، مؤسسه ي علمي و فرهنگي فضا؛ 1369

14- ارض ملكوت، ص 341

15- ملاصدرا، صدرالدين  محمدابن ابراهيم شيرازي، اسرار آيات؛ ترجمه و تعليق: محمد خواجوي؛ تهران، مؤسسه ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي و انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، مرداد،1363

16- كاستاندا، كارلوس؛ آتش درون؛ ترجمه: مهرداد كندوري و مسعود كاظمي، تهران،انتشارات فردوسي

17- تاريخ فلسفه اسلامي، جلد دوم، ص 149

18- سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم تيبين لهم انه الحق اولم يكف بربك انه علي كل شئ شهيد

19- تاريخ فلسفه اسلامي، جلد اول، ص 23

20- شايگان، داريوش، بينش اساطيري، كتاب آلفبا، جلد پنج

21- يونگ، كارل گوستاويونگ؛ خاطرات، روياء ها، انديشه ها، ص 412    YUMG CARL GUSTA V ( 1875_1961)

22- نمودار عالم وجود (MANDALA ): نقشي رمزي كه بودايي ها و هندوها در هنگام تفكر روحاني بدان خيره مي شوند و آن در اساس متشكل است از مربعي محاط در دايره اي مماس با چهار گوشه اش

23. SYMBOLIC /  SUM BOLIC AL

24- خاطرات، روياءها، انديشه ها، ص 412 (يونگ)

25- فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ص 85

26- عاملي، محمد بهاءالدين؛ تحفه حاتمي؛ تحصيح و تحشيه دكتر ابوالفضل نبي و دكتر تقي عدالتي؛ مشهد بنياد پژوهش هاي اسلامي،1370، چاپ اول

27- ستاري، جلال، پيوند عشق ميان شرق و غرب، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر، ص 194

28- فوق طبيعت؛ صص155- 154 كاستاندا، كارلوس؛ حقيقت ديگر ف باز هم گفت وشنودي با دون خوان با ترجمه ابراهيم مكلا؛ تهران، انتشارات آگاه، 1364

29- روانشناسي و دين با ترجمه دكتر محمد حسين سروري؛ ص 78

30- بتهاي ذهني و خاطرهي ازلي؛ ص 141

31- حافظ مراقي، عبدالقادربن غيبي؛ شرح ادوار؛ با متن ادوار و زوائد الفواعد؛ به اهتمام تقي بينش؛ تهران، مركز نشر دانشگاهي، ص 14

32- سماع درويشان در تربت مولانا؛ ص 105

33- بهروزي، شاپور (گرداوري و نگارش)؛ چهره هاي موسيقي ايران، تهران انتشارات كتاب سرا تابستان 1367، چاپ اول، ص 75

34- تاريخ فلسفه اسلامي، جلد دوم، ص 167

35. CASSIRER  ERNST  (1874 / 1945) 

36. HORACE (65 _ 8  B. C)

37- كاسيرر، ارنست؛ فلسفه و فرهنگ؛ ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران، مركز ايراني مطالعه فرهنگ ها، 1360،چاپ اول، ص 77

38- احمدي، بابك! حقيقت و زيبايي، تهران، نشر مركز، جاپ اول، 1374