"...اي فرزندان! { هنگامي که به مصر وارد مي شويد } از يک در واحد داخل نشويد! بلکه از درهاي گوناگون داخل شويد. و بدانيد که چيزي شما را از خدا بي نياز نخواهد کرد! "

آيهء 67 سورهء يوسف

کارل گوستاو يونگ، در تالار اجتماعات وين در سال 1931 سخنراني اي مي کند که سه سال بعد تحت عنوان " مسآلهء اصلي روانشناسي معاصر " به چاپ مي رسد. اين مقاله نهايتآ با عنوان " سيماي روح معاصر " در مجموعه آثارش منتشر مي شود.   او در اين مقاله مي نويسد: (اگر چه بشريت از همان آغاز دوران باستان و همچنين سده هاي مياني به ذاتي بودن روح ايمان داشت، اما در نيمهء دوم سدهء نوزدهم، نوعي " روانشناسي بدون روح " پيدايش يافت. و به سبب نفوذ مادي گرايي علمي هر آن چه که موجوديتش به چشم نمي آمد و لمس نمي شد، وجودش مورد ترديد قرار گرفت و يا به عنوان امري فراسوي طبيعت، جنبهء خارق العاده  و خوفناکي پيدا کرد.) و همچنين: (دوران کشفيات شگرف و گسترش امور تجربي و آزمايشگاهي فرا رسيد و در نتيجه باور ذاتي بودن روح نرم نرمک اما قاطعانه تر و شديدتر از پيش جاي خود را به دنياي فيزيک داد تا سرانجام ـ البته پس از چهار قرن جان کندن ـ برجسته ترين مظاهر خودآگاه اروپا، يعني متفکران و انديشمندان را به طور کامل به ماده و فرايندهاي مادي پيوند دادند.) و (البته بي انصافي است که فلسفه و علوم طبيعي را مسبب چنين واژگوني کاملي بدانيم. در تمامي دوره ها بودند فيلسوفان و دانشمندان هوشمندي که با برخورداري از توانايي کشف و شهود برتر انديشه اي ژرف تر، عليه اين واژگوني عقايد و برداشت هاي غير منطقي موضع گرفتند. ولي از آنجا که بيشتر به خود متکي بودند، تودهء مردم را از دست دادند و تلاش آنان نتوانست آن امتياز و احساس همگاني که جبههء فيزيک را به اوج رساند، مغلوب کند.)

او در يکي دو صفحه بعد يکي از اين دانشمندان هوشمند را نام مي برد. داکه dacque فيلسوف و ديرين شناس آلماني، که در دورهء اوج تبيين هاي طبيعت گرايانه و ماده خواهانه، با الهام از فلسفهء شلينگ، مدعي شد " انسان " نه يک نمونهء پاياني از تحولات طبيعي و جانوري، بلکه فرمي اصيل است که از ابتداي تاريخ کرهء زمين وجود داشته و به مرور زمان تکامل يافته است! به اين ترتيب وجود انساني نه يک لايهء نازک انتهايي در بناي باشکوه طبيعت، که تمامي پيکرهء آن است. خود شلينگ را هم مي توانيم نمونهء ديگري از همين فيلسوفان و دانشمندان بشماريم. آيا او از معدود فيلسوفان دورهء جديد نبود که تا حد طرح جدي اعتقاد به يک خداي متشخص پيش رفت؟ يونگ مي گويد عدم شهرت امثال چنين صاحبنظراني، نه به خاطر توانايي کمترشان در مسائل علمي، بلکه به خاطر نامتجانس بودن محتواي عقايدشان با سلايق و خواسته هاي پسند زمانه ست! او ادامه مي دهد: (نبايد باور داشت که واژگوني هايي با اين شدت در نگرش به امور، نتيجهء انديشه هايي ژرف و منطقي ست! آيا به راستي تفکرات نظري، ياراي آن را دارند که روح يا ماده را، اثبات و يا انکار کنند؟ اين دو مفهوم، جز نمادهايي از عوامل ناشناخته نيستند که موجوديتشان طبق ذوق و سليقه ها و خلقيات فردي و جهش هاي روح زمان، تآييد يا طرد مي شود! هيچ چيز مانع از آن نيست که فرضيات روشنفکرانهء روان بشري را يک پديدهء پيچيدهء شيمي آلي ندانيم. و به اين ترتيب در تحليل نهايي آن را يک بازي الکترون ها تعبير نکنيم! يا به وارونه، حيات رواني را نشانهء فقدان قوانيني ندانيم که در مرکز اتم ها حاکم است!) و (... اگر امروزه کسي در صدد حذف پديدارشناسي عقلاني يا معنوي از فعاليت غددي باشد، مي تواند مطمئن باشد که مورد استقبال و تشويق شنوندگان خود قرار مي گيرد. اما اگر کسي بخواهد در تجزيهء اتمي ماده، جلوه اي از روح آفرينندهء دنيا را ببيند، همين جماعت او را به داشتن اختلالات رواني متهم مي کنند! در حالي که هر دو نتيجه گيري منطقي، هر دو متافيزيکي (فوق طبيعي)، هر دو منصفانه و هر دو نمادين است!)

به اين ترتيب يونگ معتقد است تفاوت بنياديني ميان اين دو کلمهء روح و ماده، که هر کدام فرهنگ هاي خاصي را به دور خود و متکي بر خود تنيده اند، وجود ندارد. موضع او به عنوان يک روانشناس، از جهتي قابل درک است. براي او آنچه اهميت دارد، تآثير کلمات در روان و درون انسان هاست. نه دلالت هاي معرفت شناختي يا نحوهء اثبات ادعايي آنها. هر کدام از اين دو واژه، در زمان هاي حاکميت خود، محوريت و مرکزيتي در عقلانيت زمان داشته اند. و از اين لحاظ با يکديگر قابل مقايسه اند. با مطالعهء تاريخ در مي يابيم که هر از گاهي يکي از اين دو کلمه محوريت مي يابد و آنگاه ارباب نظر و معرفت، براي غلبه دادن يکي بر ديگري وارد ميدان مي شوند. چنين جرياني ـ چنانکه يونگ در همين مقاله اشاره مي کند ـ في المثل در دورهء ظهور فلسفهء يوناني نيز رخ داده است. و اين تناوب غلبهء نفوذ و چيرگي يکي از اين واژه بر ديگري، در تاريخ قابل مشاهده و تحقيق است. البته در هر کدام از اين دوره هاي تحول، چنانکه اشاره مي کند، بعضآ عقايد مخالف جريان حاکم بر محافل علمي، يا به قول اهل زمانه " واپسگرا "، نيز پيدا شده است. اما آنچه از سوي اجتماع و زمان، حفظ شده و در بوق و کرنا دميده شده است، البته آن جانبي از مواضع علمي است، که با پسند روز و خواست زمان، هماهنگ و مطابق بوده باشد. نه آن جانبي که در جهت مخالف با جريان آب شنا مي کند. يونگ از اين تناوب ها و تغيير موضع ها که در محافل علمي و فلسفي، که تجسم خودآگاهي مردمان هر زمانه هستند، رخ مي دهد، نتيجه مي گيرد که اساسآ تصور باطلي است که گمان کنيم اختلافات نظري شايعي همچون تفاوتي که در دو نوع نگرش روحي و مادي وجود دارد، با بحث ها و مجادلات علمي به صورتي نهايي قابل حل است. هرچند اين ادعا ـ يعني حل نهايي اختلاف ـ معمولآ مي شود. اما آيا اين به خاطر اين نيست که مردمان هر دوره اي، براي پيمودن مسيري که آغاز نموده اند، بايد به اندازهء کافي مطمئن و مغرور شده باشند؟

اما دو سوال مهم و بنيادي در اين مورد وجود دارد که بايد پاسخ گفته شود: 1- اين تغيير و گرايش از محوريت روح به ماده و يا بالعکس که در تاريخ روي داده  است، خود چه علتي دارد؟ به عبارت ديگر آنچه در عبارت کلي " پسند زمانه " بيان شده است، خود تابع چه عوامل و عللي است؟ 2- اين نظر که " دو کلمهء روح و ماده، برخلاف تفاوت هاي بنياديني که اهل نظر از فلاسفه و دانشمندان ميان آنها قائل هستند، حقيقتآ هيچ تفاوتي با يکديگر ندارند "، آيا بشريت را تلويحآ به حماقت متهم نمي کند؟! به عبارت ديگر، چگونه مي توان معتقد بود فرهنگ هاي متفاوت متکي بر هر کدام از اين دو واژه، تنها بر يک اختلاف صوري و لفظي بنا شده باشند؟! يونگ جملاتي دارد که مي تواند پاسخ او به سوال اول تلقي شود: <... اصرار در بيرون کشيدن اصول ترجيحآ مستدل نظام فيزيکي با گسترش افقي خودآگاه در چهار سدهء گذشته همخواني دارد. اين ميل افقي واکنشي است در پاسخ به عموديت انحصاري عصر گوتيک و جلوه اي است از روانشناسي قومي که در اين روند همواره در کنار خودآگاه فردي حرکت مي کند. ما درست شبيه انسان هاي بدوي، نخست به طور ناخودآگاه رفتار مي کنيم و انگيزهء کنش خود را مدتها بعد درمي يابيم! و در اين فاصله به انبوهي از استدلالات و عقلانيت هاي تقريبي متوسل مي شويم. اگر ما از روح عصر خويش و امتياز { داشتن } احساس تاريخي، آگاهي داشتيم مي پذيرفتيم که دلايلمان پاسخي است به چنگ زدن هاي افراطي به روح در دوران هاي گذشته، که امروز وادارمان ساخته که استدلالات نظام فيزيکي را ترجيح دهيم. > بنابراين پاسخ به نظر سادهء يونگ اين است، که اين چرخش ها، واکنشي ذهني به تندروي هاي دوران هاي قبل است. اما آن تآکيدهاي افراطي به روح، خود حقيقتآ چه اهميتي داشته و چگونه تآثير بر حيات بشر مي گذاشته که واکنش ها در جهت مخالف را برانگيخته است؟ آيا يونگ به نوعي تنوع طلبي ذهني يا نوگرايي در پايان هر دوره اشاره مي کند؟ به نظر مي رسد بايد براي درک اين پاسخ، پاسخ سوال دوم را نيز بدانيم.

دانشمند امروزي علوم جديد يا صاحب نظران دورهء جديد، اعتقاد دارند آنچه مردمان قديم با به کارگيري کلمهء روح و مشتقات هم خانوادهء آن، قصد داشته اند که بيان کنند، به معناي درست کلمه واقعيتي نداشتند و ندارند. چيزي که روح مي ناميده اند حائز هيچ واقعيتي نيست. بنابراين اين قبيل تعابير مصطلح و مهم در عصر گذشته را بايد به عنوان خرافات، يعني تصورات و اوهام مردمان گذشته دانست که به دلايل مختلف مثل عدم تواناييشان در درک واقعيات به صورت علمي به آنها متوسل مي شده اند. از نظر صاحب نظران عصر ما، آن چيزي واقعي است که از طريق علم قابل تآييد باشد. و هر چه که علمي است، قطعآ واقعي است. کلمات و اصطلاحاتي که در علوم جديد داريم، به نحو واضحي از واقعيت حکايت مي کنند. و حال آنکه مدلولات کلمات مورد اعتقاد گذشتگان، حقيقتآ به هيچ واقعيتي دلالت ندارند. اما يونگ مي گويد که روح و ماده و کلمات هم خانوادهء هر يک از آنها، هر دو نمادين هستند و از اين لحاظ هيچ تفاوتي با هم ندارند. به عبارت ديگر ما با دو شيوهء بيان متفاوت رو به رو هستيم و بس. اما جاي پرسش است که اين دو شيوهء بيان نمادين، آيا دو تبيين مختلف از واقعيات واحدند، يا هر کدام اشاره به دسته اي از واقعيات دارد که آن ديگري قادر به بيان آن نيست و يا از بيانش طفره مي رود؟ واضح تر اينکه: مي توانيم بر حسب نظر يونگ در نظر بگيريم که روح و کلمات هم خانواده با آن، در يک نظام نشانه شناختي با يکديگر در ارتباط نظام- مند يا سامانه مندي هستند که هدفش بيان واقعيت به شيوه اي خاص است. اين طرز بيان را مي توانيم بيان ديني يا اساطيري نام بگذاريم. به همين ترتيب کلمهء ماده و ساير کلمات و نشانه هاي مورد استفاده در علوم جديد را مي توانيم نمادهايي از يک نظام نشانه شناختي در نظر بگيريم که به طرز مرتبط و هماهنگي با يکديگر، قصد بيان واقعيت به شيوهء خود را دارند. اين شيوهء بيان را بيان علمي ناميده ايم. (که امروزه معتقدند اصالت دارد. به اين معنا که فقط اين شيوهء بيان حقيقتآ از واقعيت حکايت مي کند.)

در پاسخ به سوالي که مطرح شد، شخصآ گمان مي کنم که هر دو شق تا حدودي صادق است. (به نظر مي رسد که نظر يونگ نيز همين باشد.) يعني اين دو نظام بيان نمادين، هميشه از دو واقعيت متفاوت صحبت نمي کنند. اما اين را هم بايد در نظر داشت که هر نظام بيان نماديني، امکانات و محدوديت هاي خود را در بيان دارد و در نتيجه هر نظام کارايي خاص خود را دارد. بنابراين طبيعي ست که در يک بيان، برخي واقعيات موجود ناديده انگاشته شده يا حتي رد شوند و بالعکس! به اين ترتيب يونگ ابدآ معتقد نيست که دسته ـ واقعياتي که هر کدام از اين بيان هاي نمادين به طور خاص به آن اشاره مي کنند، با يکديگر تفاوت جوهري داشته باشند. (يعني هر کدام، از دو واقعيت بنيادين ذاتآ متفاوت و پديدارهاي ناشي از هر يک صحبت مي کند.) استناد يونگ در اين مورد به ناکامي نظام هاي فلسفي مبتني بر دوگانه انگاري نيست. (که گمان مي کنم از اين ناکامي اطلاع داشته است.) بلکه به عنوان يک روانشناس و محقق سعي دارد به دستاويزهاي هر چه تجربي تر اشاره کند. قبل از اينکه به نقل جملات ديگر يونگ در همين مقاله بپردازم، مناسب مي دانم که همينجا پاسخ سوال دومي را که بي جواب مانده بود بدهم: پس چرا اختلاف مابين اين دو کلمه و فرهنگ هاي مبتني بر آنها تا بدين حد جدي و مهم انگاشته مي شده است؟

مي توان گفت که هر نظام بيان نماديني ويژگي ها و سمت و سوهاي خودش را دارد. يا از زاويهء خاصي به مسائل نگاه مي کند، به امورات خاصي تآکيد مي کند و چه بسا چيزهايي را که در نظرش بي اهميت هستند، مغفول مي گذارد. به اين ترتيب هر نظام بيان نمادين، برداشت خاصي از زندگي دارد و متعاقب آن، تجربيات خاصي را عرضه مي کند. تصور مي کنم اينکه ما جانب کدام يک از اين دو کلمهء روح و ماده را بگيريم، اهميتش از اين حيث است که در هر مورد تجربيات خاصي را در زندگي روزمره و متعارف مردم، تآييد و تجربيات خاصي را رد کرده ايم. به عبارت ديگر، تمايز هر کدام از اين دو کلمات بيش از هر چيز، به تمايز تجربياتي بر مي گردد که هر کدام امکان درکشان را براي انسان عرضه مي کنند. اين تجربيات همان تجربيات ملموس و پربسامد روزمره هستند. و موضع گيري هاي نظري در بنيان، انتخاب طيفي از تجربيات در زندگي روزمره و رد طيفي ديگرست. اين نظر جسورانه به نظر مي رسد! چون بيان مي کند آنچه که واقعآ در مباحث و منازعات فاضلانه و پرطمطراق دانشگاهي محل اختلاف است، جانبداري از يک سري تجربيات در زندگي روزمره و رد يک سري ديگر از آنهاست! جملات آيندهء يونگ در اين مقاله اين موضوع را تآييد مي کنند و من به آنها اشاره خواهم کرد. عجالتآ، براي تقريب به ذهن، مي گويم که اعتقاد به روح در کالبد انساني، هرچند در ظاهر اعتقادي متافيزيکي است، اما تآثير زيادي در تعيين نوعيت و کيفيت تجارب روزمرهء ما دارد. في المثل باعث مي شود، که خود را در ميان اشيايي صرفآ فيزيکي ندانيم و خود را نيز عبارت از يک جسم و نه بيشتر، تلقي نکنيم. در اين صورت در فضايي لطيف تر از حيث انساني (و شايد بتوان گفت شاعرانه تر) زندگي خواهيم کرد و در روابط اجتماعي نيز، اجازه نمي دهيم بر اساس ويژگي هاي ظاهري و جسمانيمان در مورد ما قضاوت نهايي بکنند. خود نيز چون تن ديگران را حاوي روح آنها مي دانيم که ناديدني است، هيچگاه انسان ها را به تن آنها فرونخواهيم کاست. اما بر عکس اصيل انگاشتن تبيين هاي مادي، باعث مي شود که جنبه هاي انساني حيات را به جنبه هاي مادون انساني (جنبه هاي حيواني و حتي گياهي) فروبکاهيم. قطعآ بررسي پيامدهاي دامنه دار هر کدام از اين نگرش ها، خود مجال جداگانه و مفصلي را طلب مي کند. و در اين مقاله جز به اشاراتي کلي نمي توان تمسک کرد.

چنين نظري (: اينکه اختلافات نظري در بنيان و قبل از هرچيز معطوف به ارادهء تغييرست) قطعآ في المثل به مذاق دايرة المعارف نويسان دورهء انقلاب کبير فرانسه، خوش نمي آمده ست! چون در آن عصر، طلايه داران عصر روشنگري و تجدد، به شدت به معقول تر بودن مواضع خود در قياس با مواضع سنتي اعتقاد داشتند. و حاضر نبودند بپذيرند که " ميل به تغيير " در نهايت تنها معطوف به " ارادهء تغيير " است و بس. در حالي که قطعآ تا جايي که به عموم مردم مربوط است، آنها از بين مواضع مختلف فلسفي و نظري، دست به يک انتخاب مي زنند. و البته انتخاب آنان، گزينه اي است که شوق آنان به درک تجربيات جديد را تآييد کند! (اين يک واقعيت تاريخي است که يونگ به آن اشاره مي کند.) اما موضوع حتي به همين جا نيز ختم نمي شود. نتيجهء تتبعات فلسفي نيز در غرب به اينجا رسيد که کانت بگويد پرداختن به بسياري از مسائل مهم بشري از جمله بحث اخلاقيات و اعتقادات ديني و متافيزيکي و... در حيطهء عقل محض نيست. بلکه بايد در حيطهء عقل عملي به آن پرداخت. آزادي ارادهء انساني يا مجبور بودن آن، حقانيت وجود يا عدم وجود خداوند و بقاء نفس، از اموري هستند که بايد در حيطهء عقل عملي، آن هم به صورت اصول موضوعه آن را پذيرفت! اين در حالي بود که وقت و انرژي زيادي توسط فلاسفهء گذشته براي اثبات و يا رد عقلاني اين امور صرف شده بود. چيزي که کانت گفت به بنيان هاي فلسفه، پس از او مبدل شد. مثلآ فيخته که معاصر با او زندگي مي کرد و مدعي بود که انديشه هاي کانت را ادامه مي دهد، معتقد بود هر فلسفهء راستيني از يک اصل بنيادين سرچشمه مي گيرد. و برحسب اينکه فيلسوف اصل اولي خود را مبتني بر شيء في نفسه برگزيند يا عقل في نفسه، به جبر گرايي يا ايدئاليسم گرويده است. اما انتخاب هر يک از اين دو اصل هيچگونه ترجيح عقلاني محض نمي تواند داشته باشد! بلکه انتخاب بين اين دو در حيطهء عقل عملي، و فقط و فقط وابسته به ميل باطني و دلبستگي شخص فيلسوف است! اگر فيلسوف خود را به عنوان انسان آزاد به رسميت بشناسد و براي آزدايش احترام قائل شود، از نظر او راه ايدئاليسم را خواهد پوييد. به اين ترتيب نتيجه گرفته شد که اختلاف مکاتب و مشرب هاي عمدهء فلسفي، در بنيان اختلافي معطوف به عقل عملي و ارادهء شخصي است!                               

اينجا پاسخ به ظاهر ساده انديشانه اي را که يونگ به سوال اول (علت تغيير مشرب زمانه) مي دهد، بهتر درک مي کنيم. واکنش به چنگ زدن هاي افراطي به روح، هرچند در محافل علمي به راه مي افتد و با کلمات و اصطلاحات فني علوم بيان مي شوند، اما در حقيقت، مبارزه اي است که در متن زندگي روزمرهء مردم ريشه دارد. اهل نظر، گويا به نحوي ناآگاهانه يا نيمه آگاهانه ـ و چه بسا برخي کاملآ آگاهانه ـ به دنبال نتيجهء عملي موضع گيري هاي به ظاهر صرفآ علمي و انتزاعي خود در متن زندگي متعارف و هر- روزي همنوعان خود هستند. به اين ترتيب يونگ، اشتياق به درک تجربيات تازه، و احياء تجربياتي که گويا در اثر سخت گيري و تنگ نظري ها، به فراموشي کامل رفته است را دليل اصلي اين چرخش هاي تاريخي اعلام مي کند. البته براي اين چرخش ها مي توان در سطوح مختلف دلايل عديده اي ارائه کرد. مثلآ اگر سوال از قرون وسطاي اروپا باشد مي توان در پاسخ به شکست نهايي کليسا ـ به عنوان حامي فرهنگ حاکم روح- محور زمان -  در برخوردهاي فرهنگي و اجتماعي پيش آمده، ظهور طبقه اي تحت عنوان scientist را در ساختار اجتماعي اروپا دليل آورد، که علاوه بر اشتياقي که به يافتن گزاره هاي متقن در حيطهء معرفت داشتند، به مثابهء يک صنف اقتصادي و اجتماعي نيز قدرت يافته بودند. و کليسا فعاليت هاي علمي و فرهنگي آنها (يعني موجوديتشان) را مغاير با آموزه ها و اصول خود قلمداد مي کرد. اما مي توان مجدد سوال نمود که محرک اصلي و بنيادين اين پيشاهنگان علوم جديد که بعضآ آنها را در مقابله با کليسا و مراجع سنتي جامعه، تا حد رسيدن به آستانهء اعدام و سوختن در آتش جسور مي کرده است، حقيقتآ چه بوده است؟ به نظر مي رسد شوق تجربهء حياتي نو و درک موقعيت هاي ديگر انساني، به اندازهء کافي براي انسان نيرومند باشند.

تا اينجا گفته شد که مي توان براي توجيه نظر يونگ اختلاف دو واژهء روح و ماده را، اختلافي نمادين (همان طور که خود اشاره دارد.) و مربوط به دو شيوهء بيان واقعيت هستي قلمداد کرد و همين طور علت تغيير مشرب زمانه (حول محور يکي از اين دو واژه) و تعصب در مسائل نظري مربوط به آن را توضيح داد. اما يونگ بايد بتواند براي ادعاي خود دليل بياورد. به نظر مي رسد که با توجه به آنچه گفته شد، اگر واژگان روح نه مطابق با نظر دانشمندان علوم مدرن، موهومي هستند و نه ـ چنانکه گاهي تصور مي شده است ـ از جهاني به کلي " ديگر " حکايت مي کنند، پس اين کلمات مي بايست جايي در واقعيت تجربي قابل رديابي باشند! واقعياتي که مدلولات روح هستند يا کاربرد اين کلمه را از سوي مردمان گذشته توجيه مي نمايند، از ديد يونگ نمي تواند به نحو ذاتي غير مادي باشند. چرا که ـ همان طور که گفته شد ـ آنها بايد از سنخ همين واقعيات تجربي اي باشند که البته از معرض توجه و تمرکز ديد يا بيان علمي برکنار مانده اند. يونگ با تقرير اين جمله که: (... بدون کوچک ترين موضع گيري مي کوشيم به آنچه در اين برداشت کهنه نما و فرتوت { برداشت روح- محور } تجربي است، دست يابيم) به سراغ ريشه يابي معناي کلماتي مي پردازد که در زبان هاي مختلف معادل واژه روح يا روان هستند.

او مي گويد که واژهء آلماني روح، ريشه در واژهء saiwala دارد که مترادف واژهء يوناني Aiolos به معناي متحرک، خط خطي و مواج است. واژهء يوناني Psyche نيز پروانه معني مي دهد. کلمات آنيما و آنيموس لاتين نيز ريشه در Anemos يوناني به معني باد دارند. در زبان عربي روح مشتق از ريح، به مفهوم باد است. و اگر يونگ به فارسي نيز آگاه بود، اشاره مي کرد که واژهء " روان " با روندگي و رواني همريشه است. و علاوه بر اين تبارشناسي لغوي، مي توانيم به استفاده هاي مجازي شاعران پارسي زبان از نسيم و باد، براي مراد کردن روح اشاره کنيم. و رواياتي نيز از متون ديني که چنين تشابهاتي را صريحآ به کار برده اند، بياوريم. به هر حال يونگ نتيجه مي گيرد که: (روح نيرويي متحرک و قدرت حيات است.)  او ادامه مي دهد: (روح مبين چيزي است که يونانيان آن را Sinopados مي ناميدند. که کم و بيش به معني چيزي است که از پشت انسان را تعقيب مي کند. همان احساس غير ملموس از حضور چيزي چالاک و جاندار. در چنين راستايي بود که سايه را روح مردگان مي ناميدند.) و (نمونه هاي ياد شده براي نشان دادن اينکه چگونه مکاشفه اي اصيل و ريشه دار، روح را تجربه مي کند، کافي است. به اين ترتيب مسآلهء روح به صورت منبع زندگي و وجود يک { موجود } ماوراء طبيعت، ولي عيني جلوه گر مي شود. همين امر آگاهي انسان بدوي براي حفظ روح خود را توجيه مي کند: او در درون خويش آوايي دارد که مطلقآ آواي خود او و يا آواي خودآگاه او نيست. مسآلهء روان از ديدگاه تجربهء بدوي، مغاير با ما، جوهر و اکسير ذاتي و مستقلي نيست. چيزي است عيني. يک فوران خودجوش که سبب وجوديش خود اوست.)  به اين ترتيب يونگ براي آنچه که مردمان اعصار گذشته " روح " يا " روحي " مي ناميدند، صفات اصيلي را ذکر مي کند: پويايي، خودجوشي، في البداهه گي، غيرملموس، نامتعين و نشناختني (روح دانستن سايه در حقيقت صفت غير قابل شناخت بودن و تيره و تاريک بودن آن را مي رساند. روح آن چيزي است که به طور کامل ديده يا شناخته نمي شود.) و در نتيجه غير قابل دسترسي و غير قابل تسخير بودن.

به عبارت ديگر، مي توانيم اينگونه تعبير کنيم که مردمان قديم، به آن دسته از عوامل دخيل و دست اندر کار در طبيعت و زندگي روزمره، که در عين خودجوشي و پويايي و تآثير، همواره ناشناخته و غير متعين باقي مي مانده اند، لقب روح يا روحي را اطلاق مي کرده است. يونگ مي گويد که در اين صورت براي انسان مدرن نيز، روح واقعيتي عيني است: (اين برداشت از ديدگاه تجربي، کاملآ موجه است. نه تنها در سطح انسان بدوي، بلکه براي انسان متمدن نيز روح داراي نوعي ويژگي عيني و به ميزان زيادي وابسته به خودآگاه است: از همين رو ما اغلب قادر نيستيم هيجانات و شهوات خود را سرکوب کنيم و بر روياهايمان فرمان برانيم. هوشمندترين انسان هم گاه اسير تفکرات و انديشه هايي مي شود که با تمام تلاش و کوشش و به پشتوانهء اراده، نمي تواند خود را از شر آنها برهاند! ذهن ما چنان لگدپراني‌هاي ديوانه واري دارد که جز يک تحسين منفعلانه نمي توانيم موضع ديگري بگيريم! خيالاتي به مغزمان راه مي يابد که نه در پي آنها بوده ايم و نه انتظارشان را داشته ايم! البته دوست داريم به خود تملق بگوييم و ادعا کنيم که ارباب خانهء خود هستيم. ولي در واقع به ميزان تآثر انگيزي وابسته به يک فعل و انفعال دقيق ضمير ناخودآگاه خويش و تحرکات ناگهاني و ضعف گاه به گاه آن هستيم!)

البته آنچه که يونگ در اينجا در تعريف روح مي گويد، شايد اساسي ترين تعريف ممکن از روح، و خصوصآ تنها تعريف ممکن از آن نباشد. اما قطعآ اهميت زيادي دارد. ما مي توانيم بر همين اساس، ويژگي هاي ديگري را که به روح نسبت مي دهند، تبعي و ثانوي قلمداد کنيم. اولين چيزي که اينجا به ذهن مي رسد، خصلت " غير مادي " بودن روح است. آيا نسبت دادن اين صفت به روح غير دقيق و از روي تسامح نيست؟ به نظر مي رسد که در تقابل با آنچه نامتعين و ناشناخته باقي مي ماند، مردم هر آنچه را که متعين و قابل شناخت بوده است، همواره، جسماني يعني صاحب جرم و ابعاد هندسي مشاهده کرده اند. بنابراين طبيعي است که شي نامتعين را در همهء موارد داراي صفاتي معکوس شي متعين قلمداد کنند و قائل شوند که روح نيز، متقابلآ غير جسماني و بي جرم است. به اين ترتيب تقابل متافيزيکي روح و ماده متولد مي شود. اين استدلال پنهان غير منطقي را به اين صورت مي توان تقرير نمود: الف) اشياء يا متعين هستند يا نامتعين. ب) همهء اشياء متعين، مادي و جسماني هستند. پ) بنابراين همهء اشياء نامتعين بايد غير جسماني باشند! (خلاف قاعدهء منطقي " اثبات شيء نفي ماعداء نمي کند"، است.) البته نبايد انتظار داشته باشيم که باورهاي عمومي لزومآ منطبق بر قواعد منطقي باشند. اما يونگ اشاره مي کند که مردمان بدوي به همان اندازه که واقعيات خارجي را اصيل مي پنداشته اند، براي واقعيات روحي اصالت قائل بوده اند: (... انسان بدوي، جنيان و شياطين و تآثيرات سحر و جادو را باهمان ذاتيت وقايع خارجي احساس مي کند. انسان بدوي هنوز تجربيات اصيل خويش را از خود جدا نکرده و وارد تناقضات اصلاح ناپذير نشده است. در دنياي او روح و ماده در هم ادغامند و خدايان، جنگل ها و مزارع را پر کرده اند.) پس تقابل متافيزيکي روح و ماده به اعصار متآخر تعلق دارد و باوري نسبتآ جديد است. فلاسفه نيز تآثير گرفته از اين باور عاميانه، در جهت توجيه عقلاني اش کوشيده اند. چنانکه دکارت، تفاوت امر مادي از امر نفساني را در ممتد بودن اولي و غير ممتد بودن دومي، قلمداد مي کرد. به عبارت ديگر تعريف او از ماده، شيء ممتد و متقابلآ از نفس، شيء غير ممتد بوده است. و حال آنکه يونگ مي نويسد: (تباين ميان جنبهء مادي و جنبهء رواني، چيزي جز نشان دادن اين مطلب نيست که مسآلهء روان، اساسآ امري غير ملموس است.) او مي توانست به جاي واژهء " غير ملموس " از غير قابل شناخت، غير قابل اندازه گيري و يا غير قابل تسخير استفاده کند. هر امر غير ملموسي، لزومآ غير مادي نيست. و حال آنکه لزومآ و جوهرآ غير مادي تلقي شده است!

جهان بيني فرهنگ هاي روح -  محور، بر اين اساس مبتني بوده است که اين عوامل موثر ولي در عين حال غير قابل شناخت و تسخير را در حيات روزمره به رسميت بشناسند و براي عملکرد غير قابل پيش بيني و في البداههء آن به اندازهء کافي حساب باز کنند. در همين راستا بوده است که از نمادگرايي روح استفاده مي نمودند. يعني آن نوع نظام نماديني، که با هدف در نظر گرفتن واقعيات غير قابل تعين و موثر، ولي خودجوش و في البداهه، در زندگي انسان ساخته و پرداخته شده است. تفصيل اين مطلب که در هر يک از فرهنگ هاي ديني و عرفاني جهان سنت، چگونه به اين هدف نائل مي شده اند، قطعآ در اين مقاله نمي گنجد. اما مايلم اشاره کنم که چگونه جهان مدرن درست در جهت عکس اين هدف حرکت کرد!

ظاهرآ فرويد در جايي از سه ضربهء مدرنيته بر آگاهي بشر سخن مي گويد: ضربهء کيهان شناختي که با روشنگري هاي منجميني همچون گاليله وارد شد. آنها براي اولين بار در تاريخ به انسان گفتند که نه تنها زمين در مرکز منظومهء شمسي نيست، بلکه حتي منظومهء شمسي نيز در مرکز کائنات قرار ندارد. ضربهء زيست شناختي که با تلاش هاي علمي امثال داروين شکل گرفت. آنها گفتند که نه تنها انسان از عالمي بهشتي هبوط نکرده، بلکه شواهد نشان مي دهد که از پشت ميمون هاي آدم نما باشد!  و ضربهء سوم که روانشناختي است، با ابداع خود فرويد در تآسيس روانکاوي آغاز گشت. او با استناد به تجربياتش استدلال کرده بود که براي درک رفتار صحيح تر بيمار رواني، ناگزير از به رسميت شناختن عاملي هستيم که او آن را " ناآگاهي " ناميد. بنابراين انسان به بخش هايي از کليت رواني خود ناآگاه است! فرويد در اينجا به شباهت علم جديد روانکاوي با علوم ديگر جهان مدرن اشاره مي کند. اما بين روانکاوي و ديگر علوم جديد يک تفاوت اساسي وجود دارد. رياضيات، نجوم، فيزيک، زيست شناسي، و ديگر علوم عصر جديد، در ضمن روش علمي خود تلويحآ تآکيد مي کنند که " امر واقعي "، قابل اندازه گيري و سنجش و آزمايش، و در يک کلام قابل شناخت است. همهء اين علوم ابژهء پژوهش خود را به طور کامل احاطه مي کنند و در اثر اين احاطه به نتايج متقني دست پيدا مي کنند. اين کارايي، آنچنان بر ذهن انسان مدرن تآثير گذارد، که به باور به اين گزاره اساسي منجر شد: آنچه که واقعي است، قابل شناخت است. و آنچه که هرگز قابل شناخت نيست، غير واقعي است. بنابراين رشد علوم تجربي در دوران مدرن، درست در جهتي حرکت کرد که بشر را به تمرکز هر چه بيشتر بر جنبه هاي قابل شناخت و اندازه گيري و تسخير طبيعت و هستي سوق دهد. و در مقابل آنچه را که اساسآ ماهيت غير قابل شناخت دارد، انکار نمايد و از هرگونه واقعيتي تهي بداند!

اما در اين ميان، شاخه اي از علم که فرويد در مراکز علمي جديد بنيان گذاري کرد، با بقيه علوم جديد تفاوت دارد. تا پيش از اين روانپزشک با استفاده از داروهاي شيميايي و غيره و تحقيق تآثيرات آن بر جسم بيمار و نهايتآ روان او، سعي در معالجه داشت. فرويد اعلام کرد که براي درمان بيماري هاي رواني مي بايست کليت وجود بيمار را با همهء تجربيات او در زندگي شخصي اش ابژهء بررسي و تحقيق قرار دهيم. بنابراين براي اولين بار در دورهء مدرن، خود بشر با تمام کليتش، ابژه قرار گرفته بود! بديهي است احاطهء علمي به چنين ابژه اي، با احاطه بر ابژه هاي علوم ديگر مثل ابژه هاي فيزيکي تفاوت دارد. آيا هرگز مي توان به همان اندازه يک انسان را شناخت و رفتارش را فهم کرد، که يک جرم فيزيکي را در طبيعت مي توان؟ از نظر فرويد حتي موضوع به همين جا نيز ختم نمي شود! او معتقد بود حتي خود فرد بيمار نيز به طور کامل بر علل و انگيزه هاي رفتار خود واقف نيست! از نظر او، براي انسان، بخش هايي از کليت رواني اش که بر رفتار او تآثير مي گذارند، در تاريکي ناداني و جهالت قرار دارد. به طوري که ناشناخته بودن، و خارج از حيطهء آگاهي قرار داشتن، جزء ماهيت ذاتي آن است! به اين ترتيب هرچند روانکاوي، خود علمي مدرن محسوب مي شود، اما ابدآ در تآييد اين گزاره که " آنچه که ناشناختني است، غير واقعي است. " با علوم ديگر مدرن موافقت ندارد. مي توان در اين مورد بحث کرد که شخص فرويد تا چه حد به اين تفاوت اساسي شاخهء جديد علمي اي که بنيان گذاري کرده بود، واقف بوده است و تا چه حد به عنوان يک انسان مدرن متفکر، آماده بوده است که به تبعات نتايج اين ابداع خود تسليم شود. ما مي دانيم که فرويد " ناآگاهي " را تابع خودآگاهي فرد مي دانست. ناآگاهي از نظر او ـ چنانکه يونگ در جايي تعبير مي کند ـ به مثابهء يک زباله داني خودآگاهي عمل مي کند. که گاه ممکن است بخواهد محتوياتش را به خودآگاهي پس دهد. و اين از نظر فرويد عامل مهم بروز ناراحتي هاي رواني است. اما از نظر يونگ، ما نبايد رفتار ناآگاهي را صرفآ تابع خودآگاهي شخص بدانيم. يونگ ناآگاهي را عاملي زنده، پويا، هوشمند و خودجوش و خودمختار محسوب مي کند. و درست مانند فرويد اين کار را با استناد به تجربيات شخصي خود و بيمارانش و مطالعهء تاريخ بشر انجام مي دهد. او در همين مقاله مي نويسد: (... به عقيدهء من قرار دادن ناآگاهي در وابستگي علي به خودآگاه، اشتباه و کجروي است. و وارونهء اين روند، مسلمآ صحيح تر است.)

تصور مي کنم که يونگ را بايد نسبت به مفهوم عميق پيش فرض هاي علم روانکاوي، آگاه تر از فرويد دانست. او به واقعيت متمايز بودن علم روانکاوي از ديگر علوم جديد کاملآ واقف است و علت اين تمايز را نيز در تفاوت ابژه هايي مي داند که آگاهي به آنها مورد اهتمام يک روانشانس است. وي در قالب پاسخ به اين سوال که: چرا به تعداد مکاتب مختلف فلسفي، با مکاتب گوناگون و متعدد روانشناسي مواجه هستيم، و حال آنکه فقط يک رياضيات، يک زمين شناسي، يک جانورشناسي و تنها يک گياه شناسي داريم، به اين واقعيت اشاره مي کند: < شباهت دروني اين دو نظام { روانشناسي و فلسفه } متکي بر اين اصل است که هر دو به يک ساماندهي منظم عقيدتي روي موضوعاتي مي پردازند که به طور کامل در چهارچوب تجربه و آزمايش نمي گنجند و حتي دلايل تجربي را خدشه دار مي کنند و منطق نظري را به سمت و سوي تدارک تحليل برداشت ها سوق مي دهند: اين تدارک در گسترش خود، جنبه هاي متمايزي خواه فلسفي و يا رواني را به خود مي گيرد. کتاب هاي گوناگوني براي شرح انبوه عقايد و نظريات لازم است. هيچ يک از اين دو نظام (فلسفه و روانشناسي) نمي توانند بدون ديگري پايدار بمانند. چون اين دو يک همکاري متقابل ضمني و به طور کلي ناخودآگاه معوض، با هم دارند و حتي اصول يکديگر را تدارک مي بينند. > يونگ با آگاهي از اين جايگاه روانشناسي در دورهء مدرن است که مسآلهء اصلي روانشناسي معاصر را جانبداري از تبيين هاي رواني و روح ـ مدارانه، در مقابل سوق پيدا کردن به يک روانشناسي بدون روح، که مبتني بر اولويت فيزيک است، مي داند. گويا او به اهميت و لزوم توجه دوبارهء بشر به آن واقعياتي اشاره مي کند، که در عين ماهيت غير قابل شناخت و تسخيرشان، غير قابل انکارند. مي نويسد: «فقط آزمون رواني اولويت دارد. و لذا تنها حقيقت مسلم، چيزي جز نظام رواني نيست.»

قطعآ بيان اينکه توجه بشر به واقعيات روحي، به عنوان واقعيات غير قابل شناخت قطعي و نهايي، ضرورت دارد، به معناي دعوت بشر به بازگشت به دوران هاي اساطيري و يا تاريکي هاي ناشي از عدم وقوف به علوم ارزشمند جديد نيست. مردمان قديم نيز حتي الامکان از دستيابي به تدابير و چاره انديشي ها قطعي و اطمينان بخش ابايي نداشتند. بلکه در جهان بيني آنها توسل به تدابير براي حل مشکلات، هرگز نبايد کافي و بسنده تلقي گردد. جمله اي را که در صدر اين مقاله به نقل از يعقوب پيغمبر آوردم به اين ويژگي نگاه مردمان عهد عتيق اشاره مي کند. او براي اينکه فرزندانش در حين ورود به مصر، در اثر توطئه اي گرفتار نشوند، توصيه مي کند که همگي از يک دروازه وارد نشوند. بلکه از دروازه هاي گوناگون داخل شوند. اما در عين حال تآکيد مي کند که اين تدبير نبايد باعث اين توهم در آنها شود، که از توکل به خداوند و کمک او بي نيازند.