ژاك دريدا در سال 1930 در الجزيره متولد و ميان اقليت فرانسويان بزرگ شد. گويند از آنجا كه او با تقابل ستيز ميان دو فرهنگ بزرگ شده بود تصويري از ناهمسازي و تضاد در وي پديد آمد كه بعدها پايگاه وي براي انكار رجحان چيزي بر چيز ديگر شد.

در نوزده سالگي به پاريس رفت و خواندن فلسفه را آغاز كرد. در سال 1962، دست نوشته هاي هوسرل را با عنوان "سرچشمه هندسه" ترجمه و پيشگفتاري نيز بر آن اضافه كرد.

او در پاريس مطالعات پديدارشناسي را آغاز كرد و به عضويت مركز "پديدارشناسي و هرمنوتيك" درآمد و مدتي در كلاسهاي پل ريكور شركت جست و از اين رهگذر توانست "سرچشمه هندسه" را ترجمه دقيق و بي مانندي كند.

وي اين كتاب را در مورد رويكرد هوسرل به هندسه تنظيم كرد. دريدا به بحث زبان از ديدگاه هوسرل علاقه مند شد و اين موضوع را محور آثار خودش قرار داد و از آنجا كه محيط فكري دانشگاهي او به شدت متأثر از پديدارشناسي و اگزيستانسياليسم بود، او نيز تحت تأثير نيچه، هوسرل و از همه مهمتر هيدگر قرار گرفت.

كتاب "سرچشمه هندسه" علي رغم تأثير و استقبالي كه در محافل فلسفي گذاشت اما روشنفكران فرانسه را به خود جلب نكرد.

در سال 1966 در همايشي كه در دانشگاه جان هاپكينز برگزار شد، سخنراني جنجال برانگيزي درمورد،  ساختار و نشانه، ايراد كرد و مدعاي هيدگر در مورد تاريخ متافيزيك غرب را- كه بر بنياد "خودمحوري" بنا شده است- تكرار كرد.

سال 1967 كه آغاز شهرت و نفوذ وي در تفكر معاصر است با انتشار همزمان سه كتاب آغاز شد:

۱ - درباره گراماتولوژي (of Gramma ology) كه نظريه اي جديد درباره نوشتار است و از مهمترين و مبنايي ترين كتاب هاي دريدا است. او در اين كتاب به مناسبت ميان گفتار و نوشتار اشاره و گفتار محوري در تاريخ متافيزيك غرب را نقادي كرده و نظريه اي تازه درباب زبان شناسي برمبناي نوشتار ظرح كرده است.

۲ - كتاب نوشتار و تمايز (Wri i g a d Differe ce) مجموعه اي است از مقالات كوتاه درباره ادبيات، فلسفه و زبان شناسي. او در اين مجموعه مقالات متعرض نظريه ساختارگرايانه لوئي اشتراوس مي شود و نظريه وي را در مورد زبان و فرهنگ مورد تأمل قرار مي دهد. دريدا در اين كتاب بر تعيين ناپذيري معنا اصرار مي ورزد و بيان مي كند اين تعيين ناپذيري براساس رويكرد بازي آزاد نشانه هاست. وي در اينجا نيز بازخواني دوباره اي از روانشناسي فرويد مي كند.

۳ - "آوا و پديدار" (Speech a d Phe ome ) كه به بررسي انديشه هوسرل مي پردازد. وي مي گويد تناقضي در انديشه هوسرل است و براي نشان دادن آن از شالوده شكني (Deco s rc io ) سود مي برد. او در اين كتاب سعي كرده است كه متافيزيك حضور و گفتار محوري را در هوسرل نشان دهد.

پنج سال بعد يعني در سال 1972 سه كتاب ديگر را باز به طور همزمان منتشر كرد:

۱ - مواضع (Posi io s) كه مجموعه اي از سه گفتگوي طولاني درباره مناسبت فلسفه و زبانشناسي است و از آثار ساده دريداست. در مصاحبه اول تفسيري كلي راجع به نوشته هاي سابق خويش بيان مي كند. در مصاحبه دوم وي به نقد نشانه شناسي مي پردازد و در مصاحبه آخر، مفهوم شالوده شكني (Deco s rc io ) را روشن مي كند.

2 - "حاشيه هاي فلسفه" (Marqes-dela Philosophie) كه شامل 10 مقاله است و مسائلي چون تمايز و نوشتار، ماهيات از ديدگاه هيدگر، استعاره و نسبت آن با فلسفه افعال گفتاري از نظر آستين (As i ) را طرح مي كند.

۳ - افشاندن (Dissemi a io ) كه سه مقاله است كه اولين مقاله آن راجع به مفهوم فارماكان (Pharmako ) افلاطون است كه در فايدروس آورده است و مدعي مي شود كه داراي دو معناي متضاد است.

در مقاله دوم به بررسي نوشته هاي مالارمه و هم چنين به مفهوم محاكات (Mimesis) و تضادهاي معنايي آ ن اشاره مي كند و در مقاله سوم به معناي "افشاندن" و آثار فيليپ سولر اشاره مي كند.

دريدا معناي "افشاندن" را با خواندن داستان سولر يافت و معتقد است كه در نوشتار هيچ نظام و منطق منسجمي كه در نهايت به چيزي دلالت كند و يا بر چيزي استوار باشد، نيست و معناي شالوده شكني يعني كشف اين نااستواري و آشوب. در هر متني شكلي از پخش شدن، سياليت و باروري معاني وجود دارد.

در سال 1973 كتابي با عنوان "مهميزها" مي نويسد كه درباره سبك نگارش نيچه است و موضوع "زن در فلسفه نيچه" را مي كاود.

دريدا در اين كتاب با اشاره به سخن نيچه كه مي گفت "... جذابيت و تأثير عميق زن به زبان فلاسفه از راه دور است." معتقد است كه زن از قلمرو حقيقت به دور است و به سطحي بودن درك آنان از زندگي اشاره مي كند و مي گويد "كه در نظر زن ها حقيقت در سطوح پديدار مي شود و زناني كه به قدرت حقيقت پايبند هستند راهي جز مردشدن ندارند. زن به دنبال چيرگي و سيطره است و از ژرف ساخت حقيقت بيزار است".

دريدا در سال 1974 با انتشار كتاب "حقيقت نقاشي" به نقد از انديشه هاي هيدگر در مورد هنر پرداخت.

وي زبان را كاملاً  استعاري مي دانست و فلسفه، حقوق و علوم سياسي را آكنده از استعاره و ابهام. دريدا با طرح استعاري بودن زبان مدعي است كه معاني دائماً در حال سير از جايي و از دالي بر دال ديگر هستند. وي فلسفه و علم را از آن حيث استعاري مي دانست كه در تحليل خود و رويكردهاي متفاوتش نيازمند استعاره است. با استعاره (Me aphor) است كه مدل ها شكل مي گيرند و سبب خلق دستگاههاي معرفتي مي شوند. وي در سال 1977 در كتابي با عنوان تعيين "حدود گستره ها، فلسفه، ادبيات و هنر" (Demarca i g he Discipli es: Philosophy, Li era re & Ar ) با همين مبنا به نسبت اين سه پرداخت. كتاب ديگر او در اين راستا منتشر شد؛ كارت پستال (Pos card).

هم چنين دريدا كوشيد "مسائل جنسي و نژادي" را كه تاكنون در حاشيه فلسفه انند به مركز گفتمان هاي فلسفي آورد و تأثيرات زيادي را در قلمرو حقوق زنان در فرانسه و آمريكا ايجاد كند.

دريدا از هيدگر متأثر بود و به وي علاقه داشت. در سال 1987 كتابي در دفاعيه از هيدگر به چاپ رساند. وي در اين كتاب كوشيده است كه به اتهام وابستگي سياسي هيدگر به حزب ناسيونال سوسياليست آلمان و سكوت وي دربرابر نازي ها پاسخ دهد.

ويكتور فارياس (Vic or Farias) شاگرد شيليايي هيدگر ادعا كرده بود كه هيدگر همواره به نازي ها معتقد بوده است و هابرماس نيز درباره هيدگر مي گويد كه او دربرابر سركوب آزادي توسط حزب ناسيونال سوسياليست آلمان س«وت كرده و هرگز به طور صريح، قطع اميد خويش را از برنامه هاي آن حزب اعلام نكرده است. اما خود هيدگر مي گويد كه ايمانش به نازي را از دست داده و از مقام خويش استعفا داده بود. دريدا نيز در دفاع از وي، عقايد سياسي هيدگر را مرتبط به انديشه هاي فلسفي او نمي دانست و مي گفت موضع گيري هاي سياسي وي لطمه اي به مقام والاي او در انديشه فلسفي نمي زند و از تز جدايي  انگيزه و انديشه حمايت مي كرد.

دريدا و متافيزيك

شايد نتوان دريدا را در رديف فيلسوفاني چون هيدگر و ويتگنشتاين قرار داد اما به جرأت مي توان ردپايي از هيدگر، نيچه و همانندي هايي ميان او و ويتگنشتاين را در آثارش مشاهده كرد.

دريدا روان نژندي فلسفه غرب را براساس آموزه هاي هيدگر دنبال كرده است و بازگو مي كند كه در پي تخريب سنت تفكر فلسفي غرب است. او در اين رويكرد فرزند زمانه خويش است يعني متأثر از فضاي فكري كه در آن قرار گرفته بود؛ بحران مدرنيته.

دريدا متافيزيك غرب را در پرتو عنوان "متافيزيك حضور" (Me aphisics of Prese ce) بازخواني مي كند. حضور واجب، حضور خود، حضور معنا در گفتگوي رودررو، حضور عالم متعين. او مي گويد خانه "متافيزيك غرب كه ما در آن سكني گزيده ايم ما را بر آن داشته است كه گرفتار امور حاضر و متقرر شويم. دريدا با نگاهي ساختارشكنانه سعي كرده است از آنچه كه وي آن را "متافيزيك حضور" مي داند رهايي يابد. بحثي كه دريدا مطرح كرده بسيار شبيه است به چيزي كه هيدگر از متافيزيك قرائت نموده است.

هيدگر نيز تاريخ متافيزيك غرب از افلاطون تا دوره حاضر را برپايه حضور "خود" يا Sbjec ivi y استوار مي داند.

هيدگر مي گويد: "در شناخت متافيزيكي، موجودات برحسب بازنمايي Represe a io بر ما معلوم مي شود" و اين بازنمايي با فروكاهشي (Redc io ) همراه است. فروكاهيدن حقيقت و راز وجود در نظر هيدگر با مستوري حقيقت در كسوت مفاهيم و مقولات فلسفي رخ مي دهد. هيدگر گذر از متافيزيك و چيرگي بر آن را براي گذر از نيست انگاري و توجه پيداكردن به حقيقت وجود مطرح كرده است.

افلاطون، متافيزيك موردنظر دريدا را از طريق رجحان گفتار بر نوشتار شرح داد. ارسطو با مقدم شمردن فعليت بر قوه و استعداد "حضور" را نشان داد. دكارت نيز اساس فلسفه شييء را بر حضور من متمركز نمود و اصلاً بنياد و "محور" ساختار هستي "من" است.

دكارت با خواندن "حديث نفس" شروع به تفلسف كرد. فلسفه بافي دكارت متوقف بر حضور نفس است از اين جهت گزاف نيست اگر بگويم فلسفه دكارت حديث نفس خودبنياد است.

نقد دريدا بر دكارت و اساساً فلسفه غرب به تبع هيدگر اين است كه فلسفه در غرب نوين بر "خودبنيادي" استوار بوده و هست. از اينرو دريدا بناي فلسفه خويش را (اگر بتوانيم بگوئيم فلسفه) نقد دكارت گرايي قرار مي دهد.

دريدا در كتاب نوشتارشناسي (of Gramma ology) ساختار (S rc re) را مبتني بر گونه اي پيش فرض "محور" مي داند و مي گويد انديشه فلسفي غرب متمايل به وجود "مركزي و محور"ي است. اين محور و قطب است كه وحدت بخش بنياد ساختار است. فلسفه غرب مفروض مي گيرد كه گوهر و يا حقيقتي وجود دارد كه به عنوان زيرساخت تمامي عقايد ما عمل مي كند. دريدا هرگونه نظام فكري كه يك زيرساخت را مبناي تفلسف خويش قرار مي دهد متافيزيك مي خواند. در نظر وي متافيزيك يعني "بودن به مثابه حضور".

بنابراين متافيزيك در نظر دريدا يعني بنيادگرايي معرفتي (Fo da io alism) كه وي از  آن با عنوان (Logoce rism) در فلسفه غرب ياد مي كند. دكارت و عقل گرايان پيرو او از شالوده ها و مفاهيم بديهي و مشخص عقل سخن گفتند و ارسطوئيان از اوليات و بديهيات سخن راندند كه به محض تصور تصديق مي شوند. افلاطون نيز بر حضور تأكيد داشت وي از ديداربيني حقيقت مثالي دم مي زد. "eidos" يا idea در نظر او امر سرحدي پايدار است كه نه با چشم سر بلكه در درون جان ما با چشم عقل قابل رؤيت است. "ايدوس" امر فراطبيعي و غيرقابل تغيير و زوال است. معرفت حقيقي، معرفت به ايدوس است. ميان رؤيت امر غيرمحسوس و حضور، پيوند برقرار است.

افلاطون و پيروان او در پرتو حضور، نوشتار را در مرتبه اي فراتر از گفتار قرار دادند از آن جهت كه در گفتار وجهي از حضور ميان گوينده و آنچه گفته مي شود موجود است، اما در نوشتار نويسنده غايب است و معناي موردنظر وي نيز در نامستوري مي ماند.

افلاطون مي گفت نوشتار به آفريننده خويش خيانت مي كند. نوشتار مبعّد معنا نيست. از اينروست كه مي توان قرائت هاي مختلفي از نوشتار داشت چون معنا حاضر نيست و در غيبت تفسير خواننده به محاق رفته است. اين آموزه افلاطوني ريشه در متافيزيك حضور دارد. گريز دريدا از خودبنيادي فلسفه سبب مي شود وي معرفت شناسي افلاطوني- دكارتي را به چالش بكشد.

افلاطون شناخت و قوه فهم انسان را از متعلق معرفت جدا كرد و به "idea" شأن انتزاعي بخشيد. افلاطون فاعليت خودبنياد ذهن را مدون نكرد اما در ضميمه گفتگوي تئتئوس مي توان آن را از متن فهميد. شناخت حسي در نظر او بسيار گمراه كننده است و حقيقت و كنه امور را- كه اينك اين مفاهيم به شدت انتزاعي و فلسفي شده اند- براي ما به معرض تماشا نمي گذارد. افلاطون قوه عقل را در روان آدمي مي دانست و از طريق عقل است كه مي توان به عالم مثال (جهان پايدار و اعيان ثابته) راه يافت و اين يعني به دام سوبژكتيويسم انتزاعي افتادن.

هيدگر مي گويد براي نخستين بار افلاطون، حقيقت را در ذيل عالم مثال قرار مي دهد و دستور مي دهد كه مربيان نيز بايد خود را آماده ديدار موضوعيت فاعل شناسي (K ower) در فراگرد معرفت بعد از افلاطون مبنايي در معرفت شناسي تاريخ متافيزيك قرار گرفت تا اينكه در دكارت و مابعد آن قوام رسمي يافت به طوري كه دكارت هستي شناسي را به معرفت شناسي تقليل داد. از اين رو دكارت را پدر فلسفه جديد مي خوانند. بذر فلسفه دكارتي بر صخره "cogi o" پاشيده شد تا ساختگراياني چون استراوس و پساساختگراياني چون دريدا بر آن تشكيك كنند.

دكارت "من" را اساس هستي مي دانست و وجود را در پس "من" معنا مي كرد. شك و يقين دكارت بر "من" ساخته شده بود. او با روش رفتن از شك به يقين، به وجود خود و سپس به وجود خدا دست مي يابد. همه هستي موقوف به سوژه است. دكارت پدر معرفت شناسي (Epis emology) است و در تقدم سوژه بر ابژه فرزند خلف افلاطون است.

ساختگرايان با نقادي دكارت باروري و اگزيستانسياليست هايي چون سارتر و مرلوپونتي، سوژه محوري افلاطوني را به چالش كشيدند.

دريدا تاريخ عقل- كلام محوري (Logoce rism) غرب را كه با دكارت به اوج خود رسيد با شالوده شكني حل مي كند.

او مي گويد: "شالوده شكني روشي است كه آدمي را از خواب يقين آور دكارتي بيدار مي سازد و وثوق و اطمينان خيالي را از او سلب مي كند."

دريدا به عبارتي تاريخ فلسفه غرب را سير در "خود" مي داند و به دنبال فرار از اين مركزيت است.

دريدا در واقع منتقد دلسوز مدرنيته است. چرا كه او سعي مي كند ورشگستگي نظام معرفت فلسفي مدرنيته را حل كند و آن را پايننده و بالنده سازد از اين رو وي طرحي براي به هم پيوستن ادبيات و فلسفه مي دهد و اين نشان اين است كه او دلسوز مدرنيته است.

او مي گويد: "با آنكه زبان فلسفي آكنده است از ايهام و مجاز و استعاره، اما از زمان افلاطون عقل خودبنياد پتياره راه را بر هرگونه كثرت معناشناختي مسدود نموده است."

با نگاه رياضي وار و حسابگرايانه دكارت به "خرد" معناي جديدي از "خرد" حاصل مي شود كه تصوير جديدي از "جنون" را رقم مي زند و آن را سرد و تاريك و بي روح مي كند. دكارت در سايه حضور "من" به يك يقين متافيزيكي موهومي دست يافت كه قوام فلسفه خويش و تأثير آن در آيندگان را تضمين مي كرد.

انقلاب كانت نيز كمتر از انقلاب دكارت نبود. او مبناي انسان شناختي جديدي را در فلسفه و معرفت شناسي باب كرد. او علت غايي انسان را همان فاعليت او به شمار آورد يعني هيچ غايتي را فراتر از انسان نبايد جستجو كرد. انسان گوهري خودكفا و خودمحور (Logoce rism) مي شود. از اين رهگذر انسان قادر شد با سيطره بر هر چيز غيرانسان، آنان را آن طور كه خود مي خواهد تحت كنترل خويش درآورد. ميل به استخدام طبيعت با نظريه كانت به شكل جنون آميزي باور شد.

اما خودمحوري در نئوكانتي هاي پديدارشناس نيز مبنا و اساس قرار گرفت. هوسرل به تأسي از كانت خود استعلايي را اساس محكمي براي فلسفه قرار داد. وي بر نحوه ظهور اشياء في نفسه تأكيد مي كرد و معرفت اين چنيني را بديهي مي خواند.

"خودمحوري" در هگل نيز به نحو ديگري در پديدارشناسي روح ظهور مي كند. هگل نيز انسان را در صيرورت خويش مي بيند و "خود" را با انسان يكي نمي انگارد. غايت آدمي در رسيدن به ذهن مطلق است. هيدگر نيز با طرح راز اين كه وجود در او به ظهور مي رسد و بدون او ظهوري ندارد و مايه ظهور ساير موجودات است به نوعي به دام متافيزيك حضور افتاده است.

دريدا در مورد هوسرل به آوا محوري وي اشاره مي كند و مي گويد تقابل گفتار از نوشتار و تقدم گفتار بر نوشتار در هوسرل از لوازم متافيزيك حضور است. هوسرل مي گويد: "وقتي من با خود سخن مي گويم آواي خويش را مي شنوم يعني خود آن را مي شنوم و مي فهمم".

شالوده شكني فلسفي دريدا علاوه بر اينكه بر نقد "خودبنيادي" در متافيزيك حضور مي كوشد به نقد كلام- خرد محوري Logoce rism نيز اشاره مي كند.

Logos هم به معناي نطق و كلام است و هم به معناي خرد. Logos در حكمت يونان، عقل اول و اولين ظهور الهي در عالم است. لوگوس در نظر حكيم هراكليتوس عقل كيهاني است كه آشوب و نابساماني ها را به نظم و سامان تبديل مي كند و اين سبب خلق و بسط "Kosmos" است.

در معناي لوگوس كه از لگين (Legi ) گرفته شده، گردهم آمدن و جمع شدن نهفته است. از اين رو هستي در نظر يونانيان لوگوس بود. اگر هراكليتوس مي گويد كه "حكمت گوش دادن و استماع سخنان لوگوس است" اين استماع در خودمعناي جمعيت خاطر را همراه دارد. هم چنين هيدگر مي گويد "زبان" نيز كه از لوگوس مشتق شده است پيوند با هستي پيدا مي كند.

اما در دوره متافيزيك لوگوس در زندان عقل محبوس مي شود و به منطق تنزل مي يابد.

اساس حكمت گوش سپردن بوده است و در انجيل يوحنا آمده است كه "در آغاز كلمه بود و كلمه باخدا بود و كلمه خدا بود" و كلمه را به Logos ترجمه كرده اند. در اين نگاه كه بر استماع سخن وحي تأكيد دارد، آنچه كه نيست خودبنيادي "sbjec ivism" حقيقت را تحت مقولات فلسفي بردن كه آنها نيز محصول خودبنيادي و جداي معرفت از متعلق معرفت است.

لوگوسنتريسم در انديشه دريدا يعني همه چيز را تحت مقولات فلسفي ديدن، (زبان فلسفي) و بدين ترتيب دال ها از بطن لوگوس دلالت گري مي كنند. در اين هنگام تنها چيزي كه از حقيقت براي ما مي ماند همان دال ها هستند. دال ها لزوماً به مدلول هاي حقيقي دلالت نمي كنند. دال ها فقط به دال ها حكايت مي كنند. نبايد فراتر از زبان به دنبال چيز ديگري باشيم، يعني نبايد مصاديق خارجي را حقيقت بپنداريم. چون آنها نيز دالي براي دال ديگر هستند و بدين طريق زنجيره اي از دال ها و جانشيني آنها پديد مي آيد و اين مطلوب دريداست.

دريدا در نقد متافيزيك غرب، تفكر خويش را از بر هم كوفتن تقابل هاي دوتايي كه در زبان متافيزيك است، آغاز مي كند. او مي گويد: "انديشه فلسفي غرب از ديرباز گرفتار همين عناصر دوتايي بوده است. فلسفه در غرب در زندان اين دو قطبي ها اسير بوده است. در شرق نيز تا آنجا كه تفكر با يونانزدگي پيوند داشته است نتوانسته به مرز شهود و ماهيات و ... نائل آيد.

دوقطبي هاي متضاد حاصل اراده معطوف به نظام سازي است. اين اراده را بايد در افلاطون سراغ گرفت آنجا كه حكمت كه گوش سپردن بود به كلام و سخن گويي و در نهايت به سطح گزاره تقليل يافت.

دوقطبي هاي متقابل تقريباً همان ايدئولوژي هايي هستند كه چراغ روش معرفتي ما براي شناخت و مشاهده محسوب مي شوند. اين دوقطبي ها سابق بر مشاهدات ما هستند. اين ايدئولوژي ها در پي تمايزبخشي ميان مفاهيم به آنها روشني مي بخشيد. دريدا مي گويد واژه ها تنها در نتيجه ديگر بودگي است كه معنا مي يابد. گربه، گوجه، گرده و ... تنها از حيث اينكه تفاوت دارند، معناي مجزايي پيدا كرده اند. اين تمايز يك امر قراردادي است. اين تضادها مانند، حضور‎/ غياب، صدق‎/ كذب، ذهن / عين، روح‎/ جسم، صورت‎/ ماده، فرهنگ‎/ طبيعت، زن‎/ مرد، گفتار‎/ نوشتار، در فرايند تفكر غرب رخنه كرده است. بطوريكه بدون تقابل ها صورت جديدي از تفكر ساخته مي شود. به عبارت ديگر انقلاب هاي پاراديمي Parardigma ic Revol io وقتي آغاز مي شوند كه اين ساختار دوقطبي شكسته شود. فلسفه از بر هم تنيدن اين واژگان نضج مي گيرد. از اينرو دريدا سعي كرد مرز ميان ادبيات و فلسفه را از ميان بردارد.

اين دو قطبي ها متضمن معاني زير هستند:

۱ - پذيرش يكي مستلزم نفي ديگري است. اثبات يكي دربردارنده نفي ديگري است.

۲ - برتري،  تقدم و اصالت با يكي است و لاجرم ديگري عارضي، تبعي و غيراصيل خواهد بود.

از نظر دريدا هر نظام متافيزيكي خود داراي اين تضادهاي دوگانه است، كه بايد با واژگون ساختن اين اولويت ها، دوقطبي ها را شالوده شكني كنيم. دريدا با اولويت بخشيدن به نوشتار در مقابل گفتار دو قطبي حضور‎/ غياب، گفتار‎/ نوشتار را شالوده شكني مي كند.

دريدا مانند نيچه حقيقت را استعاره اي مي داند. از نظر او نبايد براي جستجوي حقيقت به فراتر از زبان رجوع كنيم. حقيقت يك نظرگاه (Perspec ive)است. حقيقت نوعي بازي زباني است كه ما در آن گرفتاريم. فلسفه كه به دنبال حقيقت است، نبايد از ماهيتاستعاره اي خود فرار كند.

فلسفه در تاريخ خويش از استعاره ايهام، مجاز و تمثيل بود و بخاطر همين است كه بسط تاريخي داشته است. بسط مسائل فلسفه يعني بسط قلمرو زباني آن. به هر ترتيب دريدا، ماهيت تفكر را خطابي (Rhe oric) قلمداد مي كند و معتقد است كه فلسفه گونه اي نوشتار است و از اين رهگذر مورد نقد هابرماس قرار گرفته است.