مدتی است كه گونه خاصی از غربشناسی یا نگاه به غرب در میان بخشی از نیروهای انقلاب و محافل حزباللهی اعتبار و جایگاه یافته است. غربشناسی مشهور به «فردیدی» دوران رونق آن بیشتر مربوط است به بعد از جنگ و سالهایی كه دوران سازندگی نامیده میشد و فضایی كه در اقشار انقلابی این احساس را بهوجود میآورد كه بدعتهایی در حال روی دادن است. البته برای تحلیل آنچه داشت رخ میداد، دیدگاه حاضر و آمادهای وجود داشت اما جناحی و باندی و مختلط به دیدگاههای چپروانهای با گرایش به اقتصاد دولتی بود و حق یا ناحق برای بعضی كه میخواستند از آلودگیها یا دردسرهای سیاسی انتساب به یك جناح بركنار باشند، جاذبهای نداشت. از سوی دیگر وجود دیدگاهی عمیقتر از بحثهایی كه روزنامهای شده بود، ضرورت داشت. این عمق در یك دیدگاه فلسفی یا فلسفه تاریخی مستند به آرای اندیشمندان شناختهشده غربی وجود داشت یا احساس میشد كه وجود دارد؛ بهخصوص میتوانست وضعیت موجود آن دوره را از نگاهی ریشهایتر نقد كند. مخالفان سیاسی به انحرافات و مفاسدی كه ضرورت یا جادهصافكن سازندگی و توسعه شمرده میشد، حمله میكردند و در عین حال اصل وقوع سازندگی در حد و اندازه ژست و تفاخرهای آقایان و القاب و عناوین تقدیمی آنها به یكدیگر (تكنوكرات، كارآفرین، سردار و ...) را انكار میكردند؛ اما این تفاوت داشت با آنكه كسی ارزش سازندگی و پیشرفت را انكار كند. چنان سیری از سطح به عمق را در اواخر آن دوره در بعضی مطبوعاتیهای معروف دقیقاً میشد مشاهده كرد. انتشار هفتهنامهای با تیترهای تند انتقادی بر ضد دولت، افشاگری از مفاسد بعضی وزارتخانهها و وزیران و محكومیت در دادگاه، تبدیل هفتهنامه به ماهنامه با گرایش به احیای بعضی سنتهای طبی قدیمی، رها كردن كار مطبوعات و حضور در جلسات كوچك برای بیان ساده مفاسد تجدد و تأكید بر امّالفساد بودن آن و ... البته با اوجگیری دوم خرداد و روزنامهای شدن مباحث بسیاری كه قبلاً در ماهنامههای خاصی جریان داشت، توجه ویژه و عمیق به هر بحث فلسفی، چه از نوع پوپری چه از نوع هایدگری، كاهش یافت. اما همچنان اعتبار و مرجعیت خود را در ذهن كسانی كه اندكی آشنایی با آنها دارند، حفظ كردند. همین اعتبار است كه بازنگری و نقد را ضروری میسازد ـ امری كه هیچگاه رغبت چندانی به آن وجود نداشته است. چرا كه مدافعان اندیشه مذكور همواره در صف مدافعان انقلاب قرار داشتهاند و شاید خود بر آن اعتقاد باشند كه از دیدگاهشان نه به قدر استحقاق استقبال شده و نه به اندازه كافی درك شده است. یك نقد متناسب با اهدافی كه چنین نقدی را ضروری میسازد و پس از این بیان خواهد شد، باید از سه منظر متفاوت باشد:
1- نقد محض
2- نقد تطبیقی
3- نقد كاربردی
ـ نقد محض
روشن است كه سوره یك نشریه نظری مانند نشریات متعدد دیگری كه هماكنون منتشر میشود، نیست و متناسب با جایگاه خود باید به مسائل ظاهراً كمعمق و پیشپا افتادهای بپردازد كه از فرط نزدیكی به چشم از دید همگان پنهان مانده و فراموش شده است. البته شاید این برای عدهای پذیرفتنی نباشد؛ همچنانكه تمایل دارند از شهید آوینی، كه بعد از شهادتش مدعیان زیادی پیدا كرده، صرفاً تصویری اشراقی غرق در ملكوت ارائه كرده و شأن بسیجی منسوب به پابرهنگان بودنش را كمرنگ سازند.
با این حال نقد بعضی پیشفرضها و محكمات این دیدگاه كه مبنای هر اندیشه عمیق در باب فرهنگ و تمدن و سیاست انگاشته میشود به همان اندازه لازم است كه بررسی عوارض و تأثیرات آن؛ كه البته در این نوشته جای آن نیست. تنها به اجمال و اشارهوار به بیان بعضی نكات و جنبههای نقدپذیر اكتفا میشود.
غربشناسی دیدگاه مذكور مبتنی بر نگاه خاصی به تاریخ و روایت خاصی از تاریخ است كه هر دو مفصل نقدپذیرند. اگر موضوع فلسفه تاریخ را مباحثی از قبیل چگونگی روی دادن تحولات تاریخی و روند آن، تأثرپذیری آنها از حركات افراد و اجتماعات انسانی در برهههای خاص زمان و تأثیر تاریخ بر سرنوشت آنها (جبر و اختیار تاریخی) و پیشبینیپذیری آن بدانیم این دیدگاه به روش معمول اندیشههای تاریخمحور بیشتر بر جبر تأكید میكند تا اختیار، و سیر تاریخ را دارای روند قطعی پیشبینیپذیر میداند. روایتی كه از تاریخ ارائه میدهد تاریخ را به مبنای شهودمداری و عقلمداری یا خدامداری و خودمداری به دورههای مشخص تقسیم میكند كه با دورههای تفكر فلسفی در غرب منطبق است و بر همین مبنا آینده را پیشبینی میكند. اگر بخواهیم بیهیچ قصد استخفاف یا پایین آوردن شأن، مقایسه كنیم، كاری شبیه به كار ماركس انجام میشود كه با تقسیم تاریخ بشر به دورههایی همچون كمون اولیه، جامعه مادرسالار، پدرسالار، بردهداری و فئودالیسم، آینده را پیشبینی میكرد؛ تفاوت آن است كه ماركس با مسئلهای سادهفهمتر ـ یعنی مالكیت و حدود آن از لحاظ اشتراكی یا فردی بودن ـ سر و كار داشت، اما در اینجا مفاهیمی پیچیده و گاه بسیار غامض و مبهم مورد نظر است. البته نسبت به زمان آغاز فساد، تصویر دقیقتری به دست داده میشود. فساد با ظهور فلسفه یا متافیزیك حاصل از عقل خودبنیاد یونان آغاز میشود. این فساد كه در دوران حاضر كه از رنسانس آغاز شده به شرّ مضاعف و فراگیر تبدیل شده، تنها به نوعی نگاه یا طرز فكر درباره هستی یا خدا (پای استدلالیان) محدود نمیشود؛ بلكه تمام مظاهر فرهنگی و تمدن دوران تجدد به آن نسبت داده میشود. آنچه در نهایت روی میدهد، خلاصه كردن تاریخ در بینشهای هستی شناختی و جهانبینیهاست. به این طریق میتوان تاریخ یك تمدن یا فرهنگ را به راحتی از خلال مكاتب فكری و فلسفی مكتوب و اسطورهها قرائت كرد. چنین قرائتی گرچه معمولاً جالب و تأملبرانگیز است، معلوم نیست كه تا چه حد واقعیت داشته باشد. از دل چنین نگاهی به تاریخ احكامی شبیه به این درمیآید كه تاریخ مدرن از آنجا آغاز شد كه دكارت هستی را برای خودش با "من" اثبات كرد. (خودمحوری یا محوریت انسان) یا پیدایش علوم جدید و تكنولوژی از آن زمان بود كه انسان غربی طبیعت را ملك خود و تصرف در آن را جایز دانست. این یعنی انتساب رونیاوردن به تكنولوژی و علوم به تقوا و زهد. چنین تقوا یا زهدی تا چه حد واقعیت داشته است؟ با مراجعه به تاریخ ملل شرقی و بعضی اجتماعات بدوی میتوان شواهدی از وجود آن ارائه داد؛ اما بهخصوص در ملل شرقی هیچگاه آنقدر فراگیر و نیرومند نبوده كه بتواند در مقابل هر نوآوری، كه فایدهای عملی داشته باشد، مقاومت كند. تاریخ این اقوام پر است از شرارتها و خونریزیها و سلطهطلبیها و تقوای خدا یا طبیعت ابتداییترین چیزی بوده كه میتوانستهاند زیر پا بگذارند.
اما اینكه بتوان چنان زهدی را به فرض وجود، دینی و بهخصوص اسلامی دانست، بحث دیگری را به میان میآورد. درواقع در این دیدگاه برای شناساندن پریروز ماقبل ظهور متافیزیك بیشتر به سنتهای فكری مردمان رجوع میشود كه جهانبینی توحیدی نداشتهاند؛ مردمانی كه از نگاه اسلامی میتوان آنها را كافر و مشرك و سنتهای آنها را خرافه و تاریخگویی آنها را اساطیرالاولین و تاریخ آنها را "جاهلیت" نامید. بر این مبنا زهد و قدسهای برآمده از چنان نظامهای اعتقادی و فرهنگی را هم میتوان جهل نامید؛ چنانكه در عربستان ماقبل اسلام هم از این نوع زهد و قدسها كم نبود.
از نگاه یك مردمشناس شاید اولین قدم در نفی فوق طبیعت "توحید" و انهدام خدایان متعدد تمثالدار (بتها) در مقابل خدای واحد نادیده باشد؛ چرا كه فراموش كردن خدای واحد نادیده پس از نابودی خدایان دیدنی كاری آسان است. بنابر این تحلیل، چهبسا كه قسمت زیادی از وضع امروز ما به سبب ظهور ادیان توحیدی بوده باشد. غرض آنكه اگر این دیدگاه، تحلیلی مستقل از اسلام ارائه میدهد و حداكثر تعابیر و واژههایی از ادبیات اسلامی عرفانی وام گرفته، باید قبل از هر چیز نگاه اخلاقی و ارزشی مستقل خود را تبیین كند و آن را مستدل سازد. این از آن جهت است كه این دیدگاه بهشدت آمیخته با قضاوتهای ارزشی درباره پدیدهها و دورانهای مختلف تاریخی است. اما اگر خود را بر حقیقت نامكشوف اسلام كه تحریفشده آن در دست ماست منطبق میداند، باید گفت كه تاریخ صدر اسلام به اندازه پریروز ماقبل متافیزیك مبهم و دوردست نیست كه نتوان بسیاری از دیدگاههای اسلام را از آن بهدست آورد.
البته درون این دیدگاه آنقدر مایههای انعطافپذیری وجود دارد كه بسیاری از تناقضها را در خود هضم میكند. واژگان كلیدی آن دارای مضامینی بسیار سیالند كه متناسب با نیاز میتوانند بسیار پهن و فراگیر یا بسیار تنگ و دقیق شوند. نمونه چنین واژگانی سنت و مدرنیته است كه در یك مفهوم گسترده میتوان همه نزاعهای تاریخی و شورشها و انقلابها، از جمله انقلاب اسلامی را در آنها خلاصه كرد. مردم به اسلام رو كردند و این رو كردن به سنت بود؛ اما وقتی با همین گفتمان بخواهیم عملكرد بعد از انقلاب را تبیین كنیم، باید همه رو كردنها به پدیدهها و نهادهای مدرن را عدول از انقلاب بدانیم. دیگر مهم نیست كه در تاریخ انقلاب هیچ شعار، اعلامیه یا بیانیهای از مردمی كه انقلاب كردند، بر ضد علوم جدید و تكنولوژی و بسیاری از پدیدههای مدرن وجود نداشته باشد. از اینگونه تطبیقهای بیمحابا و بدون توجه به واقعیت امور در این دیدگاه فراوان وجود دارد؛ بهخصوص وقتی كه تلاش میشود دو چارچوب فكری عرفان وحدت وجودی اسلامی و فلسفه هایدگر با هم ادغام شود.
یك جهانبینی فلسفی خاص را ذات و درونمایه همه مظاهر ریز و درشت فرهنگ و تمدن غربی دانستن و این ذات را ثابت و تغییرناپذیر فرض كردن از دیگر تعمیم و تطبیقهای اساسی این دیدگاه است؛ تا آنجا كه هر فرض، تحلیل یا تعبیر دیگر را تحریف یا سادهاندیشی تصور میكنند.
از آنجا كه هیچ چیز را نمیتوان از ذات آن منفك كرد، نتیجه آن میشود كه هرگونه مصرف محصولات بهكارگیری روشها یا تقلید عاداتی كه در غرب خاستگاه داشته باشد، چه آگاهانه و پس از درك كامل جهانبینی فلسفی و اساطیر حاكم بر غرب باشد، چه با غفلت كامل و كوركورانه و چه اساساً با دیدگاهی دیگر كه در فرهنگ خودی ریشه دارد، مستلزم همنوایی و وحدت با آن ذات است. چنین وحدتی مستلزم انفكاك از خود و جهانبینی خود و آگاهانه یا ناخودآگاه غرق شدن در جهانبینی دیگر است. حتی اگر به چنان ذات ثابتی معتقد شویم، اینكه این ذات را چگونه و به چه روش باید شناخت، منشأ بحثهای دامنهدار پیچیده است. به هر حال میتوان هر یك از پدیدهها یا مظاهر فرهنگ و تمدن غرب را از لحاظ ماهیت و آثار از زاویههای مختلف تحلیل كرد اما مسلماً یگانه راه روشی نیست كه این دیدگاه ارائه میدهد؛ همچنانكه معلوم نیست بهترین راه، آن باشد و بهخصوص اعتبار آن را ندارد كه از منظر دین درباره پدیدهها قضاوت كند.
تطبیق دیگر عبارت است از تطبیق دورانهای تاریخی این دیدگاه با دورانهای غیبت و انتظار شیعه و پیشبینیهای آن درباره دوران ظهور. نه دوران غیبت با ظهور دوران مدرن و سیطره غرب آغاز شده و معلول آن بوده، و نه لزوماً ظهور در پایان آن یا به قصد ریشهكن كردن مظاهر مدرنیسم خواهد بود.
ـ نقد مقایسهای با نگاه امام و انقلاب اسلامی:
میتوان از آنجا شروع كرد كه امام (ره) فیلسوف بود و عقل فلسفی را رهبر به حقیقت میدانست؛ دست كم آنكه چون و چراهای عقلی در مبانی اعتقادی را نه مایه نگرانی و نه نشانه فساد میدانست. اما مناسبتر آن است كه به دیدگاه ایشان به عنوان بنیانگذار انقلاب اسلامی توجه كنیم تا یك فیلسوف.
مسلماً یك وجه انقلاب اسلامی مبارزه با غرب است، اما چه مبارزهای و به چه مفهوم؟
مبارزهای با متافیزیك و یونانزدگی یا مدرنیسم؟ امام (ره) با مفهوم "غربزدگی" هم آشنا بود؛ اما مفهومی كه از آن میفهمید بیشتر به دیدگاه "آل احمد" نزدیك بود. البته امام (ره) به تاریخ هم توجه داشت و جریانهای تاریخی دور و نزدیك را میشناخت و بعضی را كاملاً لمس كرده بود؛ تحولات دوران قاجار و مشروطیت را دقیقاً در نظر داشت و حتی در جوانی به تماشای مذاكرات مجلس اسلامی ملی آن دوره كه شهید مدرس در آن حضور داشت، میرفت. استعمار انگلیس و كودتای رضاخان و پالایش لباس و زبان و دین، بهسبك غربی را به چشم دیده بود و از آنچه در جنگهای جهانی بر مسلمانان میگذشت، باخبر بود. از سویی استعمارزدگی و حكام دستنشانده را میدید و از سوی دیگر ضعف و عقبماندگی و خودباختگی را.
البته به تاریخ دوردستتر هم توجه داشت؛ اما این تاریخ عبارت بود از تاریخ ایران، تاریخ اسلام و بهخصوص صدر اسلام و تاریخ انبیا. با این اوصاف مفهومی كه ایشان از غربزدگی میفهمید، پیچیده نبود. مفهومی بود كه مردم هم آن را درك میكردند و زمانی با سرنیزه و چماق، و زمانی با مانورها و ژستهای ترّقیخواهی و دیگر شیوههای فشار با آن آشنا شده بودند. آیا شایسته است مفهومی را كه وضع ملموس حاكم بر یك دوره تاریخی را بهخوبی توضیح میدهد، سطحی تلقی كرد؟
در عین حال امام (ره) به "عقبماندگی" هم به همان مفهوم رایج همه متفكران بیدارگری كه برای به خود آمدن مسلمانان قبل از او تلاش كرده بودند (چیزی نزدیك به همان مفهومی كه توده مردم از آن اراده میكنند) اعتقاد داشت. البته راه خلاصی از آن را نه سرسپردگی و دریوزگی تحقیرآمیز قدرت، كه استقلالخواهی، اراده مقاومت و جهاد و مبارزه مداوم با قدرتهای سلطهطلب میدانست. با این وصف این قسمت از اندیشههای انقلابی او هم رنگی از مبارزه با غرب داشت؛ اما چنان نبود كه تنها هدفش از پیشرفت مبارزه با غرب یا ابزارهای غرب باشد و رو كردن به آنها را تنها در همین حد جایز بداند. یكجا در مقالهای از یكی از منسوبان به این دیدگاه آمده بود: "اشتباه علما ـ چنانكه اسم آورده بود، اشتباه آیتالله نائینی ـ در نگاه مثبت به پیشرفتهای غرب از آنجا بود كه گمان كردهاند این دنباله همان چیزی است كه از تمدن اسلامی گرفته شده و مسلمین خود از دنبال كردن آن بازماندهاند؛ حال آنكه این از ماهیتی دیگر است." باید گفت نفی اصل دنبالهبودن هم معلوم نبود كه این نوع نگاه را عوض كند. چرا كه علت اصلی چنین نگاهی نبوده و تأكید بر آن بیشتر برای كاستن از مرعوبیتها و خودباختگیها بوده است.
موضوع دیگری كه باید در نگاه امام (ره) و انقلاب به آن توجه كرد، "سنت" است. درست است كه امام احیاگر سنتها بود، اما سنت در منطق قرآنی و شیعی پارهای آداب و شعایر جامد و راكد نیست. امیرالمؤمنین(ع) از سنت پیامبر سخن میگفت و خلفای قبل از او هم، داعیه سنت پیامبر داشتند؛ اما بر سر آن مفهوم از سنت كه امام علی (ع) به آن عمل میكرد، جنگها در گرفت و حضرتش در این راه به شهادت رسید.
اندیشمندان دیدگاه مورد بحث گرچه معمولاً از هر عبارت در مقام نظری و تعریف، مفهوم پیچیدهای را لحاظ میكنند، اما در مورد "سنت" بیشتر به همان مفهوم ساده و متداول امروزی آن توجه دارند. شاید این بدان جهت باشد كه هر سنتی (شعایر و آداب و عادات فكری مغایر با رویكردهای مدرنیته) از گذشته اقوام و مللی كه تاریخی مستقل از غرب را طی كردهاند، میتواند از پریروزی آرمانی كاشف باشد كه هنوز غرب سیطره خود را نگسترده بود. از سوی دیگر هر كردار، گفتار یا اعتقاد كهن كه به مفهوم مصطلح دلیل روشنی برای آن وجود نداشته باشد، به نوعی نفی و طرد عقل و عقلانیت غربی است. بگذریم از اینكه هماكنون نفی حجت عقل و در نهایت هرگونه امكان وصول انسان به حقیقت دارد موضوع بحث كلاسهای بعضی اساتید متعهد میشود؛ گویی كه از این طریق میتوان به هر عمل بیپایه حجیت داد یا حقانیت وحی و شهود را اثبات كرد.
چنین سنتگرایی كه معمولاً به نوعی شرقدوستی یا آسیادوستی منتهی میشود، نه خاص بعد از انقلاب است، نه مخصوص دوستداران اسلام و انقلاب، و نه حتی مخصوص كسانی كه در چهره و منش فردی آنها نشانی از شرق یافت میشود؛ در میان آنها حتی میتوان زینه المجالسهای شهبانوی فرهنگدوست ایران را دید.
چنین مفهومی از سنتگرایی اگرچه در حدود مقبول آن مطلوب انقلاب باشد، اصالتاً از اهداف انقلاب نیست؛ هر چند كه بالعرض با بعضی رویكردهای آن تناسب داشته باشد. حتی در بحث ایجاد هویت نیز بنمایه هر هویت بخشی جدی احیای سنن است به مفهومی كه در اول گفته شد و نه پارهای سنتهای نمایشی كه ژاپنیها بدان شهرهاند.
برای غرب چه تفاوت میكند كه بلهقربانگوی صبح و شام او از دوران اشغال كت و شلوار به تن داشته باشد یا یك لباس سنتی؟
نوع دیگری از سنتگرایی متداول، توجه دوباره به تمدن اسلامی درگذشته است. در این تمدن هم لباس وجود داشته، هم شعر و اقسام هنرها، هم معماری و طبابت و صنعت و هم شهرداری و قضاوت.
اولین نكته مهم این است كه این تمدن و آثارش را مسلمانان در دوران خلفا و بركناری حاكمیت اسلام اصیل بهوجود آوردند.
بعضی هنرها و حتی بعضی علوم در لاقیدیها و لاابالیگریها و در حمایتهای خاص و در گوشه كاخهای ظلم پیدا شد و رشد یافت. بدون توجه به جهتگیری نهایی یا فلسفه وجودی یا چگونگی ریشه داشتن در اسلام برای هیچیك از آنچه به سبب انتساب به مسلمانان، اسلامی نامیده میشود، نمیتوان رجحان آشكار دینی قایل شد.
حتی معماری اسلامی، كه شاید فاخرترین هنر باقیمانده از دوران اسلامی باشد و میتوان از جنبههای مختلف آن تفاسیر الوهی و توحیدی ارائه داد، در تأثیرپذیری از فرهنگهای دیگر و در به اوج رساندن ظریفكاریهای قصرها و مساجد شاهانه غنا یافت. مسجد جامع دمشق را مقایسه كنید با مسجد كوفه. مسجدهای بیسقف و بیشكل دوران پیامبر(ص) را در نظر بگیرید و بیندیشید اگر امامان عادل(ع) بر سر كار میآمدند باز هم امروز شاهد آثار چشمگیری از معماری مساجد باشكوه میبودیم؟ از طرف دیگر، "بیت عتیق" (كعبه) مكعبی است بیهیچ انحنا یا ظرافت قابل توجه و در شكل و فضای عبادت حج بیابانی بود، گرم و خشك و گاه بس داغ بیهیچ آینهكاری یا كاشیكاری طرح این سؤالات نه به جهت نفی یا اثبات معماری اسلامی كه برای تأكید بر استحكام دینی مبانی قضاوت است. اساس مسجد بر تقواست (لَمَسجد اُسس علیالتقوی) و وقتی بر اساس تقوا استحكام یافت، شاید به زخارف حامل معارف چندان هم نیاز نداشته باشد.
نكته دوم آن است كه تمامی این مواریث (هنرها، علوم و فنون) بر آن بودهاند كه به بهترین وجه پاسخگوی نیازهای عملی زمان خود باشند و به همین سبب در حال تحول و تكامل مستمر بودهاند. بنابراین بهكارگیری عینی آن بدون توجه به ضرورتهای عملی و سودمند بودن آنها حتی مخالف رویكرد خود كسانی است كه آنچه اكنون در دست داریم، از آنها به جا مانده است. به عبارت دیگر سنتگرایی یا سنتیگرایی به این مفهوم تنها در صورتی اصالت و در صوری كه در عمل وصول به اهداف اصلی را مختل نسازد، مورد قبول انقلاب است.
در جمع باید گفت كه انقلاب به یك مفهوم احیای سنتهاست اما نه به مفهوم مقابله همهجانبه با آنچه از آن به مدرنیسم تعبیر میشود. در هر حال این انقلاب، اسلامی است با اهداف و جهتگیریهای خاص خود و این اهداف به خودی خود آنقدر بزرگ و پرمایه هستند كه لازم نباشد در آنها تجدید نظر یا اصلاح بشود یا از اینجا و آنجا به آنها خون تازه تزریق شود. این منافی آن نیست كه از جهاتی هم با بعضی دیدگاههای خاص همراه باشد.
ـ به عنوان راهنمای عمل:
شاید نقد اصلی همین باشد كه این دیدگاه هیچ رهنمود عملی حتی برای پیروان خود ندارد. درواقع این دیدگاه، آنقدر پیچیدگی و قابلیتهای متفاوت دارد كه بهراحتی میتواند مقابل آنچه را كه نفی میكند، منتفی بداند یا توصیه به آن را درك سطحی یا نادرست نظریه به حساب آورد. فرض كنید كه یكی از مجذوبان این دیدگاه به خود جرئتی بدهد و كتابی بنویسد و همه را به یكی زندگی ماقبل مدرن بدوی دعوت كند؛ در هر حال اندیشمندان و نویسندگان اصلی این نوع غربشناسی یا غربستیزی به نحو كمال از تكنولوژی استفاده میكنند.
از اینكه بگذریم در این دیدگاه یا نظریه خصوصیاتی وجود دارد كه آن را از اینكه به عملی برانگیزد بازمیدارد یا تشویق بیعملی است:
ـ ادبیات پیچیده:
با این فرض ضمنی كه هر بیان سادهای از وضع موجود سطحینگری یا غیر واقعی است، ادبیات پیچیدهای به كار گرفته میشود كه برای فرد ناآشنا مبهم یا نامفهوم است. كسی هم كه بخواهد با این ادبیات آشنا شود مجبور است به موازات درك مفاهیم عبارات راههای نگاه و تعمق كردن در وضع موجود را هم بیابد و پس از آنكه به این مرحله رسید، آنقدر موضوع و مسئله ریز و درشت برای تعمق و درك بهتر وضع موجود دارد كه به این زودی به "چه باید كرد" نخواهد رسید. از سوی دیگر عملی كه با چنان گزارش عمیقی از وضع موجود متناسب باشد، باید به همان اندازه عمیق باشد و این عمل عمیق از نگاه بیرون معمولاً همان بیعملی است. در طرز فكری كه از این دیدگاه به سطح القا میشود، معمولاً وضع موجود به جریانهای كلی، فراگیر، ریشهدار در تاریخ، تقدیری، دور از دسترس و تسلطناپذیر ارجاع میشود كه از هرگونه ایجاد تغییر یا اصلاح مأیوس میكند. حتی اموری كه در یك نگاه معمولی اصلاحپذیر به نظر میرسند در این دیدگاه چنان ریشهدار در عوامل ثابت یا تأثیرناپذیر جلوه داده میشوند كه هر تلاشی در اصلاح آنها بیهوده به نظر میرسد. با این اوصاف این دیدگاه میتواند هم به كار آرمانخواهانی بیاید كه با ناكامی تلاشهایشان برای اصلاح سرخورده شدهاند و هم كسانی كه از عمق وجود به وضع موجود دلبستگی دارند. جالب آنكه اخیراً یكی از فرهنگآویختههایی كه قرار است با پول امثال جزایری از اعتبار اسلام و انقلاب دفاع كند، كتابی نوشته و با شرح و بسط این دیدگاه خود را در زمره اندیشمندان این دیدگاه قرار داده است. البته بانیان و داعیان اصلی این دیدگاه اشخاص محترمند، اما این سؤال باقی است كه اگر با یك مكتب فكری با دستورات عملی مشخص روبهروییم، پس چرا اشخاصی با اعمال متفاوت و گاه منحرف هم میتوانند از هواداران آن باشند و درباره آن كتاب بنویسند.
ـ جبرگرایی و حوالت تاریخی:
قدرگرایی تئوریك شدیدتر از قدرگرایی اخباری آخرالزمانی است. یك قدرگرای اخباری به احادیث و روایاتی استناد میكند كه وضعیت دوران غیبت را بیان میكند اما زیاد به دنبال آن نیست كه تاریخ در پیوستگی خود چگونه به سوی ظلم حركت میكند و ظلم چگونه به عنوان یك جریان تاریخی گسترده میشود؛ حداكثر به بعضی مظالم قابل درك وضع موجود توجه میكند و این را میداند كه كاری نمیتوان كرد، به جز آمادگی فردی برای ظهور و تشویق این و آن به اعتقاد به آن آینده خوب و دعا برای آن.
وقتی از حوالت تاریخی صحبت میشود، یعنی خود محاط و محكوم به وضعیتی است كه تاریخ و دوره تاریخی او معین كرده است. در این حالت اراده او به ایجاد تغییر و هر تلاشی كه انجام میدهد، حداكثر اتفاقاتی مطلوب در دوران او و دیگرانی است كه با او همنوا میشوند اما تأثیری اساسی بر آن واقعیت مسلط بیرون از دسترس نمیتواند داشته باشد. بنابراین میتوان به جای اندیشیدن به ایجاد تحول منتظر وقوع تحولات در پیوستگی تاریخی خود شد؛ از این قبیل كه مدرنیته در بحران غرق گردد یا غرب افول كند و فرو بپاشد. به همین سبب تفكر، تدبر، تعمق و ژرفاندیشی نه فقط اولین و اساسیترین توصیه این دیدگاه، كه علیالقاعده تنها توصیه آن است؛ تفكری كه در صادقترین افراد به سكوت و گوشهگیری و در افراد كمظرفیت به ژست و خردهگیری و همگان را كوتهفكر تصوركردن منتهی میشود.
دایماً در اندیشههای عمیق درباره چیزهای جزئی مستغرق شدن، همه چیز و همه تلاشها را از سطحی فراتر و در تحلیل نهایی در راستای یك تقدیر از قبل نوشتهشده تاریخی یا در طرح جامع نیرویی بیرون دیدن، از عوارض آن بر كسانی است كه از این طرز فكر تأثیر میگیرند.
نتیجه تأثیر چنین مفهومی، رخوت و سكون است نه بیداری و بهپاخاستن و تفاوتی نمیكند كه این رخوت یا سكوت از تنبلی یا محافظهكاری و برای حفظ وضع موجود باشد، یا مأیوسانه و گوشهگیرانه.
حتی مقابله آن جنبه از این دیدگاه با جریان ضد انقلاب غربگرای لیبرال، همدلی و همراهی ما را برمیانگیزد. با فقدان دستورات عملی مشخص در آن، كارایی خود را از دست میدهد. آنها برای هرچه میگویند نسخههای پیچیدهشده مشخص در دست دارند؛ بگذریم از اینكه جبهه تقابل نظری كه این دیدگاه مطرح میكند، دقیقاً مطلوب و دلخواه همانهاست. تقدیر از شرق و سنتهای منسوخ، نفی عقل و عقلانیت، تأیید و تأكید كلی گفتمان سنت و مدرنیسم و طرح ضمنی راه نجاتهای نامطبوع یا نرفتنی برای آنها عرصهای شوقانگیز و لذتبخش فراهم میآورد. مؤثرترین نقدهای مطرحشده از سوی این دیدگاه همه سلبی هستند؛ بدینمعنا كه دست حریف را از ادعایش خالی میكنند اما با خالی كردن دست حریف، نه دست ما پر میشود و نه صورتِ مسئلههای حوزه عمل پاك خواهد شد.
جمعبندی:
نه هر ژرفاندیشی منتهی به حقیقت است و نه هر فكر عمیق مقدمه اعمال عمیق. همچنانكه هر دیدگاهی كه بتواند برای فراز و فرودها و ناكامیهای انقلاب یا انقلابیها تحلیل جدیدی فراهم كند، لزوماً راهگشا یا راهنما به سبیل نجاتی نیست؛ بهخصوص كه از طریق خودآموزههای انقلاب تحلیل ركودها و انحرافات ممكن باشد. بسا كه بیآنكه باری از دوش بردارند به آنچه هست بارهایی اضافه كنند.
