بحث فلسفه سياسى طى چند سال اخير در جامعه ما حاد و برجسته شده است و توجه بيشترى به آن مى شود دليل اين امر شرايط فرهنگى و اجتماعى حاكم بر جامعه است. اساساً ظهور و پيدايش فلسفه سياسى به نحوى به شرايط فرهنگى و اجتماعى خاصى مرتبط است. به صورتى كه يكى از عوامل اصلى ظهور فلسفه سياسى در يونان باستان-كه خود مهد فلسفه سياسى بوده است- سست شدن فضاى سنتى، ارزش ها و هنجارهاى حوزه سنت و عدم توانايى اين هنجارها براى مشروعيت بخشيدن به نظم سياسى، اجتماعى و فرهنگى بوده است. در واقع وقتى سنت ها و هنجارها به پرسش گرفته مى شوند، زمينه براى ظهور فلسفه سياسى آغاز مى شود. با اين وصف بحث از فلسفه سياسى، موضوعى مرتبط با شرايط جامعه معاصر ايران است كه به اقتضاى اين شرايط، عده اى از متفكران نيز در اين خصوص سخن گفته اند. برخى به امتناع فلسفه سياسى در فضاى فرهنگى ايران باور دارند و عده اى ديگر نيز بر اين عقيده اند كه طى دوره اى، نطفه هايى از فلسفه سياسى در ايران منعقد شده، اما به سرعت رو به زوال نهاده است. اين عده امروز در تمهيد آن هستند كه پرونده فلسفه سياسى را در ايران باز كنند. در اين راستا ترسيم يك چارچوب و نقشه جامع از جايگاه جريان هاى فلسفه سياسى در جهان از لوازم باز كردن پرونده فلسفه سياسى در ايران است كه من در اين بحث سعى خواهم كرد اين نقشه را تصوير نمايم. براى اين كار جوهر بحث خود را بر فاصله اى متمركز كرده ام كه فلسفه سياسى در اواخر قرن نوزدهم از روايت متافيزيكال (مابعدالطبيعى) فلسفه سياسى گرفته است. در واقع من تاريخ فلسفه سياسى را به دو دوره تقسيم كرده ام. يكى از خاستگاه آن يعنى يونان تا اواخر قرن نوزدهم كه شامل فلسفه هاى سياسى متافيزيكال است و ديگرى از اواخر اين قرن تا حال حاضر كه اساساً فلسفه هاى سياسى پسامتافيزيكال نمود بيشترى مى يابند. در اين ميان قرن نوزدهم نقطه عطف كليدى خواهد بود. كه پيش از بررسى آن ضرورى است به اجمال به تعاريف فلسفه سياسى و تاريخ اين دانش تا قرن نوزدهم و خصلت متافيزيكال آن اشاره اى داشته باشم.
تعاريف
بر حسب جنس فلسفه سياسى و انتظار فيلسوفان از آن، تعاريف مختلف و گوناگونى از اين مقوله عرضه شده است. البته به طور كلى هر تعريف از فلسفه سياسى الزاماً در يك قالب كلى پى ريزى مى شود. اين قالب، ناظر به توضيح وضع موجود عرصه سياست و ارائه وضع مطلوب آن است. به عبارت ديگر توصيف وضع موجود و پيشنهاد مطلوب، از الزامات پرداختن به فلسفه سياسى است. بنابراين هر تعريف از فلسفه سياسى حداقل با يك«هست»و يك«بايد»سروكار دارد. جنس فلسفه سياسى به صورتى است كه نمى توان تنها به توصيف اكتفا كرد. در واقع فلسفه سياسى گفتارى هنجارى در باب وضع ايده آل و نحوه رسيدن به آن وضع است. در چنين چارچوبى است كه برخى از تعاريف، فلسفه سياسى را بسيار صورى قلمداد مى كنند. بر اين اساس فلسفه سياسى نقش و شأن چندانى ندارد،مگر اينكه كلام و بيان سياسى را از ابهامات، تخيلات و پيچيدگى ها پيراسته و در خصوص آن تأمل كند. تلقى فلسفه سياسى به مثابه يكى از فلسفه هاى مضاف[شاخه اى از فلسفه تحليلى]در همين قالب مى گنجد. نگاه ديگر در تعريف فلسفه سياسى كه در مقابل ديدگاه صورى قرار مى گيرد، فلسفه سياسى را مسبوق به محتوا و يافتن غايت ها و ارزش هاى عرصه سياست قلمداد مى كند. رويكردهاى ديگرى نيز در خصوص فلسفه سياسى وجود دارد. به عنوان مثال برخى فلسفه سياسى را به تعيين حدود و مشروعيت نظام سياسى و دولت ناظر مى دانند و عده اى ديگر با نگاهى وسيع تر آن را بحث در باب امر عمومى و بهبود كيفيت آن در حوزه عمومى تسرى مى دهند.
به اجمال اين تعاريف درباره فلسفه سياسى وجود دارد كه تحليل مفصل آنها خود به بحث مستقلى نياز دارد. با اين تفصيل براى ترسيم نقشه اى كه به دنبال آن هستيم، بايد به تاريخ فلسفه سياسى بپردازيم.
تاريخ فلسفه سياسى:
از آنجا كه خاستگاه فلسفه سياسى يونان باستان بوده است براى پرداختن به تاريخ فلسفه سياسى نيز بايد به يونان باستان رجوع كرد. البته به اين دليل كه مواجهه با سقراط مواجهه با خوانش هاى مختلفى است كه از سقراط شده و متن اصلى موجهى از او وجود ندارد تا بتوان به صورت مستقل به آن پرداخت. از سقراط صرف نظر كرده و به افلاطون و فلسفه سياسى افلاطونى مى پردازم.
افلاطون
جنس فلسفه سياسى افلاطون كه در ترسيم نقشه كلى فلسفه سياسى در اين بحث اهميت زيادى دارد، به نحوى ويژه و خاص است. اين جنس از فلسفه سياسى را كه با افلاطون آغاز مى شود، مى توان فلسفه سياسى متافيزيكال ناميد. در واقع شاخص اصلى فلسفه سياسى افلاطون وجه متافيزيكى آن است. به قول هانا آرنت، جوهر فلسفه سياسى افلاطون اين است كه به يك امر سياسى يك پاسخ غير سياسى مى دهد. به تعبير ديگر، افلاطون در پاسخ به امر سياسى از نقطه عزيمت غيرسياسى و متافيزيكى آغاز مى كند. او پاسخ به پرسش هاى اصلى فلسفه سياسى را از خود زمينه سياسى آن استخراج نمى كند؛ بلكه پيشاپيش دركى جهان شناسانه و مابعدالطبيعى از چند و چون جهان و هستى ارائه مى دهد. افلاطون پيش از آنكه به مقوله سياست و غايت نظام اجتماعى و«بايد» اين حوزه بپردازد به«هست» اى مى پردازد كه اين«هست» به سر و سامان جهان و نظام عالم اختصاص داد. سامان و تركيب نظام جهان زمينه اى به فيلسوف مى دهد تا چگونگى امورى از عالم را كه در حوزه تصميمات و اختيار بشر قراردارد تبيين نمايد. بنابراين چون فيلسوف از ترتيب نظام هستى و جوهر جهان[آنچه هست] اطلاع دارد، بهتر از هر كس مى داند كه در حيطه اختيارات چه«بايد»كرد و صورت راستينى كه«بايد»به آن رسيد، چيست. چنين است كه افلاطون از حوزه«هست»جهان شناسانه به حوزه«بايد» اخلاقى كه امرى عام و ناظر به تمام امور است، مى رسد. اين نگاه به فلسفه، جهان و به صورت خاص فلسفه سياسى مورد نقد ارسطو قرار مى گيرد. اين رويكرد متفاوت ارسطو، بنياد بحث فلسفه هاى سياسى پسامتافيزيكال معاصر خواهد بود.
ارسطو
نقد راديكال ارسطو به افلاطون، ناظر به تعريف و تفكيك حكمت عملى و حكمت نظرى است. ارسطو بين حكمت نظرى و حكمت عملى تمايز قائل شده و نظر افلاطون را در خصوص اينكه سياست در حوزه امور نظرى جاى دارد، نفى مى كند. ارسطو بر اين باور است كه افلاطون نمى داند سياست از زمره حكمت نظرى نيست؛ بلكه در زمره حكمت عملى جاى دارد (نظرورزى و حكمت نظرى همواره به واسطه انتزاع امور خاص ميسر مى شود. در واقع نظرورزى فاصله گرفتن از امور خاص و پرداختن به امور تعميم يافته، عام و انتزاعى است. به عنوان مثال وقتى انسان را به حيوان ناطق تعريف مى كنند يك انسان خاص مدنظر نيست؛ بلكه مفهوم عام از نوع انسان لحاظ شده است) در باب سياست بايد روندى معكوس از نظر ورزى را در پيش گرفت. در سياست همواره افراد، موقعيت ها و شرايط خاص زمانى و مكانى مطرح مى شود كه هرگز نبايد اين مسأله را فراموش كرد. به زعم ارسطو جوهر فلسفه سياسى مهارت و قدرت تصميم گيرى است و نسخه اى عام براى اينكه كنشگر بداند چگونه امور را در عرصه سياست سامان دهد، وجود ندارد. تنها قاعده اى تنظيم كننده وجود دارد و آن نيز منافع عموم است. اين رويكرد ارسطو به فلسفه سياسى به صورت نسبى غير متافيزيكال است. البته آراى ارسطو در تاريخ اسلام و مسيحيت چندان دنبال نشد و او همواره تحت سيطره افلاطون قرائت شد. در واقع همان فهم متافيزيكال افلاطونى بود كه در خوانش ارسطو مورد تأكيد قرار گرفت، با اين تفاوت كه متافيزيك در سنت اسلامى و مسيحى متافيزيكى يزدان شناسانه بود. در واقع الهيات جايگزين متافيزيك شد و تمام امرسياسى به خواست و مشيت الهى منوط شد. بر اساس چنين آموزه اى، خداوند مشيتى دارد و متأله بر مبناى حكمت الهى و خواست يزدانى بايد امور را سامان دهد. اين درك مبتنى بر متافيزيك [الهياتى و غير الهياتى] در عصر جديد نيز تداوم يافت. اگر چه در قرون جديد با هابز و لاك جوهر قدرت از آسمان به زمين كشيده شد؛ اما الگوى ديگرى از جهان شناسى متافيزيكى جايگزين نگاه گذشته شد.
عصر جديد
درك فيلسوفان مدرن از ماهيت جهان و طبيعت به گونه اى متفاوت بود. جوهر نظريه فيلسوفان مدرنى چون هابز، لاك، روسو و به طور كلى اصحاب قرارداد، اين است كه براى سامان دادن به جامعه بايد وضع طبيعى و پيشامدنى انسان را فرض كرد. به اين صورت تفكيك بين وضع طبيعى و مدنى شكل مى گيرد و تصور وضع طبيعى به كمك سامان دادن وضع مدنى مى آيد. در واقع يك وضع طبيعى [فرضى] وجود دارد كه وضع مدنى ناظر به آن است. به اين صورت يك متافيزيك و حكم كلى پيشينى براى ترسيم ماهيت نظم و سامان سياسى متصور است. اين موضوع تا كانت و هگل استمرار يافت تا اينكه از اواخر قرن نوزدهم فصل جديدى از فلسفه هاى سياسى به وجود آمد كه به كلى از فلسفه هاى سياسى متافيزيكال فاصله گرفتند. ريشه اين فاصله گرفتن نيز در آراى كانت بود. كانت با رويكرد معرفت شناختى خود، بنياد فهم متافيزيكى را برانداخت. با اين رويكرد كانتى به متافيزيك، دست روايت هاى متافيزيكال از تمامى امور كوتاه شد و مجال ظهور آنها از بين رفت؛ تا جايى كه حتى فهم غير متافيزيكال از دين نيز رواج يافت و الهيات متافيزيكى- دينى رنگ باخت.
چهار روايت غيرمتافيزيكال (پسامتافيزيكال) از فلسفه سياسى كه به صورت عام از اواخر قرن نوزدهم و به صورت خاص پس از جنگ جهانى دوم پا به عرصه گذاشتند، عبارتند از: ۱) فلسفه هاى سياسى مسبوق به ضرورت تاريخى. ۲) فلسفه هاى سياسى صورى. ۳) فلسفه هاى سياسى تاكتيكال. ۴) فلسفه هاى سياسى متكى بر متافيزيك حداقلى.
۱- فلسفه هاى سياسى مسبوق به ضرورت تاريخى:
اين فلسفه سياسى، قرائت نقاد از فلسفه هگلى است كه به صورت كلى در سنت فلسفه چپ تجلى كرده است. البته فلسفه هاى ليبرال نيز از آن بى بهره نمانده اند و مى توان برخى از فلسفه هاى سياسى ليبرال را نيز در چارچوب اين نوع از فلسفه سياسى مطرح كرد. بر اساس اين جريان، فيلسوف براى پاسخ گفتن به سئوالات اصلى فلسفه سياسى، به فلسفه اى بيرون از عرصه سياست متوسل نمى شود و در حيطه سياست مى ماند تا به پرسش هاى سياسى، پاسخ سياسى دهد. اين روايت از فلسفه سياسى از اين حيث كه در حوزه سياست مى ماند، غيرمتافيزيكال است؛ اما نكته اين است كه فلسفه هاى سياسى مبتنى بر ضرورت تاريخى در بطن هر امر سياسى، از يك ضرورت كليدى و عام تاريخى سخن مى گويد كه همواره بر شرايط خاص زمانى و مكانى استيلا دارد. از اين حيث است كه هنوز روح فلسفه هاى متافيزيكال در آن حضور دارد؛ زيرا در واقع، نقطه نظرى كلى وجود دارد كه امور جزئى ناظر به آن است.
به زعم اين گروه، سياست عرصه يا فرايند پيشرفت يك ضرورت تاريخى است كه اساساً جنبه سياسى دارد. تاريخ همواره عرصه تنازع نيروهاى بالنده و نيروهاى حافظ وضع موجود بوده است و بر حسب ضرورت تاريخى، اين دو قطب همواره در تعارض و تنازع با يكديگر بوده و هستند كه اين نزاع به مثابه موتور محرك، تاريخ را به سمت خاصى مى كشاند. ماركس به عنوان انديشمندى كه در رأس اين جريان قرار دارد«بايد»ها را ضميمه اى ساختارى براى «هست»ها مى داند. در واقع خود «هست»ها براى ماركس حامل«بايد»ها هستند و تاريخ چيزى جز نقطه اتصال عرصه هست ها با عرصه بايدها و فرايند گشوده شونده بايدها نيست.
اين روايت، به خوبى در ماركسيسم كلاسيك ديده مى شود. اگرچه بعدها نئوماركسيست ها سعى كردند آن را تا حدى تعديل كنند، اما امروز نيز نئوماركسيست هايى چون هابرماس، همچنان به دنبال بحران ساختارى نظام سرمايه دارى هستند. بحران ساختارى-كه جوهر اصلى اين نوع خاص از فلسفه سياسى است- به صورت تلويحى بر ضرورتى تاريخى دلالت دارد. در واقع اين ضرورت تاريخى است كه به دليل ماهيت سياسى خاصى كه دارد، خود را در بحران هاى ساختارى نمايان مى سازد.
۲- فلسفه هاى سياسى صورى:
فلسفه هاى سياسى صورى كه به صورت عمده به سنت انگلوساكسون از فلسفه يا فلسفه تحليلى تعلق دارند، دو جريان اصلى را شامل مى شود. جريان اول، مدعى است كه فلسفه سياسى چيزى جز پرداختن روشن و صريح به مباحث حوزه سياست نيست. ايده اين جريان از فلسفه سياسى صورى اين است كه علم سياست، درباره هرچه درخصوص سياست وجود دارد، سخن گفته و مى گويد؛ اما از آنجا كه كلام سياسى مملو از ابهام، ايهام، پيچيدگى و تناقض است، وظيفه فلسفه سياسى است كه سخن سياسى را از اين مسائل پيراسته نمايد. به اين معنا فلسفه سياسى غير از جنبه صورى موضوعيت ديگرى ندارد. با اين قيد كه به زعم اين دسته از فيلسوفان سياسى، شفاف كردن سخن سياسى خود، نوعى از كنش سياسى محسوب مى شود، زيرا آنان كه سخن و كلام سياسى را پيچيده و مبهم مى كنند، كنش خاصى را منظور دارند و فلسفه سياسى با شفاف كردن سخن سياسى-از آنجا كه در مقابل آن كنش مى ايستد- خود كنش و عمل سياسى به شمار مى رود.
جريان دوم از فلسفه هاى سياسى صورى، جريانى است كه با كارهاى جان راولز شناخته مى شود و راولز در رأس آن قرار دارد. اين جريان به اين معنا صورى است كه از بحث مفاهيم آغاز مى كند و چندان به مختصات و ماهيت«هست»ها نمى پردازد. راولز بحث از ساخت قدرت و نظام سياسى را به علم سياست واگذار مى كند. اگر چه اين جريان متافيزيكى بنيادى را به امر سياست ناظر نمى كند؛ اما به صورت خاص در آراى جان راولز دو قاعده كاملاً انتزاعى و صورى را بر امر سياست مترتب مى داند و به اين معنا ارسطويى است. در واقع عرصه سياست با نفع و خواست و سرنوشت افراد سروكار دارد و به اين معنا احياى بحث حكمت عملى است. راولز مانند ارسطو كه سياست را تابع اصل تنظيم كننده منافع عموم مى دانست دو اصل تنظيم كننده براى سياست پيشنهاد مى كند كه يك اصل ناظر به آزادى[ تمام افراد جامعه بايد از حق برابر و مشابه در قبال آزادى هاى اساسى برخوردار باشند]و ديگرى ناظر به برابرى[ نابرابرى هاى اجتماعى و اقتصادى جامعه بايد بيشترين منفعت را براى كم بهره ترين افراد به وجود آورد و مزيت حاصل از مناصب و مراتب، مبتنى بر نظام فرصت هاى برابر باشد] است. از اين اصول نسخه اى واحد استخراج نمى شود و تنها مى توان براى سامان دادن به نظم سياسى از آنها بهره برد.
۳- فلسفه هاى سياسى تاكتيكال:
فلسفه هاى سياسى تاكتيكال يا فلسفه هاى عمل، به سنتى از فلسفه تعلق دارند كه در مقابل سنت تحليلى قرار مى گيرند. از اين موضع، فلسفه پديدارشناختى رقيب سرسخت فلسفه تحليلى است.
بحث فلسفه هاى پديدارشناختى، در حوزه سياست، ناظر به اين مسأله است كه تاكنون فلسفه هاى سياسى، فلسفه هاى آگاهى محور بوده اند؛ يعنى همانطور كه در رويكرد دكارتى تصور مى شد كه جوهر انسان، عقل است و عقل بر جسم و روح بشر حاكم است؛ جامعه نيز به مثابه بدنى است كه بر آن خرد حاكم است و آگاهى يا خرد، صورتى برتر براى نظارتى حياتى از اين بدن است. بدين صورت اين امكان براى انسان و جامعه وجود دارد كه مستقل از شرايطى كه در آن به سر مى برد، نظارت و داورى كند.
به عبارت ديگر منظرگاهى مستقل از ماهيت انسان وجود دارد و آگاهى به نحو صادق نگاه كردن به عالم ازيك منظرگاه است. اصل فلسفه هاى پديدارشناختى معكوس كردن اين رابطه است. اگر دكارت مى گفت «من مى انديشم، پس هستم»،در فلسفه هاى پديدارشناختى گفته مى شود «من هستم،پس مى انديشم». بر اين اساس، هستى بر انديشه تقدم و اولويت دارد. انسان پيش از انديشه، بودن در جهان، در يك ساختار زبانى و با ديگرى را تجربه مى كند. آگاهى نيز بر خلاف اينكه صورت منفصل ناظر به اين امور باشد، خود يكى از صورت هاى منتج از اين امور است و كنش و عمل مقدم بر آگاهى فرض مى شود.
فلسفه هاى سياسى تاكتيكال از اين منظر كه سياست را از جنس عمل مى دانند ارسطويى هستند؛ البته با اين تفاوت كه اگر ارسطو به عنوان يك اصل تنظيم كننده به دنبال منافع عموم بود يا اگر راولز از دو اصل تنظيم كننده دفاع مى كرد، اين فيلسوفان سياسى به كلى اصول تنظيم كننده را نفى مى كنند.
۴- فلسفه هاى سياسى مبتنى بر متافيزيك حداقلى:
مدافعان فلسفه هاى سياسى مبتنى بر متافيزيك حداقلى، جماعت گرايانى چون مكينتاير و تيلورهستند. پروژه اين دسته اساساً احياى آموزه هاى ارسطويى است؛ تا جايى كه اين گروه عرصه سياست را نيز از منظر ارسطو بازخوانى مى كنند. اين فيلسوفان سياسى به هيچ وجه سياست را ناظر به فلسفه اى پيشين نمى دانند و بر آن هستند تا هم از نظر حكمت عملى و هم از نظر غايت ارسطويى، رويكردى غيرمتافيزيكال اتخاذ كنند. اين جريان غايت خود را از فهم متافيزيكال از عالم نتيجه نمى گيرند؛ بلكه اين غايت را در بطن و طبع كنش هاى جمعى افراد جست وجو مى كنند.
در روايت جماعت گرايانه از فلسفه سياسى، همان پيش فرض هاى پديدارشناختى درباره بشر وجود دارد و فرض بر اين است كه عمل فرد اساساً جنبه اى جمعى دارد و غايت اين كنش هاى جمعى به صورت پسين در بطن كنش مستتر است. به اين معنى منظومه اى از ايده آل ها وجود دارد كه مى توان آنها را به عنوان غايت مطلوب كنش هاى بشرى در نظر گرفت كه معنا و هويت بشر نيز در رابطه با اين غايت پسين تعريف مى شود. به طور كلى در هر صورتبندى اجتماعى- فرهنگى گونه اى از سلسله مراتب غايى مفروض است و هرگز نمى توان يك غايت استعلايى و يگانه واحد، براى تمام صورتبندى ها در نظر گرفت. سياست به عنوان يك كنش انسانى مى تواند مسبوق به غايتى باشد كه در هرصورتبندى فرهنگى بنا به مقتضات خاص آن تعريف شود. اينكه نظم خوب و جامعه مطلوب چيست، يك امر يگانه و جوهرى نيست. پاسخ به اين سئوالات مى تواند نسبت به چارچوب فرهنگى يك جامعه با جامعه ديگر تفاوت داشته باشد؛ زيرا الگوى واحد و متافيزيكى خاصى در اين خصوص وجود ندارد.
