اين مقاله به سير تطور نسبي‌گرايي در فلسفة علم مي‌پردازد و پيشينة تاريخي آن را بازمي‌نمايد. علم تجربي كه در پرتو به‌ كارگيري حس و تجربه پديد مي‌آيد، همواره با اين سؤال معرفت‌شناسانه مواجه بوده است كه وجه صدق گزاره‌هاي آن چيست و چگونه روزنة خطا را در آن، مي‌‌توان مسدود كرد؟ قهراً كساني كه نتوانسته‌اند براي اين سؤال، پاسخي درخور بيابند، به شكاكيت و نسبي‌گرايي در فلسفة علم تن در داده‌اند.

ريشه‌هاي اين نوع گرايش، به سوفسطاييان مي‌رسد، زيرا آنها نيز از طريق گرايش به حس و سپس مواجه شدن با خطاي حسي، به نسبيت گراييدند. نويسندة مقاله پس از گزارش نسبي‌گرايي در فلسفة علم، در پايان مقاله كوشش مي‌كند راه برون‌شد از نسبي‌گرايي را به اجمال نشان دهد.

«فلسفة علم» شاخه‌اي از فلسفه است كه دربارة چيستي علم تجربي، صدق آن، پيشينة تاريخي و تحولات واقع در آن و ديگر مسائل اساسي علم به بحث مي‌پردازد، اين شاخة فلسفه، ازجمله مباني نظريه‌هاي مطرح در قلمرو علوم طبيعي را كاويده و دربارة هريك از آن مباني به تأمل مي‌پردازد. فلسفة علم يا فلسفه مقيَّد و مضاف، در تأملات خود «معرفت‌شناسي» را نيز به‌ كار مي‌گيرد، چراكه داوري دربارة صدق علوم و چرايي آن جز از اين طريق ميسَّر نمي‌گردد و بدين‌جهت است كه تحولات و چالش‌هاي مطرح در معرفت‌شناسي، به‌ نوعي در فلسفة علم هم واتابيده است. براي‌ عنوان نمونه، گرايش به شكاكيت و نسبي‌گرايي كه اساساً گرايشي است معرفت‌شناختي، در فلسفة علم كه معرفت‌شناسي را به‌سان يك ابزار يا ركني از اركان خود، به‌‌كار مي‌گيرد نيز مطرح است؛ و در اين مقال دربارة چيستي نسبي‌گرايي در فلسفة علم، پيشينة تاريخي، چرايي پيدايش، و سرانجام دربارة نقد آن به بحث مي‌پردازيم.

«نسبي‌گرايي» به‌عنوان يك گرايش بر آن است كه در حوزة معرفت و شناخت، رسيدن به واقع، به‌نحو مطلق، ميسَّر نيست، بلكه بنا به فرض اگر اساساً رسيدن ممكن باشد، اين امر فقط و فقط به‌ نحو نسبي و مضاف خواهد بود؛ بدين معنا كه جوياي معرفت نمي‌تواند بگويد كه من چيزي را به‌ نحو مطلق مي‌شناسم و يا چيزي واقعاً چنان است كه من مي‌دانم، بلكه فقط مي‌تواند بگويد: من با توجه به تمام شرايط و مناسبات فردي و اجتماعي كه دارم، چيزي را چنان مي‌شناسم، اما تضميني ندارم كه آن چيز واقعاً همان است كه من درك مي‌‌كنم. نسبي‌گرايي در  معرفت‌شناسي و بالتبع در فلسفة علم، ادواري داشته و به انحاي مختلف به تقرير درآمده است. در اين مجال ما به نمونه‌هايي از اين تقريرات اشاره كرده، به تبارشناسي نسبي‌گرايي در فلسفة علم خواهيم پرداخت. در پايان نيز به نقد نسبي‌گرايي پرداخته، راه برون‌شد از آن را به اجمال بيان خواهيم كرد.

1. به ‌لحاظ تاريخي، نسبي‌گرايي در فلسفة علم را مي‌توانيم به سوفيست‌هاي يونان پيوند دهيم، زيرا آنها مي‌گفتند: بنگريد چگونه چيزي براي شخصي شيرين است و براي شخص ديگر تلخ و ناگوار، و يا اين‌كه چگونه چيزي براي كسي زيباست و براي كسي زشت و نازيبا، و...، و اينها همه گواه بر آن است كه هر معرفتي، نسبي است و دم زدن از «معرفت مطلق» مطلقاً ممنوع است.

سخن معروفي است منسوب به پروتاگوراس (Protagoras) كه مي‌گفت: «انسان معيار همه چيز است». اين سخن را به‌ چند گونه تفسير كرده‌اند، كه يكي از آنها، تفسيري است كه با مرام نسبي‌گرايي تناسب دارد؛ بدين‌ بيان كه «انسان» ميزان و معيار معرفت است، يعني هر گزاره‌اي به‌لحاظ صدق و كذب تابع ديدگاه شخصي است كه بدان معتقد است و به‌عبارت ديگر، اگر شخصي گزاره‌اي را حق بداند، آن گزاره براي او حق است، و هر كس گزاره‌اي را كاذب بداند، آن گزاره براي او كاذب خواهد بود. (Guthrie, 1988:262-269)  با اين سخن، صدق و كذب نسبي يا نسبي‌گرايي بنا نهاده مي‌شود.

البته بايد توجه داشت كه سوفسطاييان و سخنان آنها در يك زمين باير نروييده است. آنها نيز متأثر از تحولاتي بودند كه در حوزة مباحث فلسفي و معرفتي پيش از خود، رخ داده بود، زيرا آنان شنيده بودند كه هراكليتوس (Heraclitus)، فيلسوف گريان يوناني، مي‌گفت: «همه چيز در حال تغيير است» و «در يك رودخانه نمي‌توان دوبار شنا كرد». از اين سخن، اين نتيجة شكاكانه گرفته مي‌شد كه ما اصلاً نمي‌توانيم به معرفت دست يابيم. متعاقب آن كراتيلوس (Cratylus) به اين نتيجه رسيد كه ما حتي نمي‌توانيم يك‌بار در رودخانه شنا كنيم، چرا كه ما و رودخانه هر دو در حال تغييريم (Paul Edwards, ed, 1967: vol.8, p 449). در ادامه، گزنفون (Xenopone) چنين اظهار داشت: «ما براي معرفت، ملاكي نداريم و اگر تصادفاً هم به حقيقتي رسيديم، قادر به تشخيص و تمييز آن از خطا نيستيم (ibid.). از اين‌رو، افلاطون بر آن است كه سخن پروتاگوراس كه «انسان معيار تمام اشيا است» درواقع جمعي است بين نظر هراكليتوس مبني بر تغيير و دگرگوني پيوستة اشيا و ديدگاه دموكريتوس ‌كه «احساس» تنها منبع معرفت است،  و نتيجه‌اي كه از آن به‌دست مي‌آيد، اين است كه اشيا نسبت به من به‌گونه‌اي ظاهر مي‌شوند و براي تو به‌گونه‌اي ديگر، و من انسانم، همان‌طور تو انساني و در اين‌جا مقصود از «انسان» فرد انساني است، نه نوع آن. براي نمونه، هوا براي كسي سرد و براي ديگري گرم است و اين، نه بدين معنا نيست كه هوا في‌نفسه گرم يا سرد است، بلكه بدان معناست كه سردي و گرمي امري نسبي است، و نتيجه اينكه «حقيقت مطلق» وجود ندارد كه در اين صورت، اصلاً «خطا» نيز قابل تصور نيست. و آنچه در مورد «نظر» گفته شد، در باب «عمل» هم صدق مي‌كند، يعني علاوه بر آنكه نداند بر درستي ادراكي پاي فشرد كه مربوط به حوزه نظر است، بر خوبي رفتاري كه مربوط به قلمرو عمل است و نيز نبايد اصرار كرد. (يوسف كرم، بي‌تا: 47 ـ 46).

2. چالش‌هاي نظري درباب نسبي‌گرايي را مي‌توانيم در رسائل افلاطون، به‌ويژه رسالة تئاتتوس هم دنبال كنيم. افلاطون در رسالة تئاتتوس مناظره‌اي را گزارش كرده كه بين سقراط از يك طرف و چند تن از يونانيان از طرف ديگر رخ داده است. سقراط در اين مناظره بين دو نظريه پيوند داده است، يكي اين نظريه كه «معرفت» چيزي نيست جز «ادراك حسي» يا به تعبير جديد، «معرفت علمي»، كه مراد از آن «معرفت تجربي» است، و ديگر اين كه «انسان معيار همه چيز است»، كه آن را پروتاگوراس بر زبان مي‌راند. سقراط در اين مناظره، پارادوكس نظريه پروتاگوراس را برملا ساخته است: نسبي‌گرايي را به چالش مي‌كشد. اينك براي تشريح بحث به پاره‌اي از اين مناظره كه مربوط به بحث نسبي‌گرايي و ارتباط سخن پروتاگوراس با مكتب حس‌گرايي يا علم‌گرايي (scientism) است، اشاره مي‌كنيم:

«تئاتتوس: چنين مي‌نمايد كه كسي كه به چيزي شناسايي مي‌يابد، آنچه را مي‌شناسد به حس درك مي‌كند، پس شناسايي جز ادراك حسي نيست.

سقراط: پسر جان، سخن صريح و بي‌پيرايه گفتي و كسي كه بخواهد مطلبي را توضيح دهد بايد چنين آشكار و بي‌پيرايه سخن بگويد. اكنون بيا و پاسخي را كه دادي به ياري يكديگر بررسي كنيم تا ببينيم كودك راستين است يا باد و هوا. گفتي كه شناسايي ادراك حسي است؟

تئاتتوس: آري.

سقراط: بد نگفتي. اين همان سخن است كه پروتاگوراس دربارة شناسايي مي‌گويد، گرچه او مطلب را به وجهي ديگر بيان مي‌كند. او مي‌گويد «آدمي مقياس همه چيز است، مقياس اينكه آنچه هست چگونه هست و مقياس اينكه آنچه نيست چگونه نيست». گمان مي‌كنم اين سخن را شنيده يا خوانده باشي.

تئاتتوس: آري بارها خوانده‌‌ام.

سقراط: و مقصودش اين است كه هرچيز براي من چنان است كه بر من نمودار مي‌شود و براي تو آنچنان كه بر تو نمودار مي‌گردد، زيرا من و تو هردو آدمي هستيم.

تئاتتوس: مراد او بي‌شك همين است.

سقراط: البته مردي چنان دانشمند سخن ياوه نمي‌گويد. پس بيا به دنبال او برويم و منظورش را دريابيم. وقتي كه باد مي‌وزد يكي از ما هر دو تن، آن را سرد مي‌يابد و ديگري نه. گاه هم يكي آن‌ را اندكي سرد مي‌يابد و ديگري بيشتر. چنين نيست؟

تئاتتوس: چنين است.

سقراط: پس آيا بايد بگوييم كه باد در نفس خود سرد است يا گرم؟ يا از پروتاگوراس پيروي كنيم و بگوييم براي آن‌كه آن را سرد مي‌يابد سرد است و براي ديگري سرد نيست؟

تئاتتوس: ناچار بايد چنين باشد.

سقراط: آيا باد به هر يك از ما به‌گونه‌اي ديگر نمودار مي‌شود؟

تئاتتوس: البته.

سقراط: و آيا نمود همان ادراك حسي است؟

تئاتتوس: البته.

سقراط: پس آيا در مورد گرما و سرما و مانند آن نمود و ادراك حسي يكي است، و هر چيز بر ما همان‌گونه نمودار مي‌شود كه به حس درمي‌يابيم؟

تئاتتوس: روشن است.

سقراط: پس آيا ادراك حسي،‌ اگر شناسايي باشد، حقيقت هر چيز را درمي‌يابد و احتمال خطا در آن نيست؟

تئاتتوس: چنين مي‌نمايد.

سقراط: معلوم مي‌شود پروتاگوراس مرد زيركي بوده است كه با ما در پرده سخن گفته و حقايق را در خفا تنها براي شاگردانش آشكار ساخته است.

تئاتتوس: مقصودت از اين سخن چيست؟

سقراط: گوش فرادار تا بگويم. گروهي برآنند كه هيچ چيز في‌نفسه وجود ندارد و نمي‌توان براي چيزي صفتي معين و معلوم قائل شد. بلكه چيزي كه تو بزرگش مي‌نامي مي‌توان ثابت كرد كه كوچك است و چيزي كه سنگين مي‌شماري مي‌توان مبرهن ساخت كه سبك است. همچنين است ديگر صفات. زيرا چيزي نمي‌توان يافت كه خود في‌نفسه باشد يا صفتي معين داشته باشد. بلكه همة چيزها بر اثر حركت و تغيير، و با يكديگر آميختن، همواره در حال «شدن»‌اند و اينكه دربارة چيزي مي‌گوييم «هست» خطاست، زيرا هر چيزي «مي‌شود» و درست نيست اگر بگوييم «هست». همة حكيمان چون پروتاگوراس و هراكليتوس و امپدوكلس، به استثناي بارمنيدس، در اين نكته هم‌داستانند، و از ميان شاعران نيز استادان بزرگ تراژدي و كمدي، چون اپيخارموس كه استاد كمدي است و هومر كه استاد تراژدي است، بدين عقيده‌اند» (افلاطون، 1380: 1295 ـ 1294).

به‌طوري كه ديديم، سقراط در اين مناظره سخن پروتاگوراس را به ادراك حسي پيوند زد، و بدين نتيجه رسيد كه نسبي‌گرايي پروتاگوراس ناشي از اين است كه شناسايي را ادراك حسي مي‌داند. اكنون ادامه بحث در اين مناظره را پي‌ مي‌گيريم. سقراط خطاب به طرف بحث خود مي‌گويد: «مي‌داني چرا از دوست تو پروتاگوراس در شگفتم؟»، و وقتي او در پاسخ مي‌گويد: چرا؟ سقراط در جواب او مي‌گويد:

«اين گفتة او كه «هرچيز براي هركس همان است كه بر او نمودار مي‌شود» به مذاق من سازگار مي‌آيد، ولي از اين درشگفتم كه چرا پروتاگوراس كتاب خود را كه «حقيقت» نام نهاده است با اين عبارت آغاز نكرده: «مقياس هرچيز خوك است يا بوزينه يا هر جانور ديگر كه توانايي احساس دارد»؟ اگر چنين گفته بود اين سخن ريشخندي مي‌بود بر ما مردمان نادان كه او را به‌سبب دانايي‌اش چون خدايي مي‌پرستيم، درحالي كه او خود در دانش و خرد از بچه‌خوكي بيش‌تر نيست تا چه رسد به انساني عامي. تئودوروس، آيا به‌ عقيدة تو در اين‌ باره سخني ديگر توانيم گفت؟ اگر پنداري كه هركس در نتيجة ادراك حسي به دست مي‌آورد براي خود وي حقيقت باشد و هيچ‌كس را ياراي آن نباشد كه دربارة وضع و حالت ديگري داوري كند و تصورات و پندارهاي او را بيازمايد و به ‌درستي و نادرستي آنها حكم كند، و چنانكه بارها گفتيم هركس تنها به پندارها و عقايد خود قناعت ورزد و همة آنها حقيقت باشد، پس دوست گرامي، چگونه مي‌توانيم پذيرفت كه پروتاگوراس يگانه دانشمندي است كه حق دارد به ديگران درس بدهد و مزد كلان بگيرد و ما مردماني نادانيم كه بايد برابر او سر فرود آوريم و در حلقة شاگردانش درآييم؟ مگر هركس مقياس دانش خود نيست؟!» (همان: 1308 ـ 1307)

پس تاكنون اين نكته به‌ دست آمد كه نسبي‌گرايي در بدو پيدايش، قرين حس‌گرايي يا تجربه‌گرايي و علم‌باوري بوده‌ و اين مخاطره‌اي است كه نه‌تنها علوم تجربي را به ويراني مي‌كشد، بلكه حتي قضاوت و داوري درباره افكار و انديشه‌هاي ديگران را ناممكن مي‌سازد و حتي وضع چنان به آنارشيسمي مي‌رسد كه «جاهل» خود را چونان عالم مي‌داند كه فرقي با او ندارد، چرا كه با نسبي‌گرايي، بساط علم و جهل از ميان برمي‌خيزد، و پنداشت حقيقت به ترفندي جانشين حقيقت مي‌شود.

3. بعد از پيدايش نسبي‌گرايي و ترويج آن توسط پروتاگوراس كه مي‌گفت: «انسان معيار همه چيز است»، گروهي از حكما و فلاسفه، از قبيل سقراط و شاگرد او افلاطون، و سپس ارسطو، شاگرد افلاطون، درصدد نقد شكاكيت و نسبي‌گرايي برآمدند و البته هريك به‌گونه‌اي به مواجهه با آن پرداختند. ارسطو در اين راستا به تدوين منطق پرداخت و صناعت برهان را پي‌ريزي كرد. به‌عقيده او، اگر ما در يك دستگاه علمي از مبادي يقيني شروع كنيم و بر مسير استدلال برهاني به پيش برويم، خواهيم توانست دستگاهي بنا كنيم كه از آفت نسبي‌گرايي مصون باشد. با تلاش اين انديشمندان، قرن‌ها نسبي‌گرايي از رونق افتاد و يا رواج چنداني در حوزه انديشه نيافت.

4. در حدود سي‌صد سال پيش از ميلاد مسيح(ع) دو نوع شكاكيت پديد آمد: يكي شكاكيت آكادميك (academic skepticism)، و ديگر شكاكيت پيروني (Pyrhonian skepticism). شكاكيت آكادميك در بين پيروان سقراط و افلاطون به استناد رسالة آپالوژي كه در آن دفاعية سقراط در دادگاه آتن گزارش شده، پديد آمد. بنيانگذار اين نوع شكاكيت شخصي است به‌نام آرسيلوس (Arcesiaus) كه به استناد رسالة مذكور و به استناد اين سخن سقراط كه مي‌گويد: «من اين را مي‌دانم كه هيچ نمي‌دانم، بر اين نظر پا مي‌فشرد كه چون براي معرفت ملاكي وجود ندارد، پس دست ما از معرفت كوتاه است و ما فقط با تصديق محتمل سروكار داريم. (Pojman, Ed., 1993, p.25). شكاكيت پيروني از آن هم افراطي‌تر بود، چراكه نه‌تنها «معرفت» را انكار مي‌كرد، بلكه حتي اين سخن شكاكان آكادميك را نمي‌پذيرفت كه مي‌گويند: «ما مي‌دانيم كه هيچ نمي‌دانيم». شكاكيت پيروني درواقع نقد جزميت و يقين و نيز نقد شكاكيت و نسبي‌گرايي، و به تعبيري، شكاكيت مطلق و افراطي است (Ibid.pp.25-26). شكاكان پيروني، در علم هم به شكاكيت خود وفادار بودند، به‌ويژه خود پيرون (Pyrrhon) كه چنان به شكاكيتش وفادار بود كه لب به سخن نمي‌گشود، و از هيچ حيوان درنده، گودال و چاله‌اي پرهيز نمي‌كرد، چرا كه اگر چنين مي‌كرد، مخالفان او مي‌توانستند مشي عملي او را دليل بر بطلان شكاكيت او بگيرند (پل فولكيه، 1366: 55 ـ 52؛ مينار، 1370: 75 ـ 74). اين جريان ادامه داشت تا در قرن دوم بعد از ميلاد مسيح(ع) شخصي به‌نام سكستوس (Sextus) مجدداً به احياي شكاكيت پيروني پرداخت. وي شكاكيت پيروني را در كتابي موسوم به «كليات شكاكيت پيروني» گرد آورد كه اين كتاب امروزه  «راه شكاكيت» نيز شهرت دارد. وي در اين كتاب، ده دليل براي شكاكيت عرضه كرده است (Mates, Transtator, 1996; 94-110). با اينكه اين ادله براي اثبات شكاكيت اقامه شده، ولي اگر به‌فرض، قادر به اثبات آن باشد، براي اثبات نسبي‌گرايي هم كفايت مي‌كند گرچه اگر نيك بنگريم، نسبي‌گرايي، درواقع همان شك‌گرايي است، ولي در شكلي مخفي و پنهان. مثلاً در «طعنه» (trope) يا «دليل» چهارم، اختلاف حالات گوناگون آدمي، مانند بيداري، خواب، جواني، پيري،  موجب تفاوت ادراك محسوب شده و آمده است: جريان تند هوا ممكن است براي يك جوان نسيمي مطبوع باشد، ولي براي يك سالخورده، سخت و ناخوشايند؛ و اين نظير تفسيري است كه سقراط در رسالة تئاتتوس از سخن پروتاگوراس ارائه مي‌كند.

5. شكاكيت و نيز نسبي‌گرايي در چند قرن به افول گراييده بود تا اينكه مجدداً در قرن پانزدهم ميلادي، در دوره رنسانس، از سوي فيلسوف معروف فرانسوي به‌نام مونتني (Montaigne) احيا شد. بر ديوار اتاق او نوشته شده بود: «آنچه متيقن است اين است كه هيچ چيز متيقن نيست»، و «من هرگونه حكمي را معلَّق مي‌گذارم»، و اين عبارت ورد زبان او بود: «من چه مي‌دانم!» (پيتر برك، 1373: 28ـ21). وي را پدر شكاكيت معاصر و نيز نسبي‌گرايي دانسته‌اند و بسياري از انديشمندان، از قبيل دكارت، پاسكال، مالبرانش و ديگران، به‌نوعي تحت تأثير شكاكيت مونتني بوده‌اند. دكارت تمام همّ خود را مصروف اين كرد تا به اشكالات او پاسخ بگويد، چراكه بدون پاسخ به اشكالات مونتني، نه فلسفه قوام مي‌يافت، و نه علم و دانش تجربي مي‌توانست به رشد خود ادامه دهد.

6. در عصر دكارت، جهان غرب كم‌كم از تاريكي قرون وسطا خارج شده، به عصر مدرنيسم مي‌رسد. در اين فضاي فكري كه براي انسان غربي پديد آمده بود، ابتدا دين‌گريزي شروع شد و اومانيسم و انسان‌مداري پديدار گشت و به دنبال ناكافي دانستن پاسخ دكارت و ديگران به شكاكيت، كم‌كم زمزمة عقل‌گريزي و سپس عقل‌ستيزي در غرب به گوش رسيد. در اين زمان بود كه مكتب «حس‌گرايي» و «تجربه‌باوري» بار ديگر بر فكر و ذهن انسان غربي سايه افكند و حتي گرايش به اين مكتب تنها راه جلوگيري از شكاكيت معرفي شد. (Paul Edwards, 1967, vol.8, pp.254) بنابراين، در اين مرحله، انديشمندان غربي به اين نتيجه رسيدند كه اگر به حس و تجربه وفادار باشند و از عقل بگريزند، هم مشكل شكاكيت و نسبي‌گرايي را حل مي‌كنند و هم علم (science) را از منجلابي كه امثال مونتني پديد آورده بودند، نجات مي‌دهند. به‌طوري كه مي‌دانيم، جريان تجربه‌گرايي (Empiricism) بعدها در مكتب پوزيتيويسم منطقي (logical positivism) به اوج رسيد؛ به‌گونه‌اي كه حتي معناداري گزاره‌ها را وابسته به تجربه‌پذيري آنها مي‌دانست. (Dancy and Sosa, Eds., 1992: 110-114).

7. در آغاز پيدايش رنسانس (Renaissance) در غرب از آغاز قرن چهارده ميلادي تا قرن شانزدهم علوم تجربي در صدر نشست و همه چيز در پاي آن قرباني شد، ولي از آنجا كه حال دوران دائم يكسان نمي‌ماند، كم‌كم علم تجربي و نيز فلسفه آن بر اثر بحران‌هايي كه در غرب پديد آمد، به بحران گراييد. مي‌دانيم كه دو جريان مهم، تاريخ تحول فكري غرب را رقم زده‌اند: يكي كشف كوپرنيك و گاليله در نجوم، و ديگري نظرية تكامل انواع داروين (ترانسفورميسم). اين دو جريان انسان غربي را از آن بُرج و بارويي كه براي خود ساخته بود به زير كشيد. كشف كوپرنيك و گاليله ثابت كرد زميني كه ما بر روي آن زندگي مي‌كنيم، مركز جهان نيست، بلكه كره‌اي است ناچيز در ميان كرات زيادي كه در فضاي بي‌كران معلقند. نظرية داروين نيز در فضاي فرهنگ غربي نشان داد ـ در حد فرضيه ـ كه آدمي براساس قانون تكامل انواع، همواره از آغاز پيدايش دستخوش تغيير و تحول است و هويت او به ميمون پيوند خورده، چرا كه نظريه داروين بيان مي‌داشت كه انسان در سير طبيعي خود از ميمون به حالت و وضعيت فعلي رسيده است (بابك احمدي، 1374: 202 ـ 201). داروينيسم حتي چنان تأثيرگذار شد كه پراگماتيسم و امانيسم را نيز پديد آورد. (احمد رهنمايي، 1381:‌180 ـ 178). در پايان قرن نوزده فيلسوفي در غرب زندگي مي‌كرد كه آخرين رمق اطمينان به حقيقت عيني و عقلانيت را از انسان گرفت. نيچه با متلك‌گويي و پرخاشگري، افق ديد انسان غربي را عوض كرد. او بر اين باور بود كه خردگرايي (rationalism)، علم باوري (scienticism) و حقيقت (truth) همه يكي است و همگي در خدمت خواست قدرتند (بابك احمدي، 1374: 203). اينها نمونه‌هايي بود از جرياني كه عقلانيت آدمي را به چالش كشيد و از قرن هفدهم به بعد زمينه را براي مدرنيته مهيا ساخت. كانت (Kant)، فيلسوف معروف آلماني، از كساني بود كه از مدرنيته و روشنگري دفاع مي‌كرد و تلاش او در جهت درك حدود معرفت آدمي نيز در اين راستا بود. وي درصدد دفاع از مبادي فيزيك نيوتني در مقابل تشكيكات هيوم برآمد و در اين راستا به تدوين فلسفه‌اي پرداخت كه عقل نظري را در درك عالم طبيعت توانا و در فهم حقايق فراحسي ناتوان جلوه مي‌داد. تا پايان قرن نوزدهم هنوز تا حدودي به خرد آدمي و علم بشري بها داده مي‌شد: ماركس خود را پايه‌گذار سوسياليسم علمي مي‌دانست؛ كرو پانكين مي‌گفت: همه چيز را دور بريزيد، مگر علم را؛ و انگلس بر اين باور بود كه علم جستجوي پر وسواس حقيقت است؛ اما كم‌كم زمزمة مخالفت با خردگرايي، به‌خصوص عقل ابزاري، شروع شد (همان). امروز فلسفه علم به خردستيزي نزديك شده پيدايش نظرية نسبيت اينشتين كه زمان (time) و مكان (space) مطلق را انكار مي‌كرد و به زمان و مكان نسبي و نيز ماده و جرم نسبي قائل بود، در برابر فيزيك نيوتني كه قبلة آمال و هدف آرماني امثال كانت بود ايستاد. (همان). وي بر اين عقيده بود كه زمان مطلق و مقارنة زماني مطلق وجود ندارد،‌ و زمان در دو دستگاهي كه با يكديگر ارتباط ندارند، يكي نيست. مثلاً فرض كنيد ناظر m نسبت به دو واقعة A و B كه در زمين رخ مي‌دهد، در زمين و در مسافت مساوي نسبت به آن دو واقعه قرار گيرد كه در اين صورت قهراً وقوع اين دو واقعه زماناً براي او مقارن خواهد بود. همچنين اين دو واقعه براي ناظر P كه در كرة متحرك ديگري قرار دارد، مساوي است، به‌شرط اينكه ناظر P درست بر روي خط عمودي كه از M خارج شده، قرار گيرد. ولي اگر او از كره‌اي كه در آن است نسبت به كرة زمين تغيير محل دهد، مثلاً ناظر P در موقف P1 قرار گيرد، ديگر اين دو واقعه مقارن و هم‌زمان نخواهند بود، زيرا مسافت ميان A و P1‌ بيش از مسافت ميان P و B است و نور يا علامت الكتريكي نمي‌تواند اين دو مسافت مختلف را در مدت مساوي طي كند، آنچه براي يك نفر مقارن است، براي ديگري مقارن نخواهد بود، از اين‌رو اينشتين بدين نتيجه رسيد كه مقارنة زماني و بالتبع زمان از امور نسبي و اضافي است. او نيز مكان مطلق و مستقل از آنچه در آن جا دارد را قبول نداشت، زيرا به‌عقيدة او جهان در فضايي كه اقليدس وصف كرده، واقع نيست، بلكه در فضاي كروي قرار دارد. نيز به‌عقيدة او، جِرم مطلق وجود ندارد، زيرا جِرم يك جسم بستگي به سرعت، حالت دروني و درجة حرارت آن دارد (فلسين شاله، 1347: 139 ـ 134).

بنابراين، مفهوم زمان و مكان در فيزيك نيوتن مطلق، و در فيزيك اينشتين نسبي است. (Cassirer, 1953, 151-169; 409-420). ممكن است سؤال شود چه ربطي بين نظرية نسبت و مكتب نسبي‌گرايي وجود دارد كه كساني از نسبيت اينشتين به نسبي‌گرايي نقب زده‌اند؟ پاسخ اين است كه منطقاً هيچ ربط و نسبتي بين نظرية نسبيت اينشتين و نسبي‌گرايي در معرفت‌شناسي وجود ندارد، چنانكه برخي نيز بدان تصريح كرده‌اند (دكتر احمدي، 1381)، ولي كساني به غلط يا به لحاظ رواني از نسبيت اينشتين به نسبي‌گرايي معرفتي رسيده‌اند، بدين‌سان كه وقتي كساني ملاحظه كردند كه تفاوت موقعيت ناظر در فيزيك، زمان نسبي، و نيز مكان و جِرم نسبي را نتيجه مي‌دهد، به اين باور رسيدند تفاوت مدرِك و عدم تساوي موقعيت‌هاي ادراكي او نيز نسبيت معرفت را نتيجه مي‌دهد؛ ولي اين‌ يك نوع تنظير و انتقال رواني است، وگرنه نسبي‌گرايي در مباحث معرفت‌شناسي مطرح است، و نظرية نسبيت در فيزيك، و منطقاً از يكي به ديگري پل زدن صحيح نيست؛ زيرا اين عمل نظير آن است كه كسي از «اصل قطعيت هايزنبرگ»، به عدم قطعيت در معرفت‌شناسي سير كند، زيرا به فرض درستي اين نحو انتقال صرفاً انتقال رواني خواهد بود، نه استنتاج منطقي و روان‌شناختي.

پيدايش رنسانس يا عصر نوزايي در غرب معلول عوامل زيادي است، ازجمله شبهة تعارض علم و دين، عملكرد نارواي كليسا به‌نام مذهب، بي‌مايگي آيين كليسا از حيث علمي و عملي، بروز و ظهور نحلة روشنفكري در غرب، و سرانجام رواج شكاكيت فلسفي؛ زيرا شايد بتوان گفت آن دسته از فلاسفه بيشترين تأثير را در پيدايش رنسانس داشتند كه شك را نسبت به انديشه‌اي فلسفي يا عقيده‌اي ديني، برمي‌انگيخت (رهنمايي، 1381:‌ 108 ـ 93). و شگفت‌آور اينكه كساني ترويج شكاكيت را به‌ نفع ديانت مي‌دانستند، زيرا به‌گمان آنها تا ممكن است بايد از خطر و زيان فلسفه كاست و اين امر از طريق رواج شكاكيت ميسر مي‌شود، چراكه وقتي فلسفه نتواند اصلاً چيزي را اثبات كند، ديگر چگونه خواهد توانست چيزي را عليه دين به‌ اثبات رساند، و اين مي‌تواند وجه آن باشد كه چرا شكاكيت فلسفي در سده‌هاي اخير قرون وسطا در غرب جريان داشت، و تا قرن هفدهم نيز به راه خود ادامه داد.

مونتني نيز كه متأثر از كتاب «در ستايش ديوانگي» نوشتة اراسموس بود (ر.ك: ارسموس، 1376) به مقابله با جريان كالوينيسم (Calvinism) كه منسوب به كالوين از شاگردان لوتر (Luter) 1483 ـ 1564، است پرداخت و دوباره شكاكيت پيروني را احيا كرد. شكاكيت پيروني كه در قرن دوم ميلادي با ظهور سكستوس مجدداً احيا شده و تا اواخر قرون وسطا به خاموشي گراييده بود، از نو زنده شد. ژيلسون مي‌نويسد: «با يك نگاه ساده به ادبيات آن عصر به‌خوبي ثابت مي‌شود كه آن روزها شكاكيتِ همه‌جا گير، كاملاً غلبه داشته است.... در طي قرون وسط سنت‌توماس محل دقيق تفكر فلسفي را با وضوح كامل تعيين كرده بود، اما هيچ چيز پيروان او را اِلزام نمي‌كرد كه در همان جا توقف كنند. آري آنها به دلخواه خويش، از آن‌جا بيرون رفتند و در اين كار هم كاملاً آزاد بودند، اما پس از آن ديگر چنان اختياري نداشتند كه فلسفه را از افتادن در مسير شك بازدارند، تا اينكه سرانجام عصر تجدد فرنگ فرا رسيد» (اتين ژيلسون، 1377: 121 ـ 120).

8. در دوران تجدد، كاروان انديشه غربي مغرور و شتابان به پيش مي‌رفت. در اين عصر، تحولات وسيع و سريعي در عرصه‌هاي فرهنگي، اجتماعي و صنعتي رخ مي‌داد. تحول سريع در صنعت نقطة بارز اين عصر است، به‌طوري كه ديگر تحولات، تحت تأثير اين تحول بودند (رهنمايي، 1381:‌ ص 134). دانشمندان و فلاسفه‌اي از قبيل دكارت، پاسكال، اسپينوزا، بيكن، لاك، باركلي، هيوم، كانت و ديگران، نيز در رونق‌بخشي به اين قبيل تحولات نقش داشتند ولي در اين دوره سير شكاكيت و نسبي‌گرايي به‌گونه‌اي ديگر در بيشتر شاخه‌هاي علوم، كم و بيش، ادامه داشت. آشفتگي انديشة غربي از آن‌جا بيشتر شد كه شكاكيت هيومي در بناي علم تجربي رخنه افكند و درصدد بود آن را به ويراني كشاند. كانت كوشيد اين خرابي را رفو كند، اما دستگاه پيشنهادي او نيز خود موجب معضلي جديد در قلمرو انديشه شد و با بريدن مفاهيمي از قبيل عليت و ضرورت از نومن (nomenon) و نفس‌الامر، راهي بر شكاكيت و نسبي‌گرايي گشود؛ راهي كه با پيمودن آن، تفكر غربي در تمام عرصه‌ها ديگر نتوانست كمر راست كند. از اين‌رو گفته‌اند: اگر كسي تفكيك كانت بين پديدارها (phenomena) و پديده‌ها را جدي بگيرد، راهي جز  اين ندارد كه درباب واقعيت معتقد به آنتي‌رئاليسم شكاكانه شود (Robert Klee, 1997; 160).

9. با رواج بحران در حوزة معرفت و نفوذ ترديد در بناي به‌ظاهر رفيعي كه علم‌گرايان و تجربه‌باوران برافراشته بودند،‌ كم‌كم عصر فرامدرن (postmodernism) فرا رسيد. اين عصر، به‌رغم اختلافي كه در تاريخ پيدايش و فرق آن با مدرنيسم وجود دارد ـ به‌نظر ما از آن‌جا آغاز مي‌شود كه براي اولين‌بار توين‌بي (Toynbee) در سال 1939 ميلادي اصطلاح پست‌مدرنيسم را به كار برد. اين اصطلاح در دهة 1960 و 1970 نيز زياد به‌كار برده مي‌شد و امروزه كه در قالب يك مكتب و مرام جلوه‌گر شده، نمايندة روح حاكم بر تفكر امروز غرب در ساحت‌هاي گوناگون است. پست‌مدرنيسم، خواه بخشي از مدرنيسم و تداوم آن باشد و خواه ماهيتاً با مدرنيسم فرق داشته باشد، در مقايسه با مدرنيسم، بر آن است تا سطوح جامع و وسيع‌تر فرهنگ را در معرض تأثير انقلابي و محتوايي قرار دهد. اين مكتب داراي ويژگي‌هايي از اين قبيل است:‌ 1) نفي كليت و جامعيت هرگونه فكر، عقيده و انديشه؛ 2) اعلان پايان و بي‌اعتباري ايدئولوژي؛ 3) انكار حقيقت ثابت و عيني، به‌گونه‌اي كه نظريه‌پردازان پست‌مدرن وانمود مي‌كنند هيچ معيار و استاندارد معيني در مورد باورها وجود ندارد؛ 5) برخورد انتقاد‌آميز نسبت به هرنوع معرفت‌شناسي. اين ويژگي پست‌مدرنيسم كه مشخصة نقد تمام‌عيار است، آن را از فلسفة‌ مدرنيسم جدا مي‌سازد. پست‌مدرنيسم، برخلاف مدرنيسم، قطعيت، عليت و جامعيت را مورد نقد قرار مي‌دهد،‌ درصورتي كه امثال اين امور مقبول نظريه‌پردازان مدرنيسم واقع شده بود؛ 6) ارائة جريان فكري التقاطي براساسا مباني و عناصر التقاطي (رهنمايي، 1381:‌216 ـ 195). اينها پاره‌اي از ويژگي‌هاي مكتب پست‌مدرنيسم يا عصر فرامدرن بود، ولي با ملاحظة ويژگي سوم كه نفي حقيقت ثابت و عيني است، ديگر جز گرايش به نسبي‌گرايي چه انتظاري مي‌توان از علمي داشت كه در اين عصر و تحت تأثير روح حاكم بر ‌آن رشد كرده و با آفت شكاكيت عجين گرديده و با لعاب نسبي‌گرايي تزيين شده است.

يكي از فلاسفة علم كه خيلي زود پريشاني انديشة علمي را دريافت، توماس كوهن است. وي در سال 1962 ميلادي كتاب مشهور خود به‌نام «ساختار انقلاب‌هاي علمي» را منتشر كرد. او در اين كتاب از «علم هنجاري» يا «علم سنتي و رسمي» سخن مي‌گويد و دربارة علل پيدايش بحران در علم هنجاري به بحث مي‌پردازد. وي معتقد است علم رسمي و هنجاري محصول سرمشق‌هاي علمي و تفكرِ علميِ مسلط در هر دورة تاريخي است. انقلاب در علمِ هنجاري و رسمي آنگاه رخ مي‌دهد كه علمِ رسمي دچار بحران شده، كارايي سرمشق قبلي دچار ترديد شود. وي مراحل تحول و دگرگوني در عرصة علم را اين‌گونه به‌تصوير مي‌كشد:

مرحلة پيشاعلمي  علم هنجاري  بحران انقلاب  علم‌هنجاري تازه بحران تازه و...

به‌نظر كوهن، علم هنجاري (normal science) درصدد تقويت سرمشق است، گرچه كاركردهاي ضد سرمشق هم در درون علم وجود دارد. وقتي كاركردهاي ضدسرمشق در درون علم، با تأثر از عوامل بيروني رخ بدهد، بحران حادث مي‌شود. كوهن بحران علمي را به بحران سياسي تشبيه كرده است. در نظام سياسي هنگامي انقلاب رخ مي‌دهد كه آن نظام قبلاً دچار بحران شده باشد و در علم نيز امر به همان نحو است. پس به‌عقيدة كوهن انقلاب‌هاي علمي در پي بحران در ساحت علم روي مي‌دهند و مراد او از «بحران» موقعيت خاصي است كه در آن، ديگر سرمشقِ موجود، پاسخگوي بسياري از مشكلات نيست، اما هنوز اقتدار خود را حفظ كرده است. وي، به‌عنوان نمونه، به بحراني كه در اواخر سدة نوزده در فيزيك رخ داد و پيدايش نظرية نسبيت را درپي داشت، اشاره مي‌كند. كوهن معتقد است هرگونه تحول علمي، هرچند ريشه‌اي و راديكال، انقلاب نيست. انقلاب علمي در جايي رخ مي‌دهد كه دگرگوني در سرمشق و در نتيجه، تحول در علم هنجاري را در پي داشته باشد. مثلاً كشف اكسيژن، گرچه في‌نفسه بسيار مهم بود، ولي موجب دگرگوني كيفي در دانايي يا انقلاب علمي نشد. وي انقلاب علمي را فقط در مورد علوم طبيعي مطرح مي‌كند، چراكه به «علوم انساني» باور نداشت و گاهي آن‌را «پيشاسرمشقي» مي‌خواند (كوهن، 1369: 97 ـ 75؛ بابك احمدي، 1374: 214 ـ 204).

در اين‌جا سؤال مهمي كه وجود دارد اين است كه آيا كوهن نسبي‌گرا است يا نه؟ هيلاري پاتنم معتقد است كوهن گونه‌اي خردپسند از نسبي‌گرايي را وارد مباحث امروزي فلسفة علم كرده است. كوهن در آنجا كه كار علم را «كشف معما» و «حل مسأله» مي‌داند، با نسبي‌گرايي سر سازش ندارد، ولي در آن‌جا كه راجع به موفقيت مفاهيم و اصطلاحات بحث مي‌كند، به نسبي‌گرايي نزديك مي‌شود (همان: 218 ـ 217). كوهن معتقد است ما دو نوع سرمشق داريم: 1) مجموعه باورها و ارزش‌ها و روش‌هاي فني و امور ديگر كه يك جامعة علمي در آنها اشتراك نظر دارند؛ 2) برخي از معماگشايي‌ها و راه‌حل‌هاي شناخته شده براي حل مسأله كه اين نوع سرمشق از نظر فلسفي عميق‌تر است (همان: 218). كوهن در مقالة «انديشه‌هاي مجدد دربارة سرمشق» چنين اظهار مي‌دارد: دانش همواره داراي منش عرفي است، كه اين سخن مورد نقد بسيار قرار گرفته است. (همان:‌220 ـ 219).

بدين‌ترتيب، روشن شد كه مفهوم «سرمشق» يكي از مفاهيم كليدي در فلسفة علم كوهن است. خانم مسترمن در مقاله‌اي با عنوان «ماهيت سرمشق» (1970) بيست‌ويك معناي متفاوت و حتي ناهمخوان از «سرمشق» را در آثار كوهن يافته و آنها را به سه دسته تقسيم كرده است: 1) سرمشق‌هاي متافيزيكي؛ 2) سرمشق‌هاي جامعه‌شناسانه؛ 3) سرمشق‌هاي آموزنده.

مسترمن معتقد است سرمشق‌هاي نوع سوم جزء «عادت‌هاي علمي» محسوب مي‌شوند و با نظريه و مبناي علم هنجاري فرق دارند، زيرا آنها رويكردهاي پيشانظري هستند و اصولاً انقلاب‌هاي علمي با اين نوع سرمشق‌ها قابل فهم مي‌شوند. كوهن علاوه بر «سرمشق»‌ از مفهوم ديگري به‌نام «ماتريس‌هاي نظم‌آور»، سخن مي‌گويد كه عبارتند از مجموعه‌هاي ارزشي، باورها، فنون و غيره كه ميان يك جامعه مشتركند (همان: 221).

كوهن در سلسله بحث‌هاي خود به هرمنوتيك نزديك شده است. به‌عنوان مثال، زماني كه وي مي‌گويد هر كشف علمي را تنها مي‌توان با قرار دادن آن در نگرش كلي، يا سرمشق بنيادين دوران خود درك كرد، مساله‌اي را طرح مي‌كند كه براي گادامر نيز به همين شكل مطرح است، ولي او آن را با مفهوم امتزاج افق‌ها بيان مي‌دارد (همان: 223 ـ 222). كوهن از دگرگوني ديدن به دليل تغيير سرمشق حرف مي‌زند و نيز از تغييري كه سبب شده تا دانشمندان ديگر مثل گذشته به جهان نگاه نكنند (همان: 223). سرانجام اينكه وي مي‌پذيرد كه شناخت «تأويل» است و ارزش و صدق‌پذيري آن نسبي است، ولي به‌جاي لفظ «تأويل» از واژة «سرمشق» استفاده مي‌كند. با اين حال بايد توجه كرد كه كوهن از هرمنوتيك مدرن فاصله دارد، زيرا معتقد است دانشمند تفسير و تأويل نو نمي‌آفريند، بلكه براساس سرمشقي نو به تأويل مي‌پردازد و تأويل او درواقع بيان سرمشق تازه است (همان: 226 ـ 225).

كوهن به‌شدت نگران آن است كه به نسبي‌گرايي و شك‌آوري متهم شود. وي بر آن است كه گرچه مي‌توان در بررسي فرهنگ‌ها نسبي‌گرايي را پذيرفت، ولي در انطباق بحث با علم نمي‌توان چنين كرد. به‌نظر مي‌رسد كوهن خردستيز است، و البته اين اتهام را بر خود پذيرفته است، ولي نسبي‌گراي تمام‌عيار نيست ‌(همان: 233 ـ 229). به تعبير ديگر، نسبي‌نگر تمام‌عيار يا نسبي‌نگر آشكار، كسي است كه معيار داوري را منكر شود و يا معايير موجود درباب داوري را همتراز و مساوي بداند (همان: 233).

گرچه كارهاي كوهن در گسترش نسبي‌گرايي، به‌طور عام و در فلسفه علم به‌طور خاص، بي‌تأثير نبود، ولي تأثير فايرابند (Feyerabend) بر نسبي‌گرايي بيش از تأثير اوست. او با نوشتن كتاب «برضد روش: طرح يك نظرية آنارشيستي دانش» در سال 1974، حركت نسبي‌گرايي در علم را شتاب بخشيد. وي در اين كتاب، روش عيني را نفي مي‌كند و آنارشيسم را در بنيان علم قلمداد مي‌كند. او مي‌گويد: تاريخ علم، بياني است از وجود روش‌هاي گوناگون و متفاوت. فايرابند چون معيار را نفي مي‌كند، به نسبي‌گرايي و آنارشيسم مي‌رسد و چون، به تعبير لاكاتوش، عقلانيت بدون ملاك بي‌معناست، دشمن خردباوري و ضد عقلگرايي است. فايرابند معيار را به امر ذهني ارجاع مي‌دهد و حتي گزينش بين معيارها را نيز يكسره امر ذهني و سوبژكتيو مي‌داند. وي معيار را تعيين‌كننده نمي‌داند، بلكه معتقد است آنچه سرانجام تعيين‌كننده محسوب مي‌شود داوري‌هاي زيبايي‌شناسانه، قضاوت‌هاي ذوقي، پيش‌داوري‌هاي متافيزيكي، خواست‌هاي ديني، و در يك كلام، اشتياق‌هاي روحي و سوبژكتيو است. وي در نهايت «علم» را همسان هرمتيسم، جادوگري و كيمياگري دانسته، روش‌شناسي كلي، قطعي و همگاني را منكر مي‌شود، و از اين طريق، علم تجربي را به‌تدريج به نسبي‌گرايي مي‌‌كشاند (cf: Feyerabend, 1975).

گادامر نيز معيار معرفت را نفي كرد و با نوشتن كتاب «حقيقت و روش» در واقع به نفي وجود معيار براي معرفت، اعم از معرفت متني يا غيرمتني، گرايش يافت و با اين نظر، آنارشيسمي را تئوريزه كرد كه يا علت نسبي‌گرايي است يا معلول آن؛ و از آن‌جا كه هرمنوتيك در بسياري از دانش‌ها ازجمله معرفت‌شناسي، تأثير گذارده، پس نظريه گادامر مباني معرفتي علوم را دستخوش نوسان يا اضطراب كرده است و اين امر امروزه جريان نسبي‌گرايي را به سبك ديگري در فلسفة علم رقم زده است (cf: Gadamer, 1992).

با توجه به نمونه‌هايي كه ذكر شد، روشن گرديد كه امروز در فلسفة علم، گرايش نسبي‌گرايي غالب است. نسبي‌گرايي در فلسفة علم از راه‌هاي مختلف ـ اشخاص يا مكاتب فلسفي ـ گسترش يافته است. نگرش هرمنوتيكي در حوزة بسياري از علوم و دانش‌ها راه يافته، و فلسفة علم امروز از اين ناحيه نيز دستخوش آسيب گرديده است. با نفي معيار، راه براي نفوذ آنارشيسم در ذات علم تجربي فراهم گشته، ارزش علم مورد ترديد واقع گرديده و همتراز با جادو تفسير شده است. كواين (Quine) نيز با نگارش مقاله «دو اصل جزمي تجربه‌گرايي» آخرين ضربه را به ساحت علوم تجربي زد و شالوده‌هاي آن را به اضطراب كشاند و بدين‌گونه، نسبي‌گرايي به‌تدريج گزينة مسلّم فيلسوفان علم گرديد.

نكته: نكته مهمي كه در اين بحث نياز به توجه دارد، اين است كه عناوين و القابي كه منكران معرفت يا اصحاب ترديد به خود مي‌بندند، نبايد ما را به بيراهه كشانده، رگه‌هاي نفي يا ترديد در معرفت را كه آشكار و نهان بدان التزام دارند به فراموشي بسپاريم، زيرا اگر ما «نقطة انفصال» در بحث شناخت را همواره مد نظر داشته باشيم و بدانيم كه واقع‌گرايان و اصحاب معرفت در آن‌جا از اصحاب جهل يا ناواقع‌گرايان انفصال حاصل كرده، هريك به راهي مي‌رود كه امكان معرفت و تحقق آن مورد قبول يا انكار قرار گيرد. اگر اصل امكان معرفت، به هر نامي نفي شود يا مورد ترديد قرار گيرد، فرقي نخواهد كرد كه اين عدم واقع‌گرايي در كسوت شكاكيت ظاهر شود، يا در سيماي سوفسطايي و يا در لباس نسبي‌گرايي، چرا كه فايده اين توجه اين خواهد بود كه «شكاكيت» از خفا به‌درآمده، در ميدان رزم بي‌نقاب ظاهر شود.

اين نكته را بدان علت بيان داشتيم كه اگر در اين مقاله گاهي بحث از نسبي‌گرايي به شكاكيت مي‌رود يا بالعكس، وجه آن معلوم باشد، و نيز بدان علت كه امروز در فلسفة علم، كساني چونان پوپر (Popper)، از نسبي‌گرايي به شدت انتقاد مي‌كنند و از چيزي به‌نام «تقرب به واقع» سخن مي‌گويند، چراكه اينان نيز امكان دست‌يابي به معرفت يقيني را منكرند. ولي اگر به دقت بنگريم، اين نيز نسبي‌گرايي است، گرچه قائل بدان از نام نسبي‌گرايي پرهيز و گريز داشته باشد. پوپر در جايي مي‌نويسد:

يكي از نگران‌كننده‌ترين جنبه‌هاي حيات فكري زمانه ما، شيوه‌اي است كه در آن از رهيافت غيرعقلاني به‌نحو گسترده‌اي دفاع مي‌شود، و شيوه‌اي كه در آن آموزه‌هاي غيرعقلاني به‌عنوان امور مقبول پذيرفته مي‌شود. يكي از عقل‌ستيزي جديد نسبي‌گرايي است. (اين نظريه كه حقيقت با زمينة معرفتي ما نسبت دارد، زمينه‌اي كه از آن انتظار مي‌رود به‌نحوي چارچوبي را كه در درون آن قادر به فكر كردن هستيم، معين نمايد؛ اينكه حقيقت ممكن است از يك چارچوب به چارچوب ديگر تغيير كند)، و، به‌خصوص، آموزة عدم امكان مفاهمة ميان فرهنگ‌ها، نسل‌ها، با دوره‌هاي مختلف تاريخي، حتي درون علم، حتي درون فيزيك (پوپر،‌ 1379:‌84 ـ 83).

و نيز در جايي ديگر مي‌نويسد:

درست است حدس‌هاي ما متناسب با مسائل ما مطرح مي‌شوند، و مسائل ما با وضع و حال كنوني معرفتمان تناسب دارند، و درست است كه بسياري از آنچه در زمرة معرفت كنوني ما جاي دارد، ممكن است نادرست باشد، معهذا اين امر بدان معنا نيست كه حقيقت (صدق) نسبي است. معناي آن صرفاً آن است كه حذف خطا و سير به سمت حقيقت كار دشواري است. هيچ معياري براي حقيقت وجود ندارد، اما چيزي شبيه يك معيار خطا وجود دارد: برخوردهايي كه در ميان دانسته‌هاي ما، و ميان دانسته‌هاي ما و امور واقع پديد مي‌آيد، نشان مي‌دهد در جايي خطا بروز كرده است. معرفت ما به اين شيوه مي‌تواند از رهگذر حذف نقادانه خطاها رشد كند. به اين ترتيب است كه مي‌توانيم به حقيقت نزديكتر شويم (همان: 279).

همچنين مي‌گويد: «اينشتين نظرية خود را در مقابل نظريات ديگر، حق مطلق نمي‌دانست، بلكه آن را قريب به واقع نسبت به ديگر نظريات مي‌دانست.» (همان: 331)؛ و نيز با صراحت مي‌گويد: «ما از اينشتين آموخته‌ايم كه علم به ما تنها فرضيه‌ها و حدس‌ها را عرضه مي‌كند، نه معرفت يقيني» (همان:‌ 371).

10. تا اين‌جا تطورات و ادواري را كه بر نسبي‌گرايي در فلسفة علم گذشته است، به اجمال بررسي كرديم و ديديم كه چگونه نسبي‌گرايي در گذشته با ادراك حسي و معرفت تجربي پيوند خورده بود و اينك نيز نسبي‌گرايي در فلسفة علم با هرمنوتيك فلسفي پيوند يافته و يا رخنه‌هايي كه در ساحت معرفت علمي ـ تجربي ايجاد شده، تعبير فايرابند، به آنارشيسم تحويل خواهد گرديد؛ ولي سؤال پيش روي ما اين است كه آيا نسبي‌گرايي سرنوشت محتوم در فلسفة علم است و يا اينكه راه برون‌شدي از اين مخمصه وجود دارد؟

مي‌دانيم نسبي‌گرايي (relativism) چندين‌ گونه‌ دارد:

الف) نسبي‌گرايي معناشناختي (semantic relativism) كه معتقد است در معناي زيان، نسبيت وجود دارد. اين سخن مبناي نظرية ترجمه‌ناپذيري در زبان است.

ب) نسبي‌گرايي وجودشناختي (ontological relativism) كه مي‌گويد وجود نيز نسبي است، چراكه سيستم‌هاي معنايي نسبي‌اند.

ج) نسبي‌گرايي اخلاقي (moral relativism) كه اعتقاد دارد ارزش‌هاي اخلاقي برحسب جوامع و ادوار و اعصار گوناگون متفاوتند.

د) نسبي‌گرايي زيباشناختي (aesthetic relativism) كه مدعي است ارزش زيبايي برحسب فرهنگ‌ها و ادوار مختلف، متفاوت خواهد بود.

ه‍) نسبي‌گرايي معرفت‌شناختي (epistemic relativism) كه منكر جهان‌شمولي، عيني‌گرايي، و نيز مبناگرايي است (Harre and Krausz, 1996; 23-24).

به‌طور كلي مي‌توان گفت چهار نوع نسبي‌گرايي مطرح است: 1) نسبي‌گرايي معنايي، 2) نسبي‌گرايي وجودي؛ 3. نسبي‌گرايي ارزشي، اعم از ارزش اخلاقي، حقوقي و زيباشناختي؛  4. نسبي‌گرايي معرفتي (Ibid. 32-33).

نسبي‌گرايي در مقابل مطلق‌گرايي (absolutism) قرار دارد كه آن نيز متنوع است. مطلق‌گرايي گاهي در جلوه جهان‌شمولي (universlaism) ظاهر مي‌شود و گاهي در سيماي عيني‌‌گرايي (objectivism) و گاهي نيز در كسوت مبناگرايي (foundationalism). (Ibid. 24-25).

اكنون با ملاحظة اين تقسيمات به ابطال‌گرايي مي‌پردازيم. نسبي‌گرايي، گرچه متنوع ‌بود، ولي تنها نسبي‌گرايي معرفتي است كه بايد محور بحث قرار گيرد، چراكه با ابطال آن، ديگر گونه‌هاي نسبي‌گرايي نيز دچار بطلان مي‌شوند.

نسبي‌گرايي را مي‌توان به چندين مناقشه به نقد كشيد كه برخي از مناقشات، جواب نقضي است و برخي ديگر جواب حلي. اكنون با ملاحظه اين نكته به نقد نسبي‌گرايي مي‌پردازيم:

الف) برخي در نقد نسبي‌گرايي گفته‌اند: نسبي‌گرايي باطل است، چراكه از نظر طرح مفهومي (conceptual scheme) هماهنگي و انسجام ندارد. اين نقدي است كه آقاي هير (Harre) در سال 1963 و ديويدسن (Davidson) در سال 1984 عليه نسبي‌گرايي مطرح كردند

(Ibid. 94- 96).

ب) نسبي‌گرايي مستلزم خودتنهاگروي (solipsism) است، بدين معنا كه با پذيرش اين مكتب، شخص در خود و ادراك خود فرورفته، نمي‌تواند چيزي وراي خود را به اثبات برساند (Ibid.p.98).

ج)‌ نسبي‌گرايي مستلزم آنارشيسم و هرج‌ومرج فكري و عملي است. چنان‌كه مي‌دانيم فايرابند در سال 1975 پادجهان‌شمولي آنارشيستيك (anarchistic anti-universalism)، و رورتي (Rorty) در سال 1980 پادمبناگرايي آنارشيستيك (anarchistic anti-foundationalism)، و جرگن (Gergen) در سال 1991 نوعي ناعيني‌گرايي آنارشيستيك (anarchistic anti-objectivism) را بنيان نهاده‌اند (Ibid. 190-192).

ه‍) نسبي‌گرايي، پارادكسيكال است، زيرا اين ادعا كه «يك باور ممكن است براي يك شخص صادق و براي شخص ديگر كاذب باشد» باوري است كه يا مطلق فرض مي‌شود يا نسبي. اگر مطلق فرض شود، پس حداقل باوري وجود دارد كه نسبي نيست و در نتيجه نسبي‌گرايي كاذب است، و اگر صادق باشد، نوعي پارادكس است (Ibid. 96-30; 96-99).

اما اگر اين ادعا نسبي فرض شود، سخني است كه صرفاً به كار قائل بدان مي‌خورد و نمي‌تواند به‌عنوان يك مكتب عرضه شود.

در كتاب «آموزش فلسفه» در اين‌باره چنين مي‌خوانيم:

با كساني كه مدعي نسبي بودن همة‌ شناخت‌ها هستند و مي‌گويند: هيچ قضيه‌اي به‌طور مطلق وكلي و دائمي صحيح نيست، نيز مي‌توان چنين گفتگويي را انجام داد. يعني مي‌توان به ايشان گفت: همين قضيه كه «هيچ قضيه‌اي به‌طور مطلق صحيح نيست» آيا مطلق، كلي و دائمي است يا نسبي و جزئي و موقت؟ اگر هميشه و در همه موارد و بدون هيچ قيد و شرطي، صادق است، پس دست‌كم يك قضية مطلق، كلي و دائمي، ثابت مي‌شود. اگر خود اين علم هم نسبي است، معنايش اين است كه در بعضي از موارد صحيح نيست و ناچار موردي كه اين قضيه دربارة آن صدق نمي‌كند، قضيه‌اي مطلق، كلي و دائمي خواهد بود (مصباح، 1368: 146 ـ‌ 145).

ه‍) نقد ديگري كه مي‌توان بر نسبي‌گرايي وارد كرد اين است كه ما بالوجدان مي‌يابيم ـ و همچنين است هركس كه در ادراك و معلومات خود تأمل كند ـ كه برخي از ادراكات ما صدق قطعي دارند و ربط و نسبت‌هايي كه در مكانيسم ادراك فرض مي‌شود، نمي‌تواند يقين به صدق آن را منطقاً دچار ترديد، اضطراب و نوسان سازند. اگر بخواهيم در فضايي كه نسبي‌گرا در آن به‌سر مي‌برد، بحث را ادامه دهيم، چنين مي‌توان گفت: اگر فرض كنيم همه چيز نسبي باشد و هر ادراكي ضمانت صدق نداشته باشد، آيا در اين ترديد وجود دارد كه «من، منم»، «من درك مي‌كنم»، «غم و شادي دارم»، «گاهي خشمگين و گاهي مهربانم»، «هر چيزي خودش، خودش است»، «اجتماع نقيضين محال است» و صدها و هزاران گزاره بمانند آن؟ پس با ملاحظه و دقت در اين قبيل گزاره‌ها و تأمل در وجه صدق آنها خواهيم توانست نسبي‌گرايي را به چالش بكشيم.

اما چگونه مي‌توانيم نسبي‌گرايي در فلسفة علم را درمان كنيم؟ پاسخ آن است كه رسيدن به يقين در مورد قضاياي تجربي، گرچه ناممكن نيست، ولي سهولت دست‌يابي بدان همانند يقين در منطق، فلسفه و رياضيات نيست. افزون بر آن، اگر في‌الجمله بتوان در برخي موارد در علوم تجربي به يقين رسيد، اين وصول به يقين و نيز اثبات كليت گزاره‌هاي تجربي فقط به استناد عقل امكان‌پذير است و اين راهي است كه فلاسفه و منطق‌دانان اسلامي، از قبيل فارابي، ابن‌سينا، خواجه‌نصير و ملاصدرا بر آن رفته‌اند، نه چونان ديگران كه از عقل سربرتافته و چشم اميد به حس و تجربه دوخته‌اند و سرانجام نيز در باتلاق نسبي‌گرايي فرورفته، به آنارشيسم رسيده‌اند. آنان معيار معرفت را از حوزه معرفت خارج كرده، به وادي عمل رسانده‌اند. فلاسفه كلاسيك، چه اسلامي و غيراسلامي، معيار معرفت را در ميان ادراكات انتخاب مي‌كردند، ولي هم‌اكنون كار به عكس شده است. استاد مطهري در اين‌باره مي‌نويسد:

در قديم قضايا را به شكل خاصي طبقه‌بندي مي‌كردند، مي‌گفتند علم بر دو قسم است: يا تصور است يا تصديق؛ تصور هم يا بديهي است يا نظري، تصديق هم يا بديهي است يا نظري. بعد مي‌گفتند همة تصورات نمي‌تواند بديهي باشد والا مجهول براي انسان وجود نداشت، همه هم نمي‌تواند نظري باشد والا هيچ معلومي براي انسان وجود نمي‌داشت چون هر نظري را جز از طريق تحليل كردن به بديهي، نمي‌توان به‌دست آورد. در تصديقات هم عيناً همين‌طور. پس قهراً بعضي از تصورات بديهي است، بعضي نظري؛ و بعضي از تصديقات هم بديهي است و بعضي نظري. مي‌گفتند ما نظريات را برپاية ديگر بديهيات، با تحليل كردن به بديهيات، اكتساب مي‌كنيم. به بديهي كه مي‌رسيد، ديگر آنها اصولي بود كه به هرحال قطعي و غيرقابل ترديد بود.

در دورة جديد قضايا، اصلاً به اين شكل طرح نمي‌شود كه يا بديهي است يا نظري. نظري را از راه بديهيات بايد به دست آورد و بديهيات «معيار» براي نظريات هستند، يعني علم مقياس علم است، چون بديهي مقياس نظري است. علم جديد اساساً اين بحث بديهي و نظري را كنار گذاشت. آمد به شكل ديگري قضايا را طرح كرد. يعني منطق شكل ديگري گرفت، و آن شكل اين است: گفت هر امر مجهولي ـ به قول شما نظري ـ ابتدائاً دانشمند براي آن يك فرضيه مي‌سازد، فرض مي‌كند كه حقيقت اين باشد، ولي نمي‌داند اين هست يا نيست. بعد اين را در مقام عمل تجربه و آزمايش مي‌كند؛ يا در آزمايش جواب مطابق درمي‌آيد يا مخالف. اگر آزمايش‌هايي كه روي اين فرضيه به‌عمل مي‌آيد جواب مخالف داد، اين فرضيه طرد مي‌شود، اگر آن را تأييد كند قبول مي‌شود. پس معيار اينكه يك فرضيه حقيقت است يا حقيقت نيست، [به‌ پندار آنها] اين نيست كه بديهيات اكتساب شده باشد يا نشده باشد، يعني علم با علم توجيه نمي‌شود. علم با عم