برداشتی که غربيها از علم «اصول فقه» دارند، دقيقاً همان مسأله فلسفه فقه است. كاري كه از نظر تاريخي شافعي آغازگر آن بوده است. اما اين كار را امروز ميتوان تحت عنوان فلسفه فقه آغاز و عرضه كرد. بسیاري از مباحثي كه در دنياي جديد ميتوانند در كنار اجتهاد مطرح شود فعلاً در بدنه فعلي اصول فقه وجود ندارد. مثلاً مباحث مربوط به فلسفه الفاظ، به يك معنا در اصول فقه وجود دارد. اما مباحث هرمنوتيك در اصول فقه وجود ندارد كه بايد مقاديري از آن وارد شود.
نكتهاي كه مدنظر است، اين است كه ما مباحثي در تاريخ علم اصول داشتيم كه امروز بعضي از آنها مطرود شده است و به نظر ميرسد كه آنها از مباحث مهم بودهاند؛ به خصوص که در فقه شيعه به عنوان نظر مسلم شناخته شدهاند و چون ديگر جاي قيل و قال نيست، از حدود بحث درباره آن خارج شده و متروك شده است. بعضي از آنها هم از اول در علم اصول شيعه مطرح نشدهاند، ولي اگر بخواهيم آن مباحث را داشته باشيم، بايد آنها را در علم اصول شيعه وارد كنيم.
من امروز دو نمونه مطرح ميكنم.
يك مورد که از اول در سنت اصول فقه بوده و از جمله رئوس و امهات فلسفه فقه هم هست و يك نمونه هم كه از اول در اصول علم شيعه مطرح نبوده، ولی حالا بايد مطرح شود.
مطلب اول، مسألهای است كه در تاريخ علم شيعه از قرن چهارم تا ششم هجري قمري، بسيار بحثانگيز بود؛ ولی امروز در فقه اماميه مسلم انگاشته شده است و دیگر در آن قيل و قالي نيست؛ آن مسأله تصويب و تخطئه است.
مسألهای که در قرون اول اسلام بين اشاعره و معتزله بسيار داغ و بحثانگيز بود، اين بود كه آیا خدا مثل یک قانونگذار عادي، قانوني براي همه وضع كرده است كه مردم بايد سعي كنند آن قوانين را بيابند؟ يعني همان طور كه امروز در كشورهاي مبتني بر یک قانون مدون، قانونگذاران قوانينی وضع ميكنند و حقوقدانان سعي ميكنند این قوانين مدون را بيابند و در مراكز قضايي اعمال كنند، آيا خدا هم اين طور قانونگذاري کرده است یا خیر؟
جريان وضع قانون از سوی خدا وضع ديگري دارد. دو نظر اصلي در مقابل هم بودند؛ يكي نظر اشاعره که ميگفتند: يك سري قوانين به نص صريح در قرآن و سنت است كه در آنها نبايد و نميتوان اجتهادي كرد. مسلماً چنین قوانینی وجود دارند، اما در جاهايي غیر از آن، قلمرو قانون مصرح نيست، اصلاً خدا قانوني ندارد و جريان زندگي مردم را به خودشان واگذار كرده است. قوانين خدا هست، ولي قانون خدا قانوني نيست كه براي پيدا كردنش بايد تلاشي كرد! هر چه صاحبنظران و مجتهدان و امروزه حقوقدانان ميفهمند و مصلحت ميدانند و به آن ميرسند، همان حكم خدا است. چیزی وراي قضيه نيست كه حقوقدانان آن را پيدا كنند. به اين نظريه «تصويب» ميگفتند. مقابل اين نظريه، نظريه تخطئه است.
نظريه تخطئه اين است كه خدا در تمام موارد قانون دارد. بعضيها به ما رسيده، مثل همين آيات قرآن و سنتهاي صريح. مواردي هم هست كه ما نميدانيم، ولی خدا در آنها هم حكم دارد و مجتهد كسي است كه بايد در نهايت سعی و تلاش خود از طریق اجتهاد و استنباط، به آن حكمي كه خدا وضع كرده برسد. نظري كه مجتهد ميدهد، نتیجهی تلاش است و ميگويد، حكم خدا كه وضع شده، این است كه من ميفهمم و به آن رسيدم و در نهایت این حکم خداست. ولي ممكن است من خطا كنم. من اين طور تلاش كردم و به اين مطلب رسيدم. اگر به واقع رسيده باشم معجور هستم و اگر هم به واقع نرسيدم معذور هستم.
اين دو نظريه، روياروي هم بين اشاعره و معتزله وجود داشت. در نظريه اول (تصويب) خدا حكمي ندارد تا كسي به آن حكم برسد؛ حكم خدا همان است كه مصلحتانديشان و حقوقدانان و صاحبنظران هر عصر آن را وضع ميكنند. اما به موجب نظريهی دوم، خدا در همه جا حكم دارد. مجتهدان بايد تلاش كنند حكم وضع شدهی خدا را بيابند؛ اگر يافتند، معجورند و اگر نيافتند معذور. اين نظريه را اماميه بیان می کردند و نظريه نخستين را اشاعره ميگفتند.
در اين ميان معتزله يك نظريه بينابين دادند؛ معتزله گفتند، خدا در همه جا حكم وضع كرده است؛ اين طور نيست كه خدا جايي را، از قانون خالي گذاشته باشد؛ اما مجتهد بايد سعي كند به همان برسد، اگر رسيد كه رسيده است، ولی اگر نرسيد، آن وقت به هر چه كه او رسيده باشد، خداوند حكم خود را عوض ميكند و ميگويد حكم من اين است؛ ولو در واقع حكم ديگري داشته باشد.
دقيقاً كاري كه در دنيا، ليبراليسم حقوقي انجام ميدهد، طبق نظریهی اول است، يعني تعقل بشري جاي خدا نشسته است. امروز در غرب و زندگيهاي سكولار، تعقل بشري جاي قانونگذاري خدا نشسته است. در نظریهی اول كه نظريه تصويب اشعري نام دارد، دقيقاً تعقل بشري جاي قانونگذاري خدا نشسته است.
تشريع در اختیار عقلاي بشري قرار گرفته است. اين بشر است كه ميانديشد و قانون وضع ميكند. قانون ابدي كه بايد آن را پيدا كنيم وجود ندارد. در يك مورد در طول قرون و اعصار ميتواند قوانين متفاوتي باشد و همه هم حكم خدا باشد. اين نظريه به تصويب اشعري مشهور است. در معناي لغوي با «ص» به معناي اين است كه خطايي در كار نيست. در نظريه دوم كه تخطئه است، مجتهد اگر برسد معجور است و اگر نرسد، معذور. بنابراین خطا ممكن است و احتمال خطا وجود دارد. اما در نظريه نخستين، خطا وجود ندارد. اين بحث را تا قرن 4، 5 و 6 هجري قمري، حلولي در شيعه و غزالي در سنت بحث ميكردند.
انوري بر این عقیده است که نه تنها تصویب در بحث زندگي وجود دارد، بلكه در مباحث اعتقادی هم وجود دارد. اگر شما تلاش كرديد و رسيديد كه خدا اين صفت را دارد و يا این صفت خدايي است و شما در حال ثواب هستيد. اگر ديگري رسيد، او هم ثواب کرده است. در واقع يك پلوراليسم عجيبي در مسأله اعتقادات مطرح ميشود كه ميگويد در تمام مباحث اعتقادی هم تصويب وجود دارد. غزالي به این موضوع انتقاد شديدی ميكند و ميگويد: چطور ممکن است که من تلاش كنم و از راه فكري به این نتیجه برسم که بشر مجبور است، ولی ديگري به این نتیجه برسد که بشر مختار است؟ چطور ممکن است که من برسم به این مسأله که خدا عادل است، صحيح باشد و کسی هم كه ميرسد به اين نکته که خدا عادل نيست، آن هم صحيح باشد؟ جمع بين اين دو چه ميشود؟ ممكن نيست.
اما بحث دومی كه غزالي قبول ميكند، این است که بله، قانون چند تا قوانين محدود و كلي است. يعني قواعد كليه و مربوط به زندگي بشري.
عدالت خوب است، ظلم بد است، امانت چنين است و… يك چارچوب كلي كه تحت نصوص شرعيه است؛ اين مسائل را خدا اعلام كرده و بقیهی مسائل را به عقول متحول اجتماعي واگذار كرده است.
غزالي خودش طرفدار اين نظريه است. درست است که ميگويد «ما لا نصّ فيه»، ولي منظورش آنهايي است كه نص، درونشان است؛ یعنی اصول كلي و قواعد مربوط به مسائل کلی مثل عدالت، ظلم، امانت و...؛ بقيه فروع و جزئيات زندگي بشري، به عقول مردم وابسته است و صاحبنظران هر وقت به وفق خود نظر و قانونی وضع كردند، حكم خدا همان است، نظريه تصويب. شيخ طوسي در قرن 5 ميگويد: بله عده زيادي از معتزله و… هم اين طور ميگويند. شيخ طوسي در «عده» صريحاً گفت: عدهی زيادي از اصحاب المعتزلين هم به تصويب اعتقاد دارند، ولی آن چیزی كه من به آن معتقدم، نظریهي تخطئه است.
نظريه تخطئه كه شيخ طوسي مطرح كرد، الان در فقه شيعه مسلم شده است و در اصول فقه معاصر، جزء اشارات كوتاه است. حتي بيشتر از نيم صفحه هم در مبحث «حجيت امارات» كه شيخ انصاري مصلحت سلوكيه را مطرح ميكند، عدهاي ميگويند به نوعي سر از تصويب قدرميآورد. چون ميگويد اگر به دنبال «امارات شرعيه» برود و اماره به خلاف رفت و ما را به واقع نرساند، خداوند مصلحتي در طريق قرار ميدهد كه جبران مافات ميكند؛ عدهاي ميگويند اين سر از نوعي تصويب درميآورد. آن وقت در حد نيم صفحه در مورد تصويب و تخطئه صحبت ميكند.
ولي اصل بحث، يكي از امهات مباحث فلسفه اسلامي و فلسفه فقه است كه كساني كه ميخواهند در اين زمينه مطالعه كنند، از اولين مباحث بايد اين را درك كنند كه بزرگاني چون غزالي و طوسي درباره آن بحث كردند. البته در حقیقت به نظر میرسد در نظريه تصويب، اشعريها به اصطلاح دين را به روز میکنند که هيچ وقت دین منزوي نشود. برای به روز نگه داشتن شرعيت و اینکه مقابل خواستهاي روز قرار نگيرد، اين حرف را زدند.
من در كنفرانسي كه 8 سال پيش در يونسكو برگزار شد شرکت کردم. از یک دانشمند و دینشناس يهودي پرسيدم كه در قرآن ما اين موضوع آمده است كه مسأله قصاصم، در دين هم شما بود، و قرآن مجيد ميگويد ما در تورات اين طور نوشتيم و النص بالنص، اذن بالاذن و العين بالعين. آیا الان هم در دین شما قانون قصاص اجرا ميشود يا خير؟
ايشان گفتند: خير، اجرا نمیشود.
گفتم چرا، مگر قرآن يا كتاب شما اشتباه ميكند؟
گفت خير، ولي ما معتقديم كه دين خدا آن نيست كه در تورات نوشته شده است، بلکه حكم خدا آن است كه «رابي» (مجتهد يهودي) آن را ميفهمد و آن حكم خدا است. يك روزي «رابيها» ميفهميدند كه معني این كلمهی خدا، قصاص است، ولي امروز رابيهاي از آن متون و کلمات، معنی قصاص را برداشت نميكنند.
گفتم چرا نميفهمند؟
گفت: يك روزي چشمها، و گوشها و دستها با هم برابري ميكردند. امروز نه دستي با دست ديگر برابر است و نه چشمي با چشم ديگر و به استناد تحول زمان، حكم خدا را امروزه اينگونه ميفهمند.
نظريه اشاعره چيزي تندتر از اين است. آنها ميگويند: از اول خدا حكم ثابت وضع نميكند (نكرده است) اين طور نيست كه خدا در هر واقعه جزئي حكم داشته باشد. در مقابل، اماميه (اصحاب تخطئه) ميگويند خدا در هر واقعهاي حكمي دارد. ممکن است ما از عموم و اطلاق خطا بفهميم، اما در هر صورت در آن مورد خدا حكمي دارد. پس ممكن است که خطا كنيم و به نظر خدا نرسيم. بنابراین دقیقاً برعکس نظريه تصویب است که میگویند، اصلاً حكمي وجود ندارد و هر چه ما فهميديم، همان حكم خداست.
به نظر ميرسد نظريه تصويب و تخطئه شبيه دو سسيستم حقوقي است كه امروز در دنيا وجود دارد؛ حقوق مدون و حقوق غيرمدون يا حقوق نوشته و حقوق نانوشته.
در فرانسه و كشورهاي تابع فرانسه مثل هلند و بلژيك، پارلمان قانون وضع ميكند و قضات بايد این قانون را بفهمند و آن را تفسير كنند و بر اساس اين قوانين نوشته، حكم كنند. اما در انگليس قانون نوشته وجود ندارد، قانون همان است كه قضات در هر مسألهاي بر اساس عرف و مصالح اجتماع مصلحت ميبينند؛ هر چه ببنيند همان حق است. بنابراين قاضي كه قوانين و فکر خود را لحاظ كرده و به مطلبي ميرسد، خطا نميكند. قاضي در اين سيستم خطاپذير نيست. عمل خود او قانون ميشود.
نظريهی تصويب اين است كه حقوق و قوانین مدوني از سوي خدا براي ما وضع نشده است، ما هستيم و تاريخ. در نظر مقابل هم كه نظر تخطئه است و در ميان اماميه رایج است، مجتهد باید قانون خدا را از روي متون و با تفسير آنها حكم خدا را پيدا كند.
اما این تفسير بر چه اساسي است؟ آیا بر این اساس است قبلاً از آن چه میفهمیده و امروز چه میفهمد؟
امروز که یک متن قیدمی را میبینیم، باید ظهور حین صدور را هم ببینیم و بفهمیم و یا اینکه در این لحظه از آن متن چه میفهمیم؟ امروز اين دو مكتب در حقوق جديد هم وجود دارند. يك نظريه اين است كه: آن روزي كه یک قانون وضع شد، باید اراده و منظور قانونگذار را بر اساس عاملی که باعث نوشتن قانون در آن روز شده است را پيدا كرد. ولي نظريه دوم در مورد تفسير، به فهم و ارادهی قانونگذار در آن روز كاري ندارد. چون الان من مخاطب اين جمله هستم و من اين جمله را معنا ميكنم. به اينكه آن روز قانونگذار چه چیزی اراده كرده است، كاري ندارم.
امروز اصول فقه شيعه به اتفاق آرا معتقدند كه «ظهور حين صدور»؛ يعني ما بايد بفهميم كه آن روز از اين گفته چي فهميده ميشد. اگر در قرآن مجيد آمده كه طلوع شمس كه ميشود نماز را اقامه كن، باید دید امروز از «اَقِم» چه فهميده میشود و آن روز از «اقم» چه فهميده ميشد؟!
یک نظریه این است که خطاب حکم، همیشه به مخاطب حاضر است. پس باید فهمید که مخاطب آن روز از این حکم چه میفهمیده است.
اما محقق خراسانی و نائيني معتقدند که وضع قانون، غير از خطاب است. وضع قانون، قضاياي حقيقيه است كه به نفع قضاياي كليه وضع ميشود. اصلاً قانون مخاطب ندارد و وضع قانون، غير از خطاب لفظي است. اين نظريه را محقق خراساني مطرح كرد. اين دو مبحث درباره تفسير و ظهور حين صدور، از مباحثي هستند كه بايد در فلسفه فقه مطرح شوند. آنچه كه بايد مطرح شود اين است كه اينها ادله لفظيه هستند. ما در دلائل فقه 4 دليل داريم و یا به تعبیری فقیه با استناد بر 4 دليل، حكم خدا را استنباط ميكند؛ اول الفاظ كتاب است، دوم سنت كه شامل الفاظ معصومين و عمل آنها است، سوم عقل و چهارم هم اجماع است. (كتاب، سنت، عقل و اجماع).
این موارد در مسأله و مباحث تفسير، مربوط به الفاظ هستند؛ اما در مبحث عقل هم بحث فلسفي وجود دارد. يكي از مستندات عقلي، بناي خردمندان است. يعني در احكام و مسائل فقهي، بيشتر احكام اجتماعي بر اساس قواعد عقلايي استنباط ميشوند. دليل عقلا، يكي از حجج شرعيه فقها است. (زندگي عقلا)
احكام شرعيه، از نوع احكام تأسيسي هستند كه قبل از اسلام وجود نداشتند و بعد از ظهور اسلام توسط پیامبر وضع شدند. اما يك سري احكام هم امضايي هستند، يعني از قبل بودهاند و شريعت فقط آنها را تأييد نموده است.
بحثی که اینجا مطرح میشود، اين است كه آيا منظور از بناي عقلا، همان بنای موجود در شرع است يا ممکن است متغير باشد. يعني، عقلا ميتوانند به يك مطلب در یک زمان تاريخي، يك طور فكر كنند و در يك زمان ديگر، طوری ديگر. یعنی بر اساس شرايط خاص زندگي در هر دوره، متفاوت فکر کنند و تصمیم بگیرند يا نه، بناي عقلا تغييرپذير نيست و عقلا هميشه به یک صورت فكر ميكنند؟ كدام يك صحیح است؟
عدهاي بر این عقیده بودند که بناي عقلا همان حكم عقل است و حكم عقل هم تغييرپذير نيست؛ مثلاً هیچ وقت نميگويند عدالت بد است. اگر عقل به خوبي عدل حكم كند، هميشه خوب است؛ اما بناي زندگي خردمندانه متغير است.
از كساني كه اين نظر را دارند، مرحوم شهيد محمد باقر صدر است. او معتقد است بناي عقلا متغير است مثلاً اگر شما چيزي را فروختيد و قرار گذاشتيد فردا آن را تحویل بدهید و قرارداد هم بستهايد، اگر بر اثر یک حادثه و بدون تقصير شما، آن چیز مورد معامله از بین رفت، تكليف چيست و وضعيت معامله چي ميشود؟ ميگويند وضعيت معامله، انحلال معامله است. اگر پول را گرفتهايد، بايد پس بدهيد؛ هرچند که معامله با صيغه بيع انتقال هم انجام شده باشد.
سند اين قضيه را بناي عقلا ميدانند. مادامي كه مال تحويل مشتري نشده، مشتري به هدف خود نرسيده و بنابراين بيع منفصل ميشود. اين بناي عقلا را پيامبر اسلام تأييد كرده و فرمودهاند: «در هر بيعي كه جنس و یا شیء مورد معامله قبل از تحويل به مشتري تلف شود و یا از بین برود، بيع منفصل شده است».
بحث بعدی، مسأله تصويب و تخطئه در اصول فقه شيعه است که امروزه چندان به آن توجه نمیشود و بحث قرار نميگیرد؛ ولي بحثي كه از اول در فقه شيعه نبوده و عدهاي از ستارگان درخشان جهان اسلام كتابهاي مستقلي در مورد آن نوشتند، كاري است كه اصطلاح آن مقاصد الشريعت و به بيان ديگر اهداف شريعت است. یعنی اجتهاد بر اساس اهداف شريعت.
اين تئوري را «شاطبي مالكي» در كتاب «الموافقات» خود مطرح كرده است و تا حدی که بنده اطلاع دارم، 6 يا 7 متفكر غربي روي كتاب او كار كردهاند و تفسيرها و تزهای گوناگونی را هم ارائه دادهاند. ولي متأسفانه در كشور ما روی این کتاب و این بحث، بسیار كم كار شده است.
در هر حال، نظريهی او نظریهای است كه اگر در همهی كتابهاي اصول فقه شيعه بگرديد آن را پيدا نميكنيد، اما او ميگويد كه ما بايد اهداف دين را معيار قرار داده و اجتهاد بكنيم تا به اين اهداف برسيم، نه اینکه بر اساس احکام دین اجتهاد کنیم.
ایشان تمام قوانين را دستهبندي و همهی هدفها را در چند هدف کلی خلاصه كرده است كه اول، شريعت براي چيست و براي كي هست؟
ایشان بجز معاملات، حتي عبادتهای شريعت را مورد محاسبه قرار داده و گفته است كه خدا اینها را بیهدف و بیدلیل وضع نكرده، بلكه براي مقصود خاصی بوده است؛ خداوند از روزه و حج، هدف دارند.
مصالح و مفاسدي براي بشر وجود دارد؛ آنهايي را كه به صلاح و ضرر بشر است، بيان كرده است. مصالح و مفاسدي را كه در احكام خدا وجود دارد، دستهبندي كرده است كه اسم اين اهداف را «مقاصد الشريعه» گذاشته است. يعني مقصدها و اهداف شريعت. سپس ميگويد مجتهد بايد سعي كند به گونهای حكم وضع كند كه حكمي را که به خدا نسبت میدهد، در چارچوب اين هدفها باشد. در حال حاضر اجماع فقه شيعه بر اساس مقاصدالشريعه شاطبي نيست، بلکه بر اساس ظواهر، ادله و عمومات شريعت است.
به عنوان مثال در قرآن گفته شده: «دست مرد و زن دزد را باید قطع کرد». فقيهی که به متون توجه دارد ميگويد كه اين امر و اطلاق است و اطلاق هم دوام دارد و مختص امروز و فردا نیست؛ مطلق، دائم و عام است. در تمام سيستمهاي قوانين مدون هم همين طور است. قاضي خود را مجري قانون ميداند.
در فرانسه قاضي به هیچ عنوان از اين حكم تخطي نميكند و به قراردادها هم احترام ميگذارد؛ حتي در شرايط تغيير اوضاع و احوال. اما اگر اوضاع و احوال تغيير كرد، در انگلستان قاضي به تعديل قراردادها حكم ميدهد و حتی میتواند قرارداد را منحل کند. ولي در فرانسه قاضي اصل لزوم قرارداد را مبناي كار خود ميداند و آن را تغییر نمیدهد.
اينها دو سيستم فكري و قانوني مجزا هستند. امروزه در بین شيعيان بر اساس عموم و اطلاق ميگويند، دست دزد را بايد قطع كرد. اما شاطبي ميگويد: بايد فكر كرد كه چرا خدا گفت دست دزد را قطع كنيد؟ حتماً مصلحتي در کار بوده است.
مصلحت آن از بین رفتن جرم سرقت بود و خدا هم همین را ميخواست که جرم سرقت از بین برود یا حداقل کم شود که به اجراي چنین مجازاتی دستور داده است. شاطبي بر این عقیده است که اگر يك روز نتايج تحقيقات آماري نشان داد كه اين مجازات اثر معكوس دارد، آیا باز هم باید اجرا شود؟ پس اجتهاد باید بر اساس مقاصد شريعت باشد. ایشان براي خود فلسفهاي به وجود آورد و کتاب «الموافقات» از مهمترین کتابهای ایشان است. اين فكر، عقلاني زيستن ديني است. «بيكن» میگوید، عقل را بايد در دو جا در درون اين مسأله به كار برد؛ يك جا در تشخیص اسرار الهي و صفات خدا و ديگري هم در احكام خدا.
الهيات عقلاني، فقه را علم عقلي ميداند؛ زيرا اجتهاد هم نوعي تعقل است. اين تئوري همان مقاصدالشريعه شاطبي است. شاطبي گفت بايد عقل را براي پيدا كردن مقصد شريعت به كار برد. اما مكتب مقابل كه مکتب شيعه است ميگويد، من قبول دارم اگر روزي علت را به دست آورديد و واقعاً فهميديد كه مقصد شريعت چست، آن را هم بايد از خود شريعت بفهميد؛ اما در جايي كه شريعت نگفته اين مسأله را من براي چه چیزی وضع كردم، آنجا چه باید کرد؟ بنابراين تنها با عقل، انسان نميتواند به علل واقعي احكام برسد.
با اين مطالب مختصری که عرض ميكردم، خواستم بگويم كه مسأله فلسفهی فقه، از فلسفههاي مضاف سابقهدار در ادبيات ماست. فقه الان به اشتباه جزء علوم نقلي دستهبندي ميشود، در حالی که استنباط، ادراک و فهمیدن متن آیات، روايات و منابع منقول، كار عقل است.
حتي فارابي هم فقه را جزء علوم عقلي شمرده است که البته درست هم هست. اما در كنار اجتهاد، روشی در بستر علوم اسلامي به وجود آمده است به نام اصول فقه كه همان است كه امروز به آن فلسفه فقه گفته ميشود؛ هر چند بسياري از مباحث، عليرغم بسط و گسترشي كه يافتهاند، باز هم باید بسياري ديگر به آنها افزوده شود و جا دارد كه به آنها نیز بپردازيم تا فلسفه فقه مدون و منظمتر شود.
