زمانى اسقف هاى كاتوليك امريكا بيانيه اى منتشر كردند كه در آن آمده بود كه آشفتگى و سرگردانى انسان در جهان مدرن ناشى از فقدان ايمان او و دست برداشتن از خدا و دين است. اگرچه من عقايد دينى اكثر اسقف ها را نمى پذيرم, اما با اين بيانيه موافقم. بى ترديد, اگر وضعيتى به پيچيدگى وضعيت معذب جهان امروز را تنها ناشى از يك سبب بدانيم, بيش از حد موضوع را ساده كرده ايم. شكى نيست كه اين وضعيت اسباب عديده اى دارد. با اين همه, اگر ساده سازى بى رويه را قدرى جايز بدانيم, من بُن مايه بيانيه اسقف ها را درست مى دانم.

آقاى ژان پل سارتر يك فيلسوف اگزيستانسياليست فرانسوى است كه نشان الحاد را بر پيشانى خود مى زند, با اين حال, به نظر من, ديدگاه هاى او به وضوح بيانيّه اسقف ها را تأييد مى كند. او مى گويد: تا زمانى كه آدميان به خدايى آسمانى باور داشتند, مى توانستند او را خاستگاه آرمان هاى اخلاقى خويش بدانند. جهان كه مخلوق و تحت حاكميت خدايى پدروار بود براى آدمى مسكنى مألوف, گرم و صميمى بود. ما مى توانستيم مطمئن باشيم كه شرّ در عالم هرقدر هم زياد باشد, در نهايت, خير بر آن غلبه خواهد كرد و لشكر شرّ تار و مار خواهد شد. اما اكنون با ناپديد شدن خداوند از آسمان وضع به كلى دگرگون شده است. جهان تحت حاكميت يك موجود روحانى نيست, بلكه به عكس, تحت سلطه نيروهاى كور است و لذا هيچ آرمانى, اخلاقى يا غير اخلاقى, نمى تواند در جهان بيرون از ما وجود داشته باشد. از اين رو, آرمان هاى ما بايد صرفاً از ذهن و ضمير خود ما بجوشند. [در واقع] آرمان هاى ما مجعولات خود ما هستند. بنابراين, جهانى كه ما را احاطه مى كند چيزى جز يك تهياى1 عظيم روحانى نيست. اين جهان, جهانى مرده است. ما در جهانى زندگى نمى كنيم كه حامى ارزش هاى ما باشد. اين جهان در مورد اين ارزش ها كاملاً بى تفاوت است.

سال ها پيش آقاى برتراند راسل در مقاله اى تحت عنوان (عبادت آزادمردان), قريب به همين مطلب را بيان كرد.

جهانى كه علم تجربى به ذهن ما ارائه مى دهد, اجمالاً چنين است, بلكه حتى بى هدف تر و فاقد معناتر است. از اين پس آرمان هاى ما, اگر اصلاً جايى داشته باشند, بايد در چنين جهانى, جايگاهى يابند… ماده همه توان كه نسبت به خير و شرّ كور است, و نسبت به هلاكت و ويرانى بى اعتنا, در مسير پايان ناپذير خود مى خروشد و به جلو مى رود; براى انسان كه امروز محكوم به از دست دادن عزيزترين دل بند خويش است, و فردا خود از دروازه ظلمت عبور خواهد كرد, فقط اين باقى مى ماند كه انديشه هاى والايى را كه روزگار حقير او را ارزش مند مى كند, پيش از اين كه فاجعه سر رسد در سر بپروراند; … و در پرستش گاهى كه به دست خود او ساخته شده است, پرستش كند; … و او, كه اطلسى [در اساطير يونانى يكى از تيتان ها كه به سبب نقشى كه در عصيان تيتان ها بر ضد خدايان داشت مكلف شد كه با سر و دستانش آسمان را نگه دارد] خسته و فرسوده, اما انعطاف ناپذير است, به تنهايى جهانى را نگه دارد كه آرمان هاى خود او آن را على رغم حركت لگدمال كننده قدرت, ناآگاه ساخته اند.

درست است كه تلقّى شخصى آقاى راسل از ناپديد شدن دين با تلقّى آقاى سارتر يا اسقف ها يا خود من كاملاً متفاوت است. به گمان اسقف ها, ناپديد شدن دين يك مصيبت است. من نيز چنين مى انديشم. سارتر اين واقعه را (بسيار اندوهبار) مى داند. او ديدگاه كسانى را كه گمان مى كنند جهان, بدون خدا, مى تواند درست مثل قبل, چنان به راه خود ادامه دهد كه گويى هيچ اتفاقى نيفتاده است, يك ديدگاه سطحى مى داند و لذا آن را سرزنش مى كند. به گمان او, فقدان دين بحران هولناكى را براى بشريت پديد مى آورد و من در اين مورد با او موافقم. از سوى ديگر, ظاهراً آقاى راسل بر اين باور است كه دين در جهان بيش از آن كه منشأ خير باشد, منشأ شرّ بوده و ناپديد شدن آن امرى ميمون و مبارك است. اما تصوير او از جهان و نگرش جديد همان تصوير آقاى سارتر است. او بر بى هدفى جهان تأكيد مى ورزد; يعنى بر اين واقعيات كه آرمان هاى آدمى مخلوق اويند و جهان بيرون از او به هيچ وجه حامى آن ها نيست و انسان در اين جهان تنها و بى يار و ياور است.

آقاى راسل خاطرنشان مى كند كه اين علم است كه اين اوضاع و احوال را پديد آورده است. شكى نيست كه اين سخن صحيح است, اما عموماً نفهميده اند كه علم چگونه چنين وضعيتى را پديد آورده است. يك باور عمومى و عامه پسند در اين مورد وجود دارد و آن اين كه پاره اى اكتشافات يا نظريه هاى علمى خاص همچون نظريه تكامل داروين, يا آراى زمين شناسان درباره عمر زمين و يا اكتشافات ديگرى از اين دست به دين آسيب زده اند. البته اين احمقانه است كه اثر عظيم اين اكتشافات را بر سست كردن باورهاى دينى انكار كنيم. اما اين تقرير به هيچ وجه مسئله را ريشه يابى نمى كند. احتمالاً دين مى تواند هرگونه اكتشافى را از سر بگذراند و خود را با آن سازگار كند. هيچ اكتشاف علمى خاصى, علت اصلى زوال ايمان نبوده است, بلكه به عكس, علتش روحيه عمومى علمى و پاره اى پيش فرض هاى بنيادينى بوده كه علم جديد از قرن هفدهم به اين سو, بر آن ها بنا شده است.

اين گاليله و نيوتن بودند كه تصوير اميدواركننده و كهن جهانى مألوف و تحت حاكميت ارزش هاى معنوى را ويران كردند, و اين در حالى است كه نيوتن خود شخصى عميقاً متديّن بود. اما البته ويرانى آن تصوير كهن, نه تحت تأثير كشف قانون جاذبه به دست نيوتن صورت گرفت و نه در پرتو هيچ يك از تحقيقات درخشان گاليله; بلكه اين امر تحت تأثير آن جهان بينى كلى به وقوع پيوست كه اين مردان و ساير هم عصرانشان آن را اساس علم قرار دادند. اينان آن جهان بينى را نه تنها اساس علم دوران خود, بلكه اساس علم كليه نسل هاى پس از خود تا زمان حاضر قرار دادند. اين است دليل آن كه قرنى كه بلافاصله پس از نيوتن آمد; يعنى قرن هجدهم, به نحوى بارز و چشم گير عصر شكاكيت دينى بود. شكاكيت نمى بايست چشم انتظار اكتشافات داروين و زمين شناسان قرن نوزدهم بماند, بلكه بلافاصله پس از عصر ظهور علم, سيل وار عالم را فرا گرفت. نه فرضيه كپرنيك علت واقعى اين شكاكيت بود و نه هيچ يك از اكتشافات خاص نيوتن يا گاليله. ايمان دينى به خوبى مى توانست خود را با نجوم جديد وفق دهد. قرون وسطا عصر ايمان بود و قرون جديد عصر بى ايمانى است. آغاز واقعى تحول قرون وسطا به عصر جديد زمانى بود كه عالمان قرن هفدهم از چيزى موسوم به (علل غايى) روى برتافتند. مقصود از علت غايى يك چيز يا يك رويداد هدفى است كه قرار است آن چيز يا رويداد آن را در جهان محقق كند; يعنى هدف كيهانى آن. اين هدف مسبوق به اين پيش فرض بود كه يك نظم يا طرح كيهانى وجود دارد كه هر موجودى را مى توان در تحليل نهايى برحسب جايگاهش در اين طرح كيهانى, يعنى برحسب هدفش, تبيين كرد.

افلاطون و ارسطو و نيز كل عالم مسيحيت در قرون وسطا به اين پيش فرض قائل بودند; براى مثال اگر اين مطلب درست باشد كه هدف از خلقت خورشيد و ماه و به طور كلى وجود آن ها, نوربخشى به انسان هاست, پس اين واقعيت [=نوربخشى به انسان ها] علت وجود خورشيد و ماه را تبيين مى كند. ممكن است ما نتوانيم هدف هر چيزى را كشف كنيم, ليكن هر چيزى لزوماً هدفى دارد. بدين ترتيب, اعتقاد به علل غايى معادل با اين اعتقاد شد كه جهان تحت سيطره اغراض است و احتمالاً اين اغراض, اغراض موجودى ذى شعور و قاهر است. اين اعتقاد را مسيحيت ابداع نكرد, بلكه از زمان سقراط تا ظهور علم در قرن هفدهم, پايه و اساس كل تمدن غرب, چه در دنياى شرك باستان و چه در عالم مسيحيت بوده است.بنيان گذاران علم نوين ـ همچون گاليله, كپلر و نيوتن ـ عمدتاً انسان هاى متديّنى بودند كه در مورد اغراض خداوند ترديدى نداشتند. با وجود اين, آنان با برداشتن گامى انقلابى, آگاهانه و عامدانه, ايده غايت را به منزله چيزى كه طبيعت را ضبط و مهار مى كند از طبيعت شناسى جديدشان خارج كردند. آنان اين گام را به اين دليل برداشتند كه هدف علم را پيش بينى و ضبط و مهار رويدادها مى دانستند و معتقد بودند كه جست وجوى غايات براى رسيدن به اين هدف بى فايده است. آن چه براى پيش بينى يك كسوف بايد دانست غرض آن نيست, بلكه علل آن است. به همين دليل, از قرن هفدهم به اين سو, علم منحصر شد به كاوشِ در باب علل.مفهوم غرض جهان مغفول واقع شد و ديگر كسى تمايلى به آن نشان نمى داد. اگرچه [كنار رفتن علت غايى] آرام و تقريباً بى سر و صدا صورت گرفت, اما بزرگ ترين انقلاب تاريخ بشر بود, و بسا مهم تر از هريك از انقلاب هاى سياسى اى كه غرّش شان در سرتاسر جهان طنين افكنده است.

از آن جا كه اين انقلاب بدين نحو پديد آمد, طى سيصد سال گذشته در اذهان ما, كه تحت سيطره علم تجربى اند, تصوير خيالى جديدى از جهان به وجود آمده و رشد كرده است. مطابق اين تصوير جديد, جهان بى هدف, بى شعور و بى معناست. طبيعت چيزى جز ماده در حال حركت نيست. هيچ هدفى بر حركات ماده حاكم نيست و اين حركات محكوم نيروها و قوانين كور هستند. وايتهد ـ كه من در اين بخش از مقاله ام مديون نگاشته هاى اويم ـ مى گويد: در اين ديدگاه, طبيعت صرفاً شتاب بى پايان و بى معناى ماده است. شما مى توانيد يك خط مشخص و دقيقى در عرض تاريخ اروپا بكشيد و بدين وسيله آن را به دو دوره تقسيم كنيد كه داراى طول كاملاً نامساوى اند. اين خط از ميان عمر گاليله مى گذرد. اروپاييان پيش از گاليله ـ چه مشركان قديم و چه مسيحيان متأخّرتر ـ چنين مى انديشيدند كه جهان از طريق طرح و هدف ضبط و مهار مى شود. اما اروپاييان پس از گاليله, جهان را كاملاً بى هدف مى دانستند. اين است آن انقلاب عظيمى كه من از آن سخن گفتم.

اين است آن چيزى كه دين را كشته است. دين, با وجود اكتشافاتى از قبيل خورشيد مركز عالم است نه زمين, انسان ها از نسل نياكانى ميمون واراند, و زمين صدها ميليون سال قدمت دارد, توانست به حيات خويش ادامه دهد. آرى, اين اكتشافات ممكن است پاره اى از جزئيات آموزه هاى كهن تر دينى را منسوخ كنند, و يا ممكن است آن ها را وادارند تا بار ديگر در چارچوب عقلانى جديدى بيان شوند, اما آن ها به ذات خودِ بينش دين خدشه اى وارد نمى كنند. اين ذات عبارت است از ايمان به وجود طرح و هدف در عالم, ايمان به اين كه جهان يك نظام اخلاقى است, و ايمان به اين كه در نهايت, همه چيز به خير و خوشى تمام مى شود. اين ايمان مى تواند در بسيارى احكام عقلى متفاوت ظهور يابد; در احكام مسيحيت, دين هندو و اسلام. همه اين آموزه هاى عقلانى, يا هريك از آن ها, مى توانند نابود شوند, بى آن كه روحيه اصلى دينى را ويران كنند. اما اين روحيه با ويرانى اين اعتقاد كه جهان طرح و هدف دارد, نمى تواند باقى بماند, زيرا اين اعتقاد دقيقاً قلب اين روحيه است. دين با هر نوع ستاره شناسى, زمين شناسى و فيزيك مى تواند سازگار افتد, اما نمى تواند با جهانى بى هدف و بى معنا بسازد. اگر نظام امور بى هدف و بى معنا باشد, پس زندگى انسان نيز بى هدف و بى معنا خواهد بود. هر چيزى عبث و بيهوده است, هر تلاشى در نهايت بى ارزش است. البته هنوز اين امكان هست كه انسان در پى اهداف متفرقى چون پول, شهرت, هنر و علم باشد و احتمالاً از آن ها كسب لذت كند. اما زندگى او در بُن و بنياد بى معناست. روحيه ناراضى, بى قرار, مأيوس و سرخورده انسان جديد از همين نشأت مى پذيرد.

به گمان من, تصوير يك جهان بى معنا و نيز يك زندگى انسانى بى معنا موضوع اصلى بخش عظيمى از هنر و ادبيات جديد است. قهراً موضوع اصلى فلسفه جديد هم همين است. مطابق ديدگاه شاخص ترين فلسفه هاى دوران مدرن, از هيوم در قرن هيجدهم گرفته تا به اصطلاح پوزيتيويست هاى امروز جهان دقيقاً همين است كه هست و اين پاسخ نهايى همه تحقيقات است. هيچ دليلى وجود ندارد براى اين كه چرا جهان اين گونه است. هر چيزى مى توانست كاملاً جور ديگرى باشد و اگر جور ديگرى مى بود, براى آن نيز هيچ دليلى وجود نداشت. وقتى شما بيان كرديد كه چه چيزهايى وجود دارد, و جهان متشكل از چه چيزهايى است, چيز ديگرى وجود ندارد كه حتى يك موجود همه دان هم بتواند آن را بگويد. اين پرسش كه چرا چيزها اين گونه اند, يا اين گونه بودنشان به چه كار مى آيد, پرسشى بى معناست, زيرا اين ها اصلاً هدفى ندارند; براى مثال براى فلسفه جديد چيزى به نام معضل شرّ وجود ندارد, بدان سان كه در فلسفه قديم مطرح بود, زيرا اين مسئله اى كه زمانى مشهور بود, داراى اين پيش فرض است كه گرچه درد و بدبختى به نظر ما غيرقابل توجيه و غير عقلانى مى آيند, اما در نهايت, لزوماً در خدمت هدفى عقلانى اند; يعنى بايد در طرح كيهانى جايگاه خود را داشته باشند. اما اين پيش فرض بى معناست. هيچ عقلانيت برتر و غالبى در عالم نيست. اعتقاد به عدم عقلانيت نهاييِ هر چيز خميرمايه آن چيزى است كه نگرش جديد ناميده مى شود.

درست است كه به موازات اين فلسفه هايى كه نوع نمونِ نگرش جديدند و بى معنايى جهان را ترويج مى كنند, نوعى فلسفه هاى ايدئاليستى وجود دارند كه ماهيت جهان را به طور كلى روحانى مى دانند و معتقدند كه آرمان ها و ارزش هاى اخلاقى جزء ساختار جهانند, اما اكثر اين فلسفه هاى ايدئاليستى فقط بيان هاى فلسفى از مكتب رومانتيسم بودند. مكتب رومانتيسم نيز چيزى بيش از يك ضد حمله دينى به ديدگاه علمى در مورد اشيا نبود, آن هم يك ضد حمله ناموفق. گرچه اين فلسفه هاى ايدئاليستى هنوز اندك طرفدارانى دارند, اما در واقع, به همراه رومانتيسم ادبى و هنرى, در اوايل اين قرن از بين رفته اند. در بُن و بنياد اين نظام هاى فكرى ايدئاليستى دليل تراشى هاى آرزوانديشى انسان بود. اين نظام ها به اين دليل متولد شدند كه آدمى از پذيرش ظلمت كيهانى ابا داشت. اين نظام ها توهّمات تسلّى بخشى بودند كه در نور گرم آن ها متفكران ظريف انديش تر در پى پناهى بودند تا خود را از بادهاى سرد و يخ زده جهان مصون دارند. اين نظام ها, كوتاه مدتى دوام يافتند, اما اينك درهم پاشيده اند و ما بار ديگر به ديدن يك جهان بى هدف باز مى گرديم.

به همراه ويرانى تصوير دينى [جهان], اصول اخلاقى و در حقيقت, كليه ارزش ها ويران شدند. اگر يك هدف كيهانى وجود داشته باشد و در طبيعت اشيا, شوقى به سمت خير باشد, آن گاه نظام هاى اخلاقى ما اعتبار خود را از آن خواهند گرفت. اما اگر قوانين اخلاقى ما از چيزى بيرون از ما ناشى نشوند; يعنى از چيزى كه در ذات جهان قرار داشته باشد ـ چه او را خدا بدانيم و چه صرفاً خود جهان ـ پس اين ارزش ها بايد مجعولات خود ما باشند. بنابراين, به تدريج اين اعتقاد حاصل شد كه قواعد اخلاقى بايد صرفاً بيان خوش آيندها و بدآيندهاى ما باشند. اما پر واضح است كه خوش آيندها و بدآيندها متغيّرند. چيزى را كه انسانى, فرهنگى و يا گروهى از مردم مى پسندند, انسانى ديگر, فرهنگى ديگر و يا گروهى ديگر نمى پسندند. لذا اخلاق به طور كلى نسبى است. اين نتيجه گيرى واضح [=نسبى بودن اخلاق] از انديشه بى هدف بودن جهان, در اروپا بلافاصله پس از ظهور علم, در پاره اى فلسفه ها, مثل فلسفه هابز منعكس شد. هابز بى درنگ دريافت كه اگر هيچ هدفى در جهان وجود نداشته باشد, هيچ ارزشى هم وجود نخواهد داشت. او مى نويسد: (خير و شرّ نام هايى هستند كه بر اميال و نفرت هاى ما دلالت مى كنند و اين ها در خُلق و خوى ها, آداب و رسوم و آموزه هاى مختلف مردم متفاوتند… هر انسانى, چيزى را كه از آن خوشش مى آيد, خوب مى داند و چيزى را كه از آن بدش مى آيد, بد مى نامد.

اين آموزه نسبيّت اخلاق, گرچه اخيراً در پرتو تحقيقات انسان شناسان جانى تازه گرفته است, اما به واقع, در سرتاسر نگرش علمى مضمر بود. اين آموزه براى اخلاق فاجعه آميز است, زيرا مبناى سنّتى آن را كاملاً نابود مى سازد. به اين دليل است كه فيلسوفانى كه علائم خطر را مى بينند, دست كم از زمان كانت به بعد, كوشيده اند مبناى جديدى به اخلاق بدهند; يعنى يك مبناى دنيوى يا غير دينى. اين كوشش عقلاً مى تواند به خوبى توفيق يابد. ما مى توانيم چنين مبنايى را كه مستقل از ديدگاه دينى در مورد جهان است, بنا كنيم. اما پرسش اين است كه آيا چنين مبنايى هيچ گاه مى تواند در عمل موفق باشد; يعنى آيا صرف نظر از اعتبار منطقى آن و نفوذش بر متفكران, هيچ گاه مى تواند جانشين آن مبناى دينى از دست رفته در ميان توده هاى مردم شود. شايد آينده تمدن بستگى به اين پرسش داشته باشد, اما در اين فاصله, ناكامى و مصيبت بر ما مستولى است.

اعتقاد رايج به (نسبيّت اخلاق) در ميان فيلسوفان, روان شناسان, قوم شناسان و جامعه شناسان در واقع, المثنّاى نظرى ردّ اصلى است كه در اطراف خودمان شاهد آنيم, خصوصاً در امور بين المللى, يعنى همان قلمروى كه در آن اخلاقيات هميشه ضعيف ترين جاى پا را داشته اند. ديگر هيچ كس به جدّ و در عمل به اصول اخلاقى اعتقاد ندارد. اين اصول فقط به صورت پيش داورى هاى شخصى در تك تك انسان ها, يا در ملل يا فرهنگ ها وجود دارند. اين نتيجه اجتناب ناپذير آموزه نسبيت اخلاق است كه به نوبه خود نتيجه قطعى و مسلّم اعتقاد به يك جهان بى هدف است.

خصيصه ديگر اين وضع معنوى ما, سست شدن اعتقاد به آزادى اراده است. اين نيز يكى ديگر از ثمرات روحيه علمى است, هرچند ثمره هيچ يك از اكتشافات خاص علمى نيست. علم براساس اصل موجبيت بنا شده و موجبيت اعتقاد به اين امر است كه هر حادثه اى از طريق يك زنجيره علل وقوعش كاملاً وجوب يافته است و لذا نظراً از قبل قابل پيش بينى است. درست است كه فيزيك جديد ظاهراً با اين اصل در چالش افتاده, اما تا آن جا كه به نتايج عملى اين اصل مربوط است, از مدت ها پيش آثار اين چالش ظاهر شده است. گفته مى شد كه افعال انسان دقيقاً مثل كسوف خورشيد رويدادى از رويدادهاى عالم طبيعت است. از اين مطلب نتيجه مى شود كه افعال انسان به لحاظ نظرى به اندازه يك كسوف قابل پيش بينى است. اما اگر اين امر اكنون قطعى باشد كه جان اسميت در اول ماه ژانويه سال2000 ميلادى ساعت دو و ربع بعدازظهر جوزف جونز را به قتل خواهد رساند, اين سخن كه جان اسميت در آن زمان در ارتكاب يا عدم ارتكاب قتل آزاد است, ديگر چه معنايى مى تواند داشته باشد و اگر او در اين كار آزاد نيست, چگونه مسئول آن دانسته مى شود؟

درست است كه يك فيلسوف رقيب مى تواند نشان دهد كه كل اين استدلال مجموعه اى از مغالطه هاست ـ يا دست كم من مدّعى ام كه مى توان نشان داد, اما نكته اصلى اين است كه تحليل لازم براى نشان دادن اين نكته به قدرى با دقت و ظرافت همراه است كه يك انسان متوسط و به كلى غير فيلسوف آن را نمى فهمد. به همين دليل, استدلالى كه بر ضد آزادى اراده اقامه مى شود, عموماً آن را غير فيلسوفان دربست مى پذيرند. از اين رو, اين انديشه كه انسان آزاد نيست و آلت دست ناتوان و عاجز نيروهايى است كه هيچ ضبط و مهارى روى آن ها ندارد, عميقاً در نگرش جديد رسوخ و نفوذ دارد. ما چيزهايى در مورد موجبيت اقتصادى, موجبيت فرهنگى و موجبيت تاريخى شنيده ايم. ما مسئول كارى كه انجام مى دهيم نيستيم و دليلش يا اين است كه غددمان ما را كنترل مى كنند و يا اين كه محصول محيط يا وراثت ايم. [و لذا] اين خويشتن دارى اخلاقى نيست كه ما را از انجام بدى ها مصون مى دارد, بلكه پزشك, روان پزشك و متخصص تعليم و تربيت بايد ما را از انجام كار بدى حفظ كنند. آمپول ها و قرص هاى ضد باردارى در آينده كارى را انجام خواهند داد كه مسيح و پيامبران در انجامش شكست خورده اند. البته منظور من انكار اين مطلب نيست كه پزشكان و متخصصان تعليم و تربيت مى توانند و بايد [در اين جهت] كمك كنند. و منظور من اصلاً اين هم نيست كه تلاش هاى آنان را ناچيز شمارم. بلكه مايلم توجه شما را به تضعيف شدن ضبط و مهارهاى اخلاقى و كمابيش ردّ مسئوليت شخصى جلب كنم, كه در تفكّر عمومى اين روزگار ناشى از اين نوع گرايش هاى فكرى اند. اينك چه بايد كرد؟ ما در كجا بايد درصدد رهايى از بدى هاى زمانه خود باشيم؟ به نظر من, كليه راه هايى كه تاكنون براى درمان آن بدى ها پيشنهاد شده, بى فايده است. بياييد به پاره اى از آن ها نگاهى بيفكنيم.

به اعتقاد من, به طور كلى, فيلسوفان و متفكران حقيقتاً مى توانند در اين جهت هرچند بسيار اندك ما را يارى كنند. كارى كه فيلسوفان مى توانند انجام دهند اين است كه نشان دهند نه نسبيّت اخلاق و نه انكار آزادى اراده واقعاً نتيجه دلايلى نيستند كه به گمان بعضى آن ها را تأييد مى كنند. هم چنين آنان مى توانند در جهت كشف يك مبناى اصيل غير دينى براى اخلاقيات بكوشند و آن را جايگزين آن مبناى دينى قرار دهند كه از بين رفته است. پاره اى از ما در اين جهت مى كوشيم, اما متأسفانه اولاً, فيلسوفان در اين مسائل با يكديگر وفاقى ندارند و نزاع هاى آنان براى غير فيلسوفان كاملاً گيج كننده است. ثانياً, تأثير آنان در اين جهت عملاً ناچيز است, زيرا تحليل هاى آنان لزوماً در سطحى انجام مى گيرند كه توده هاى مردم در اين سطح اصلاً قادر به پى گيرى آن ها نيستند.

آرى, اسقف ها علاج را در بازگشت به اعتقاد به خدا و آموزه هاى دينى مسيحيت مى دانند. عده اى ديگر گمان مى كنند آن چه مورد نياز است يك دين جديد است. كسانى كه اين قبيل پيشنهادها را ارائه مى دهند نمى توانند بفهمند كه بحران وضع معنوى بشر وضعيت بى نظيرى در تاريخ است و هيچ مشابهى در گذشته نداشته است. شايد آنان به افول اديان روم و يونان باستان مى انديشند. در آن دوران, خلأ حاصل شده به سادگى با مسيحيت پر شد و اگر مسيحيت ظهور نكرده بود, مى توانست با آيين ميترا پر شود. آنان با اين مقايسه گمان مى كنند اكنون نيز دين جديدى مى تواند جانشين دين مسيحيت شود, و يا حتى خود مسيحيت, در صورتى كه حيات دوباره يابد, مى تواند سلامت را به زندگى آدميان بازگرداند. اما من معتقدم كه به هيچ وجه شباهتى ميان وضعيت كنونى ما و وضعيت اروپاييان به هنگام سقوط شرك وجود ندارد. در آن زمان, مردم اعتقاد خود را فقط به يك سلسله اصول خاصى, يعنى تجسّمات خاص جهان بينى دينى, از دست داده بودند. بى شك, اين امرى باور نكردنى شده بود كه زئوس و خدايان ديگر در قله كوه المپ زندگى مى كنند, زيرا شما مى توانستيد به نوك كوه برويد و هيچ اثرى از آن ها نيابيد. اما تصوير خيالى جهانى كه محكوم غايت است و جهانى كه رو به سوى خير دارد ـ كه روح اصلى دين است ـ در آن زمان هيچ ضربه جدّى نخورد. اين تصوير فقط بار ديگر مى بايست خود را در قالب اصول اعتقادات جديدى بريزد, حال يا اصول اعتقادات مسيحيت يا دينى ديگر. خود دين در جهان نمرد, فقط شكل خاصى از آن مُرد.

اما اكنون وضعيت كاملاً متفاوت است. امروز مسئله فقط اين نيست كه اصول خاصى, مثل اعتقاد به تولد مسيح از مريم باكره, براى نگرش جديد قابل قبول نيست. البته اين سخن درست است, اما اين يك تشخيص بسيار سطحى از وضعيت كنونى دين است. شكاكيّت جديد نسبت به شكاكيت متفكران دنياى قديم سنخ كاملاً متفاوتى دارد. شكاكيت جديد نه تنها به جلوه هاى بيرونى روحيه دينى, يعنى احكامى كه تعيّن خارجى يافته اند, بلكه به خود گوهر آن روحيه, يعنى اعتقاد به يك جهان معنا دار و هدف دار نيز حمله كرده و آن ها را نابود ساخته است. براى بنا كردن يك دين جديد, يك عيسى مسيح يا بوداى جديد بايد ظهور كند كه به خودى خود حادثه اى بسيار بعيد به نظر مى رسد, در هر حال, ظاهراً ما نمى توانيم بنشينيم و منتظر آن باشيم. بارى, حتى اگر يك پيامبر جديد و يك دين جديد ظهور كند, مى توان پيش بينى كرد كه در جهان مدرن شكست خواهد خورد. هيچ كس براى مدتى طولانى به آن ها ايمان نخواهد آورد, زيرا انسان مدرن بينشى را كه اساس همه اديان است از دست داده و آن بينش عبارت است از ديدن طرح و هدف منظم جهان. انسان هاى مدرن تصوير يك جهان بى هدف را در ذهن خود دارند و چنين جهان بينى اى به طور كلى براى هر دينى مهلك و خطرناك است, نه فقط براى مسيحيت.

اگر گهگاه آثارى از حيات مجدّد روحيه دينى را مى بينيم, نبايد فريب آن را بخوريم. ما شنيده ايم كه انسان ها به گاه سرخوردگى, يأس و انزجارشان از پوچى زندگى خود, باز به دين روى مى آورند و يا در جست وجوى يك پيام جديدند. شايد همين طور باشد. ما بايد انتظار اين گونه آرزوهاى حسرت انگيز را داشته باشيم. ما بايد انتظار داشته باشيم تا آدميان بار ديگر آرزوى بازگشت فروغى را بكنند كه از دست رفته است و بكوشند آن را بازگردانند. اما هرچه قدر هم آرزو كنند و بكوشند, ديگر هرگز آن فروغ نمى درخشد ـ خصوصاً در تمدنى كه ما به آن تعلّق داريم.

راه حلّ ديگرى كه معمولاً پيشنهاد مى شود اين است كه ما بايد براى نجات خودمان به خود علم يا روحيه علمى بازگرديم. آقاى راسل و پروفسور ديويى هريك به نحوى اين پيشنهاد را كرده اند. ظاهراً پروفسور ديويى معتقد بود كه اكتشافات جامعه شناسى, يعنى به كار گرفتن روش علمى براى حلّ معضلات اجتماعى و سياسى, ما را نجات خواهد داد. اما به نظر من, اين سخن كاملاً ساده لوحانه است. احتمال نمى رود كه علم كه علت اصلى گرفتارى ها و ناآرامى هاى روحى ماست, خود بتواند آن ها را معالجه كند. به علاوه, گرچه علم ماهيتاً مى تواند بهترين راه وصول به اهداف را به ما بياموزد, هرگز نمى تواند به ما بگويد كه چه هدفى را دنبال كنيم. علم نمى تواند هيچ آرمانى در اختيار ما نهد و مشكل ما آرمان ها و اهدافند, نه راه هاى وصول به آن ها.

هيچ تمدنى نمى تواند بدون آرمان و به عبارت ديگر, بدون ايمانى راسخ به نظريه هاى اخلاقى به حيات خويش ادامه دهد. در گذشته, آرمان ها و نظريه هاى اخلاقى ما ريشه در دين داشت, اما [اكنون] زيربناى دينى آرمان هاى ما سست و ضعيف شده اند و روبناى آن ها آشكارا متزلزل است. پس وقتى راه هاى علاجى را كه عموماً پيشنهاد مى شود, بررسى مى كنيم, به نظر مى رسد احتمالاً هيچ يك از آن ها موفق نيستند. لذا ظاهراً وضع چنان است كه گويى مرگ زودهنگام تمدن ما اجتناب ناپذير خواهد بود.

البته ما مى دانيم كه براى يكايك انسان هاى بسيار فرهيخته, فيلسوفان, دانشمندان و به طور كلى متفكران كاملاً اين امكان وجود دارد كه بدون هيچ يك از اعتقادات دينى, يك زندگى اخلاقى داشته باشند. اما پرسش اين است كه آيا كل يك تمدن, كل جماعت مردمان, كه تقريباً همه آنان از زنان و مردان كمابيش غير فرهيخته تشكيل شده اند مى توانند بدون عقايد دينى يك زندگى اخلاقى داشته باشند؟ بارى, نتيجه اين سخن اين است كه اگر مى توانستيم سطح فرهنگ اكثريت وسيع مردم را به سطح فرهنگ اقليت بسيار معدود فرهيخته امروز برسانيم, مى توانستيم اين وضعيت را نجات بخشيم. ما اكنون از طريق فنون آموزش همگانى آماده ايم تا به آرامى به آن سمت حركت كنيم. اما ظاهراً مسئله اساساً به تأخير زمانى مربوط است. شايد صد سال ديگر اكثريت مردم, به ميزان كنونى, به اندازه كافى متمدن و با فرهنگ شده باشند كه آرمان هاى والا را با فقدان دين جمع كنند. اما ممكن است مدت ها پيش از آن كه به اين مرحله برسيم, تمدن ما افول كرده باشد. ما در اين دوران ميانى چگونه بايد زندگى كنيم.

من مطمئنم كه اولين كارى كه بايد انجام داد مواجه شدن با حقيقت است, هرچند مأيوس كننده باشد. گام دوم آن است كه بياموزيم با آن حقيقت زندگى كنيم. اجازه دهيد در باب هريك از اين دو نكته سخنى بگويم. آن چه من در خصوص گام اول بر آن اصرار دارم, صداقت كامل است. البته آنان كه در پى احياى اصول اعتقادات مسيحيت اند, فريبكاران آگاهى نيستند, اما واجد نوعى فريبكارى ناآگاهانه اند كه همان آرام كردن خويش با داروهاى آرام بخش و خواب و خيال هاست. كسانى هم كه سخن از يك دين جديد مى گويند, صرفاً به يك داروى آرام بخش جديد اميد دارند. هر دو دسته به يك نحو از رويارويى با اين حقيقت ابا دارند كه در جهان بيرون از انسان هيچ معنويتى, هيچ حرمتى براى ارزش ها, هيچ دوستى در آسمان, هيچ نوع تسلّى, يارى يا تأييدى براى آدمى وجود ندارد. اولين كارى كه ما بايد انجام دهيم اين است كه در قبول اين واقعيت كاملاً صادق باشيم; يعنى نه به دنبال پناهگاهى در توهّمات نو و كهنه برويم و نه اين كه حاضر باشيم در رؤياهاى آرزوانديشانه درباره اين موضوع غوطه ور شويم.

تأكيد من بر اين خط مشى ناشى از دغدغه خاص من در مورد قداست حقيقت انتزاعى نيست. اين مطلب براى من بديهى نيست كه حقيقت والاترين ارزش است و همه ارزش هاى ديگر را بايد در پاى آن قربانى كرد. اگر كسى حقيقتى را كشف كند كه [افشاى آن] موجب هلاكت بشريّت شود و لذا آن را پنهان كند, آيا كار موجّهى نكرده است؟ اگر كذبى را به آدميان بياموزد, چطور؟ آيا حقيقت ارزش مندتر از خير, زيبايى و سعادت است؟ اگر چنين بينديشيم, در واقع, مطلق ديگرى را اختراع كرده ايم; و اين در حقيقت, توهّم دينى ديگرى است كه در آن (حقيقت) به عنوان اسم عَلَم جانشين خدا مى شود. علت اين كه ما امروز بايد جسورانه و صادقانه با اين حقيقت روبه رو شويم كه جهان, روحانى و معنوى نيست و در مورد خير, زيبايى, سعادت يا حقيقت بى تفاوت است, اين نيست كه پنهان كردن اين حقيقت كار بى رحمانه اى است, بلكه دليلش فقط اين است كه پنهان كردن آن ديگر خيلى دير شده است. سرانجام كارى جز روبه رو شدن با آن نمى توان كرد. در هر حال, ما بر لب پرتگاهيم و از يخ شكستگى در بيم و هراسيم. ما به شجاعت و صداقت نياز داريم.

اينك به گام دوم مى پردازيم; يعنى ضرورت آموختن زندگى كردن با حقيقت. مقصودم اين است كه بياموزيم سعادت مندانه, فضيلت مندانه, يا دست كم با آسودگى خاطر و بدون توهّمات زندگى كنيم و اين كارى است به غايت دشوار, زيرا آن چه ما اكنون به طور مبهم در آستانه فهم آنيم, اين است كه زندگى انسان در گذشته يا دست كم سعادت بشر, تقريباً به طور كلى متكى بر توهّمات بوده است. مى گويند انسان با حقيقت زندگى مى كند و حقيقت ما را آزاد خواهد ساخت. به نظر من, واقعيت تقريباً خلاف آن چيزى است كه گفته مى شود. بشريّت فقط با دروغ توانسته است زندگى كند و حقيقت به راستى مى تواند موجب هلاكت ما شود. اگر از برگسون2 تبعيت كنيم مى توانيم قائل باشيم به اين كه طبيعت عمداً توهّمات را وارد روح ما مى كند تا ما را وادارد به زندگى ادامه دهيم.

توهماتى كه آدميان با آن ها زندگى كرده اند, ظاهراً دو سنخ اند: اوّلاً, چيزى وجود دارد كه مى توان آن را (توهّم بزرگ) ناميد ـ مقصودم اين توهّم دينى است كه [نظام] جهان اخلاقى و خير است و تابع قصد و طرحى حكيمانه و شريف است و به تدريج ارزش والايى را مى آفريند و خير در آن قطعاً غلبه خواهد كرد. ثانياً, مجموعه اى كامل از توهّمات كوچك وجود دارد كه سعادت بشر از آن ها تغذيه مى كند. چقدر از سعادت بشر به طرز مفتضحانه اى از توهّمات عاشق درباره معشوق خويش ناشى مى شود؟ و نيز ما به دليل توهّماتى كه به شهرت, افتخار, قدرت يا پول مربوط است, كار و تلاش مى كنيم. همه انواع پلاكاردها, پرچم ها, علامت ها, آرم ها, مراسم و شعاير, هماره سمبل هاى اين يا آن توهّم اند.

امپراتورى بريتانيا, يعنى ربط ميان كشور اصلى و مستعمرات انگلستان, سابقاً تا حدّى از طريق توهّماتى كه چون هاله اى مفهوم پادشاهى را احاطه كرده بود, به حيات خويش ادامه مى داد, يا تصور كنيد مقدار عظيمى از سعادت بشر را كه از توهّم اين فكر ناشى مى شد كه اگر هجاى بى معنايى مثل (سر) [sir] يا (كُنت) [count] و يا (لُرد) [lord] به دنبال نام ما تلفظ شود, ما به طبقه برترى از مردم تعلّق خواهيم داشت.

شواهد بسيارى بر اين امر وجود دارد كه سعادت بشر تقريباً به طور كلى بر نوعى از انواع توهّمات مبتنى است, اما روحيه علمى يا روحيه حقيقت طلبى, دشمن توهّمات و لذا دشمن سعادت بشر است. به همين دليل, زندگى كردن با حقيقت تا اين حد مشكل است. دليلى وجود ندارد براى اين كه ما بايد دست از خيل عظيم توهّمات خردى كه زندگى را قابل تحمل مى كند, برداريم. هيچ دليلى هم وجود ندارد براى اين كه عاشق بايد به معشوق خويش با [روحيه] علمى بنگرد. حتى توهّمات شهرت و افتخار نيز ممكن است پايدار بماند, اما ما بايد بياموزيم بدون آن توهّم بزرگ, يعنى توهّم يك جهان خيرخواه, مهربان و هدف دار زندگى كنيم. اين خواسته دقيقاً معادل با اين است كه بخواهيم حقيقتاً موجودات متمدنى بشويم و نه صرفاً موجودات متمدن دروغين.

من با ذكر خاطره اى خوش بهتر مى توانم تفاوت ميان موجودات حقيقتاً متمدن و موجودات متمدن دروغين را بيان كنم. به ياد دارم كه يكى از همكلاسى هايم در ايام دانشجويى كه يك مسيحى دو آتشه بود به من مى گفت كه اگر به زندگى پس از مرگ, بهشت و جهنم, معتقد نمى بود, مرتكب زنا, قتل و دزدى مى شد و يك مى گسار مى بود. اين است آن چه من آن را يك موجود متمدن دروغين بودن مى نامم. از سوى ديگر, نه تنها افرادى چون هاكسلى3, جان استوارت ميل4 و ديويد هيوم5, بدون هيچ دينى زندگى با شكوه و بسيار خوبى داشته اند, بلكه كثيرى از ما نيز كه كاملاً گمنام هم هستند, دست كم مى توانند بدون دين زندگى هاى آبرومندانه اى داشته باشند. متمدن حقيقى بودن به اين معناست كه آدمى قادر باشد در راه راست گام بردارد و بى هيچ يك از رؤياهاى كودكانه اى كه تاكنون از آدميان حمايت مى كرده و تكيه گاه و پشتوانه آنان بوده است, محترمانه زندگى كند. من ادعا نمى كنم كه اين نوع زندگى احتمالاً به صورت وجدانگيزى شاد است, اما معتقدم كه مى توان با پذيرش و تسليم به هر چيزى كه قابل اجتناب نيست و با انتظار امر محال نداشتن و شاكر دل خوشى هاى كوچك بودن, با رضايت تمام زندگى كرد. من انكار نمى كنم كه آموختن اين درس براى عموم آدميان, كار مشكلى است, اما آن را ناممكن نمى دانم, زيرا افراد زيادى تاكنون آن را آموخته اند.