پيامبر اسلام حضرت محمد (ص) به عنوان رهبر جامعه نوين اسلامى (امت) علائق دينى را با الزامات سياسى درآميخت (معناى حقيقى سياست‏حكومت است) . به اصطلاح، قانون اساسى مدينه اجتماع مؤمنان همبستگى‏شان را بر ضد دشمنان مشترك اعلام كردند و محمد (ص) را به عنوان پيامبر و داور بين طوائف رقيب پذيرفتند رهبرى پيامبر با وحى الهى مشروعيت‏يافت.

ظاهرا اين مشروعيت رهبر، در ميان جانشينان پيامبر، يعنى خلفا جاى خود را به انتخابى داد كه امت از ميان كسانى كه يا به خاطر شايستگى‏شان و يا به واسطه انتسابشان به خاندان پبامبر برجستگى‏اى داشتتند انجام مى‏داد. ولى هيچ‏گونه اجماعى در باب مشروعيت‏خلفا وجود نداشت. نزاعهاى اوليه بلافاصله پس از وفات پيامبر شروع شد و در ميان مسلمين آگاهى‏اى نسبت‏به امت و رهبرى، ساختارهاى سلسله مراتبى در جامعه، و وابستگى و مسئوليت در محدوده آزادى فردى انسان به عنوان عضو امت پديد آورد. سرشت‏سنتى جبرگرايانه مفهوم اسلامى باور به يك خداى قادر مطلق اعضاى اين امت اسلامى را واداشت تا بر نقش انسان در سبت‏با رهبر يك دولت دينى تامل فراوان كنند و وظيفه و ويژگيهاى رهبر را، كه به فرمان خداوند خليفه گرديد تعيين كنند. بنابراين در ميان امويان گرايشهايى به جبر، يعنى قدرت مطلق الهى، و قدر، يعنى آزادى انسانى به مثابه توصيف تقابلى كه از نگرش انتقادى فزاينده‏اى نسبت‏به حاكمان حاصل آمده است مى‏يابيم: اگر حاكمان گناهكارند، يعنى از قرآن، كتاب خدا يا سنت پيامبر نافرمانى مى‏كنند فرد آزاد است تا بر ضد آنان شورش كند. در عين حال، واضح شد كه رهبرى سياسى به الهام الهى وابسته است: يعنى مبتنى بر وحى قرآن است، كه اصل راهنماى اخلاقى امت در باب آنچه كه خوب و عادلانه است مى‏باشد.

اين پيش‏زمينه ايدئولوژيكى اسلام اوليه نقطه شروع فلسفه سياسى بود كه از قرن سوم هجرى / نهم ميلادى به اين طرف تحت تاثير يونانى‏گرايى بسط يافت و افكار و انديشه‏هاى سياسى‏اى را در هم ادغام كرد كه در نخستين رساله‏هاى راجع به سيرالملوك كه در قرن دوم هجرى / هشتم ميلادى تاليف شده بود، و در كلام اسلامى انعكاس يافته بود. ابن المقفع ايرانى (متوفاى 140 ه/. 757 م) يكى از نخستين نويسندگان مشهور نثر ادبى عرب در كتاب الادب لكبير يا الدرة اليتيمة و رساله الصحابة و در كليله و دمنه‏اى كه انشا كرد و در اصل مجموعه‏اى از حكايات هنرى است، توصيه‏هايى عملى به امرا مى‏كند. اين متون تصويرى از جامعه‏اى ارائه مى‏دهد متشكل است از اقليتى از مردم كه ذوق عالى، مودت استوار، صداقت و روحيه اخوت دارند، (خاصة) و در برابر توده‏ها (عامه) قرار مى‏گيرند. اين متون از اخلاق نسبتا خودگرايانه‏اى پرده برمى‏دارند كه هدف آن آداب‏دانى (savoir vivre) است; در تسلط اقتدار سياسى شريعت اسلامى متون مذكور نگرشى نقادى - عقلانى و احتمالا ملهم از مانويت‏بر ضد دين نشان مى‏دهند، ولى بدون اينكه ارزشهاى دين را به كلى انكار كنند; يعنى دين به مردم آنچه را كه مستحقش هستند مى‏دهد و به آنچه كه وظيفه‏شان است راهنمايى مى‏كند. امير يا حاكم ظاهرا رهبر دين و دنياى مردم است; بايد درورانديش و عادل باشد اما در عين حال رعيت‏بايد نسبت‏به او بدگمان باشد. ظاهرا اين نگرش شكاكانه در مقابل مقام دينى و سياسى ارزش مودت را به مثابه بپادارنده اجتماع و بهبودبخش سرشت انسانى احيا كرده است.

ابن مقفع وامدار منابع هندى بود ولى، عمدتا مثل مؤلفان متاخر سيرالملوك يا مبدعان انديشه سياسى، از سنتهاى اخلاقى ايرانى - ساسانى پيروى مى‏كرد. اين سنتها با سخنان حكيمانه [gnomological] حكيمان گذشته آميخته مى‏شدند: يعنى آثار و نوشته‏هاى حكيمانه دوره ساسانى با سخنان حكيمان گذشته يونانى، پيش از اسلامى و اسلامى تاييد مى‏گردد. اسكندر كبير شاگرد ارسطو تصوير آرمانى يك پادشاه مى‏شود و در مجموعه‏اى از نصايح كه به ارسطو منسوب بود به عنوان مخاطب نمودار مى‏شود. اصل و ماخذ اين نامه‏هاى كتابهاى راهنماى بيزانسى در باب جنگ و حكومت است; و مطالبى از آثار دوره كلاسيك و آثار هرمسى - يونانى متاخر را شامل مى‏شوند; و به پيشنهاد سالم ابوالعلاء منشى هشام خليفه اموى (كه در فاصله سالهاى 126 - 106 هجرى / 743 - 724 ميلادى حكومت كرد) از يونانى ترجمه شدند و در نسخ تجديد نظر شده عربى مثل سرالاسرار، مشهور به خطابه ارسطو منسوب بود و يك كتاب سيرالملوك قرن چهارم هجرى / نهم ميلادى بود كه ترجمه لاتينى آن نقش عمده‏اى در قرون وسطى ايفاء كرد مورد استفاده قرار گرفتند.

آثار اخلاقى اسلام تحت عنوان «ادب‏» طبقه‏بندى مى‏شوند و تربيت اخلاقى انسان، حاكم و رعيت هدف آنهاست; مراجع و بزرگان گذشته، چه مسلمان و چه غير مسلمان، توجيه‏گر توصيه‏هاى عملى در شرايط سياسى معاصرند. بالاتر از همه آثار حكيمانه يونانى در تاليفات عربى مثل نوادرالفلاسفه به قلم مترجم مشهور حنين ابن اسحاق (متوفاى 837 ميلادى / 260 هجرى) كه در زمانهاى بعد مورد استفاده وسيع قرار گرفت ادغام گشت. ميراث يونانيان سرمشقى براى اخلاق فلسفى عامه‏پسندى شد كه بر سخنان حكيمانه، به علاوه، بر ترجمه‏هايى از متون يونانى مثل (De Virtutibus et Vitlis) [فى‏الفضائل و الرذائل]، كه به خطا منسوب به ارسطوست، و De cohibendaira [فى الغضب] پلوتارك، رساله جالينوس در باب اخلاق كه تنها تلخيصى به عربى از آن باقى مانده است، نامه تميستيوس به جوليان در باب سياست، Oikonomikos [تدبير منزل] اثر بريسون نو فيثاغورى و رساله‏اى در باب دفع حزن احتمالا اثر تميستيوس يا پلوتارك مبتنى بود. مطالب اين كتب در اخلاق فلسفى اسلامى ادغام شد و بنياد فلسفه سياسى در اسلام را تشكيل داد: يعنى انديشه سياسى عدالت و ساختار سلسله مراتبى جامعه‏اى را ساخته و پرداخته كرد كه در آن موقعيت مردم با رفتار (فضيلتها و كف نفس) و موفقيتهايشان معين مى‏گردد و در آن مودت عامل كليدى انسجام آن است; مودت و عشق موضوعات محورى در آثار مسكويه هستند (به مطالب آينده رجوع كنيد) و بحثى را كه ابن مقفع آغاز كرده بود ادامه مى‏دهند (به مطالب گذشته رجوع كنيد) .

اين سنتهاى اخلاقى اساس فلسفه سياسى اسلامى را شكل دادند، كه در قرن سوم هجرى / نهم ميلادى به تدريج پديد آمد. خاستگاه فلسفه سياسى اسلامى مرتبط با ترجمه آثار سياسى‏اى است كه عمدتا توسط افلاطون نگاشته شده بود (ملخص از رساله‏هاى جمهور، نواميس و سياست او) و نيز مرتبط با اخلاق نيكوماخوس ارسطوست كه ترجمه اسحاق بن حنين از آن ترجمه‏اى از صورت ملخص مفقودى از آن احتمالا نيكلاى دمشقى، تحت عنوان Summa Alexandrinorum ،در اختيار اعراب بود; مضافا اعراب از شرح فرفوريوس بر اخلاق نيكوماخوس اطلاع داشتند. و بالاخره، علاوه بر پيدايش خلافت و سنتهاى اخلاقى اسلامى و غير اسلامى در همان آغاز مباحث كلامى در باب امامت عادلانه از قرن دوم هجرى / هشتم ميلادى توسط شيعيان و معتزله و از قرن چهارم هجرى / دهم ميلادى توسط اشاعره (براى مثال باقلانى) نقش رهبر، امام و كاركردش در امت را باز تعريف كردند او مسئول امت است و بايد از حقوق اخلاقى و دينى آگاهى داشته باشد و در قضاوتش مستقل باشد; تنها افضل افراد مى‏تواند امام راستين باشد. شيعه دوازده امامى آموزه امامى خود را بر ضرورت يك رهبرى معصوم براى بشر بنياد نهادند، امامى كه با الهام خداوند آموزگار دين است و از اين رو نظير پيامبر است، ولى بدون اينكه آورنده كتاب مقدسى باشد. اين مفهوم رهبرى الهام يافته از خداوند عميقا فيلسوفان سياسى اسلام را از قرن چهارم هجرى / دهم ميلادى تحت تاثير قرار داد.

طلايه‏دارانشان در قرن سوم هجرى / نهم ميلادى خودشان را به اخلاق فرد در اجتماع منحصر كردند و سنت‏سخنان حكيمانه اسلامى - غير اسلامى را ادامه دادند: اگرچه نخستين فيلسوف بزرگ عرب كندى (حدود سالهاى 185 هجرى / 801 ميلادى - 252 هجرى / 866 ميلادى) و با وضوح بيشترى همعصرى جوانترش قسطا ابن لوقا (كه درخشش در حدود سالهاى 205 هجرى / 820 ميلادى - 300 هجرى / 912 ميلادى) بود از اينكه ارسطو حكمت عملى به سه قسم اخلاق، تدبير منزل، و سياست مدن تقسيم كرده بود خبر داشتند آثارى در اين حوزه‏ها به ارسطو نسبت مى‏دهند خود اين آثار ظاهرا در دسترس آنها نبوده است; اخلاق نيكوماخوس بعدا ترجمه شد و از رساله ارسطو در باب سياست ظاهرا تنها قسمتى به صورت ترجمه آزاد يا خلاصه كه در دوره رومى يا هلنيستى تهيه شده بود در دسترس اعراب بود.

با وجود اين، فهرست ابن نديم چندين «كتاب سياسى‏» به قلم كندى را فهرست كرده است. كه در ميان آنها رساله‏اى در باب سياست (السياسة) و رساله ديگرى در باب كومت‏بر مردم (سياسة العامه) هست كه هر دو مفقود گشته‏اند. بقيه رساله‏هاى فهرست‏شده اولا و بالذات از موضوعات اخلاقى، و از جمله فضائل فرد، بحث مى‏كنند اين علاقه كندى به اخلاق به عنوان مشخصه عمده سياست از طريق آثار باقى مانده او قابل تاييد است. كندى در رساله فى حدود الاشيا و رسومها اطلاع خود را از انسان‏شناسى ارسطوئى - افلاطونى، دوگانگى نفس - بدن و تقسيم سه‏گانه افلاطونى از نفس به اجزاء، عقليه، شهويه، و غضبيه نشان مى‏دهد; اين اجزاء فضائل عمده چهارگانه افلاطونى را ايجاد مى‏كنند: حكمت، عفت و مروت (najdah) ; اگر اعتدال در آنها از بين برود، ضد آنها يعنى رذائل، پديدار مى‏شوند; فضيلت‏حقيقى (الفضيلة الحقية) جزء «اخلاق در نفس‏» و همچنين جزء عمل «عادلانه‏» (عدل) نفس (افعال النفس) است.

اين مفهوم افلاطونى - ارسطوئى از اخلاق در تعاليم منسوب به كندى هم آشكاراست. او در رساله فى الفاظ سقراط و رساله فى السيبيادس و سقراط خود سقراط را به عنوان يك نمونه آرمانى اعتدال و ارزشهاى معنوى توصيف مى‏كند كه برتر از مطامع دنيوى‏اند. علاقه كندى به شخصيت‏سقراط همدلى او را به اين مفهوم از اخلاق آشكار مى‏كند. به صورتى مشابه، رساله او «در باب شيوه دفع خون‏» (رساله فى الحيلة لدفع الاحزان) كه در حقيقت‏بازنگارى يك رساله يونانى مفقود شده است، غفلت از امور دنيوى و توجه به عالم معقولات از طريق «تشبه به خداوند» را توصيه مى‏كند. اين امر از طريق فضائل انسانى با خوبى اعمال و رفتار ما حاصل مى‏شود. اگر ما مطامع دنيوى را ناديده بگيريم در جهان آخرت شقى نخواهيم شد «تقرب به خالقمان خواهيم جست‏» و او را خواهيم شناخت.

فلسفه سياسى كندى ويژگيهاى افلاطونى - ارسطويى را با گرايشهاى نوافلاطونى درمى‏آميزد و ظاهرا به يك اخلاق فردگرايانه نفس الهى رفتار انسان در جهت طلب سعادت در آخرت با ناچيز انگاشتن دنيا و افزايش معرفت نسبت‏به امور معنوى و خالق خود محدود مى‏شود. اين فلسفه سياسى منحصرا نظرى نيست; بلكه در تصورى كه از حكمت دارد مستلزم عمل عادلانه انسان در ارتباط با افراد جامعه‏اش به عنوان وسيله‏اى براى هدف معنوى والاتر است.

پس از كندى و پيش از فارابى (متوفى 339 هجرى / 950 ميلادى) كه فيلسوف سياسى تمام عيار است، اين نويسندگان كتابهاى راجع به سياست در فهرست ابن نديم فهرست‏شده‏اند: احمد ابن ابى طاهر طيفور مورخ (متولد 205 هجرى / 819 ميلادى) ، قسطا ابن لوقا مترجم مسيحى (متولد حدود سال 205 هجرى/ 820 ميلادى) ، كه قبلا ذكرش رفت، سرخسى شاگرد كندى (متولد حدود سال 220 هجرى / 835 ميلادى) ، عبيدالله ابن عبدالله ابن طاهر معاصر او (متولد سال 223 هجرى / 838 ميلادى) و ابوزيد بلخى (حدود سالهاى 236 هجرى / 850 ميلادى - 323 هجرى / 934 ميلادى) . تا آنجا كه قطعات باقى مانده امكان قضاوت مى‏دهند اين قطعات انديشه افلاطونى - ارسطويى كندى در باب سياست‏به منزله اخلاق را مورد توجه قرار نمى‏دهند بسط نمى‏بخشند و به نظر مى‏رسد كه عمدتا از ميراث ايرانى سابق‏الذكر به صورتى كه در سيرالملوكها منعكس شده است پيروى مى‏كنند: و آن اينكه مردم شريف با ترغيبشان از طريق امور لذت‏بخش هدايت مى‏شوند و مردم طبقه پايين‏تر (وضيع) به وسيله ترهيب. ابوزيد بلخى به اين شيوه رهبرى مفهوم مصلحت مردم را افزود كه دغدغه حاكم است‏سرانجام، طبقه‏بندى بلخى از سياست‏به عنوان يكى از مهمترين «فنون‏» بدين خاطر كه سياست مجال آبادى و عمران كشور و حمايت مردم كشور را فراهم مى‏آورد، به نحو مستقيم و يا غير مستقيم از اخلاق نيكوماخوس ارسطو الهام مى‏گيرد (1094a27FF) . مانند اثر ارسطو، در اينجا نيز عنايت‏سياست‏يك فرد منفرد نيست‏بكله همه مردم و كشورشان مى‏باشد. در اينجا، رفاه اجتماع بر علائق افراد مى‏چربد. برعكس رهيافت كندى به رفتار اخلاقى فرد، فضيلت انسانيت‏به عنوان وسيله‏اى براى نيل به سعادت در قطعه موجود از رساله بلخى مورد غفلت واقع شده است. برخلاف ابوالحسن عامرى شاگرد بلخى متن موجود اهميت دين را بخصوص اهميت دين اسلام را كه بزعم عامرى برتر از اديان ديگر است و راهنماى اخلاقى فرد در حكومت كامله است و منتهى به رشد و صلاح فرد مى‏شود خاطرنشان نمى‏سازد.

نگرش واقع‏گرايانه بلخى در كتاب الخراج فصل 8 (در باب السياسة) تاليف قدامه ابن جعفر (متولد 260 هجرى / 873 ميلادى) دوباره آشكار مى‏شود; او مثل بلخى سنتهاى ايرانى، اسلامى و يونانى را در هم مى‏آميزد. معذلك تعريف او از سياست فرق مى‏كند و بر ضرورت رهبرى به خاطر تفاوت بين انسانها، نقش اوصاف اخلاقى حاكمان و رعايايشان همچنين ضرورت تلفيق مردم در يك اجتماع به سبب اينكه به يكديگر محتاجند، تاكيد مى‏ورزد. تامل بر علم سياست و مبانى (اسباب علل) آن براى رهبر و ضرورى است.

بحث قدامه ابن جعفر در باب سياست مرحله پيشرفته‏اى از بحث را مفروض مى‏گيرد. حكومت، حاكم و رعيت، مقتضى تعريف و ارزيابى‏اى نوين‏اند كه از تحولات نوين در تاريخ فكرى اسلامى الهام گرفته باشد و معطوف به آن تحولات باشد. سياست‏بخشى از اخلاق شد، و اين تحولى است كه، تحت تاثير ارسطو، قبلا در آثار كندى آغاز شده بود و به توسط فارابى (259 هجرى / 853 ميلادى - 339 هجرى / 950 ميلادى) همعصرى قدامه به نظام فلسفه سياسى يگانه‏اى انجاميد. اين فيلسوف (به سطور پايين‏تر مراجعه كنيد) تحت تاثير ارسطو، سنت مشائى، افلاطون و گرايشهاى نوافلاطونى، نظام فلسفى‏اى پديد آورد كه در عين حال عكس‏العملى به مباحثات رايج در باب نقش امام است، يعنى اينكه آيا علم او بايد بر الهام الهى مبتنى باشد و نبوت مرجعيت‏سياسى را تاييد مى‏كند؟ اين پرسشها در مباحثات و مجادلات بين ابوحاتم رازى اسماعيلى مذهب و ابوبكر رازى طبيب و فيلسوف مشهور كه در رى بين سالهاى 318 هجرى / 930 ميلادى و 320 هجرى /3 -932 ميلادى يا احتمالا پيش از اين قبل از سال 313 هجرى / 925 ميلادى در حضور مردآويج‏حاكم وقت انجام گرفت، بالاگرفت. اين مباحثات در كتاب اعلام النبوه ابوحاتم رازى انعكاس يافت. اين كتاب نشان مى‏دهد كه ابوبكر رازى وجود و اعتبار نبوت را انكار مى‏كند; انسان مى‏تواند فى نفسه خودش معرفت كسب كند، هيچ احتياجى به مرجعيتى، براى مثال پيامبر، ندارد و مى‏تواند از نياكانش، محققان و فيلسوفان پيشين، حتى از اشتباهاتشان درس بگيرد يك نمونه سقراط است، كه در كتاب السيرة الفلسفيه ابوبكر رازى «امام ما» ناميده شده است: حتى اگر سقراط آن طور كه معمولا توصيف مى‏شود، انسان كامل نباشد الگويى فيلسوفانه براى سير بشر از افراطگرايى به اعتدال‏گرايى (از طريق زهد و رياضت) ; و اخلاق از طريق تحصيل علم و اجراى عدالت در جامعه است; اين طريق نفس انسان را از ظلمت دنيا آزاد مى‏كند و ممكن است او را در جهان پس از مرگ رهايى بخشد; السيرة الفلسفيه، «شيوه زندگى فيلسوفانه‏» ، يكبار به يك شيوه نو افلاطونى به «تشبه به خدا جستن تا آنجا كه انسان قادر به آن است‏» «التشبه بالله - عز و جل - بقدر ما فى طاقة الانسان) توصيف شده است. ابوبكر رازى اين ابعاد نجات‏شناختى و نيز ارتباطشان با فلسفه سياسى را در ديگر آثار موجودش بسط نداده است. در كتاب الطب الروحانى خود آراء افلاطون (بخصوص رساله تيمائوس) جالينوس را شرح مى‏كند، در چارچوب يك فلسفه «لذت گرايانه‏» نشان مى‏دهد كه فضائل اخلاقى نفس، با مدد عقل، به مثابه تنها راهنماى رفتار انسانى شهوات را ضبط و مهار مى‏كنند. لذت الغاء درد و رنج و الغاء المى است كه به توسط شهوت ايجاد مى‏شود; و از اين حيث‏بازگشت‏به حالت نخستين آسودگى ناشى از اعتدال و به حداقل رساندن شهوت است. اين اخلاق نفس مى‏تواند هماهنگ با رهبرى (رياست) باشد و آن را تاييد و تقويت كند; اعمالى كه بر اين اخلاق مبتنى است‏به علائم اقبال و توفيق سياسى كه ابوبكر رازى رساله مختصر سياسى‏اى را بدين نام ناميد [مقالة فى امارة الاقبال و الدولة] وابسته است. بر طبق اين رساله، كه تنها منبع ما از سخنان او در باب فلسفه سياسى است، علائم ديگر عبارتند از: علم شهودى، حب رياست، عدل صداقت تمام عيار (صدق) ، حس و حافظه (ادكار) نفس; كسى كه از طريق يك «قوه الهيه‏» موفق و مهتدى (مسدد) است فاضل و امام [رهبر] مى‏گردد، و كسى است كه مردم به او محتاجند. بايد بين مردم و رهبرشان هماهنگى باشد. اظهارات ابوبكر رازى در باب «قدرت الهى‏» كه انسان را رهبر مى‏كند جالب است: رهبر وابسته به اين قوه الهى است و در عين حال به درون‏بينى خود، يعنى شهود عقلانى محتاج است.

ارزيابى عالى ابوبكر رازى از عقل به مثابه يكى از مبانى فلسفه اخلاق و احترام والا و، در عين حال، نقادانه او نسبت‏به فيلسوفان دوران باستان، بخصوص نسبت‏به سقراط به عنوان امام، به شدت توسط ابو حاتم رازى رقيب اسماعيلى مذهب او در كتاب فوق الذكر، يعنى اعلام النبوه رد شد. نويسنده از سنت معتزله، زيديه و اسماعيله پيروى مى‏كند كه بر طبق آن مردم ناقص هستند و بنابراين احتياج به امام دارند، كه علم كامل او بر الهام نبوى مبتنى است. مردم عقائد مختلف دارند و خدا به آنان امر كرده است (آيات 87 / 93 سوره آل عمران قرآن) كه «مداقه كنند» (النظر) و «از آنچه كه از همه عالى‏تر، مناسب‏تر، صادق‏تر و ضرورى‏تر است پيروى كنند» برابرى بين انسانها وجود ندارد، برخلاف عقيده خوارج بر طبق تساوى‏طلبى اعراب باستان از تساوى انسانها دفاع مى‏كردند و براى رهبر يك اجتماع هيچ قدرت افسونى قائل نبودند و يا او را چراغى در ميان خلق نمى‏دانستند (Primusinter pares) .

مطابق نظر حنابله ابوحاتم رازى در اينجا صريحا از خوارج و بنيادگرايى آنها در عقيده (تعمق فى‏الدين) ، كه به عقيده او نظير اجتهاد بود، انتقاد مى‏كند و نتيجه مى‏گيرد كه از حيث عقل، بينش و قدرت تميز و درك انسانها طبقات مختلف دارند چون انسانها از حيث طبيعتشان مساوى با همديگر خلق نشده‏اند، آن طور كه، مثلا، حيوانات، كه از حيث ادراكشان از آنچه به آنها محتاجند فرقى ندارند، برابر با يكديگر خلق شده‏اند. چون هر طبقه‏اى از حيوانات (consciousness of the obligation) از حيث‏شعورشان به تكليفى كه براى جستجوى غذا و توليد مثل دارند بالطبع مساوى هستند فرقشان شبيه فرقى نيست كه انواع مذكور طبقات از حيث عقل و فهم دارند.

انسانها را به دو دسته تقسيم مى‏توان نمود. آنهايى كه مى‏دانند (عالم) و آنهايى كه مى‏آموزند (متعلم) ، آنهايى كه رهبرى مى‏كنند (امام) و مردمى كه توسط آنها هدايت مى‏شوند (ماموم) خداوند ضعفا را مورد رحمت قرار مى‏دهد، كه همان وظيفه‏اى را كه اقويا بر عهده دارند ندارند، ممكن است كه خدا حكمت و رحمت‏خود را به كسانى عطا كند و آنها را از ميان خلائق خود انتخاب كند، آنها را پيامبر گرداند مددشان رساند و به آنها نبوت عطا كند. مردم به خاطر اختلافات فكريشان به امامى احتياج دارند، كه توسط خداوند انتخاب شده باشد و به علم الهى مجهز باشد; پيامبر، به تمام معناى كلمه، رهبر از خدا الهام يافته است مردم بايد از او اطاعت كنند، كه آموزگار شريعتى است كه خدا وحى فرموده است.

در غير اين صورت، بايد مردم را «مجبور» كرد كه اشكال ظاهرى احكام (نبوى) را بپذيرند. با وجود اين مردم قدرت انتخاب دارند. كسى كه از هدايت نبوى اطاعت نمى‏كند. جاهل، تباهكار، هتاك و بى‏خود است و موجب دشمنى و ظلم مى‏شود. مردم بدون معرفت‏به قدرت [دنيايى ]عشق مى‏ورزند و براى امور دنيوى به نزاع برمى‏خيزند، آنها دنيا را بر دين ترجيح داده‏اند، اگرچه به ثواب و عقاب كسانى كه اين ثواب و عقابها به آنها وعده و وعيد شده است‏باور دارند. جنگها در ابتدا به خاطر دين پديدار نمى‏شوند بلكه به خاطر سيرى‏ناپذيرى و حرص انسانها نسبت‏به امور دنيايى وقوع مى‏يابند. مردم را با دين و رهبر دينى الهام يافته از خداوند مى‏توان مقهور كرد (يقهر) . انسانها نمى‏توانند با استنباط خود به علم و تشخيص برسند. رهبرى كه تحت الهام الهى است تميز بين حقيقت و خطا و دريافت معنى حقيقى نمادهاى دينى، و صور ظاهرى را از طريق «تاويل‏» را به انسانها مى‏آموزد. در ميان پيامبران الهى پيامبر اسلام حضرت محمد (ص) داراى عالى‏ترين مرتبه مى‏باشد و از حيث عقل، حلم، صبر، امامت و هدايت همه افراد بشر» كامل است. پيامبر از حيث ويژگيهاى نيك خود (شمائل حليه) به عنوان يك نمونه آرمانى زندگى اخلاقى كامل نمودار مى‏شود او حامل معرفت نبوى است، و به فضايل عمده افلاطونى، يعنى حكمت، عفت (خويشتن‏دارى) ، شجاعت و عدالت، كه ظاهرا با حد وسط سعادت‏آميز ارسطويى (mesotes) تلفيق شده‏اند مجهز است. هر كس از او پيروى كند معناى احكام دينى را درمى‏يابد و از خطا و مجادله پرهيز مى‏كند و، بدين ترتيب، مى‏تواند به رستگارى و نجات دست‏يابد. ابو حاتم رازى به برترى پيامبر اسلام ملتزم است، ولى در عين حال از جهانشمولى اديان در باب باورشان به خداى يكتا و عادلانه‏بودن قوانينش، دفاع كند. دين و معرفت نبوى براى همه مردم و ملل مشترك هستند و اختصاص به يك ملت ندارد.

انديشه نابرابرى انسانها در جامعه، كه به جهت همين نابرابريشان به رهبرى احتياج دارند، يعنى به آموزگارى كه معرفت كلى‏اى بياموزد نتيجه استنباط خودش نيست‏بلكه مبتنى بر وحى الهى است، اندكى پس از مجادلات ابوحاتم رازى با ابوبكر رازى در فلسفه سياسى فارابى (متوفاى 339 ه . / 950 م. ) كه به معلم ثانى (پس از ارسطو) هم مشهور است دوباره نمودار مى‏شود. فارابى اين انديشه‏ها را به يك نظام معضل فلسفه سياسى تبديل كرد كه در عين اصالتى كه دارد تركيب واحدى از عناصر افلاطونى و ارسطويى را بر اساس اصول اسماعيله در باب امامت آشكار مى‏سازد.

فارابى مثل ابوحاتم رازى بين طبقات مختلف جامعه كه مى‏توان آنها را به گروه عالم (معلم) و گروه آموزنده (متعلم) تقسيم نمود تمايز قائل مى‏شود. فارابى حتى بيش از ابوحاتم رازى از ميان ويژگيهاى دوازده‏گانه مرتب شده علاوه بر ويژگيهاى اخلاقى بر ويژگيهاى عقلانى «حاكم نخست‏» و «امام‏» تاكيد دارد، امام كسى است كه هر چيزى را كه مى‏شنود بسيار خوب فهم و درك مى‏كند به طورى كه آن چيز براى او همان‏گونه كه هست دريافت مى‏شود. فارابى به راى اسماعيله در باب تاويل «نمادهاى دينى‏» و مثلهايى كه دلالت‏بر معناى كلى واحدى دارند كه صور ظاهرى مختلف دارد يعنى قوانين، آموزه ارسطويى تصور و فهم را كه مبتنى بر ارغنون و خطابه ارسطو است مى‏افزايد. به زعم او دين (ملة) توصيفى از «عقائد» و «اعمال‏» ى است كه در جامعه توسط حاكمان آن به صورت شرايع اعمال مى‏شوند. اين تبين با آموزه‏هاى متخذه از معرفت‏شناسى و روانشناسى و اخلاق ارسطويى و متخذه از اسكندر افروديسى، به عنوان شارح درباره جان (Deaniam) ارسطو تركيب مى‏شود. دين سرمشق و تصويرى از فلسفه است كه مى‏تواند «عقائد» دينى را اثبات و توجيه كند; دين تدبير عملى ارسطويى را به صورتى كه در اخلاق نيكوماخوس بسط يافته است منعكس مى‏كند. دين جنبه‏اى از فلسفه است، و فلسفه دين را به عنوان ابزار خود به كار مى‏گيرد: به واسطه دين فلسفه خودش را محقق مى‏سازد و به صيرت اخلاقى و تدبير عملى‏اى تبديل مى‏شود كه به سعادت نهايى (السعادة القصوى) منتهى مى‏گردد.

فارابى در اينجا اين آموزه معرفت‏شناختى ملهم از ارسطو را مفروض مى‏گيرد كه كليات فلسفه تنها با استفاده از قواى خياليه كه اين كليات را به واسطه تقليد (محاكات) امور محسوسه، يعنى جزئيات، تصور مى‏كند، براى تفكر انسانى قابل تصورند. بر اساس رابطه متقابل ارسطويى بين تفكر و ادراك حسى، انسان مى‏تواند تنها با استفاده از تصاويرى كه امور معقوله را «محاكات مى‏كنند» بينديشد و فيلسوف باشد. در نهايت، كليات از عقل فعال الهى الهام مى‏شوند; اين عقل فعال آنها را به پيامبر منتقل مى‏كند، و پيامبر بدين ترتيب به اصطلاح افلاطونى با «تشبه‏» اش به خدا «حكومت كامل‏» مى‏شود. در اين آموزه فلسفه به عنوان فلسفه عملى به شكل دين نمودار مى‏شود، يعنى به شكل «عقائد» و «اعمال‏» ى كه، به صورت شرايع، به دست‏حاكمى كه از خدا الهام مى‏گيرد، يعنى پيامبر، بر جامعه وضع مى‏شود. در مقابل ابوحاتم رازى، كه حضرت محمد (ص) را پيامبرى واجد عالى‏ترين مرتبه مى‏دانست فارابى در باب بهترين پيامبر سكوت مى‏كند و تنها با اصطلاحات كلى «پيامبر» ، «امام‏» و «نخستين حاكم‏» صحبت مى‏كند. ظاهرا او بدين جهت‏بدين صورت عمل مى‏كرد كه دقيقا به راى اسماعيله درباره جهان شمولى دين راستين و باور به خداى يكتا و عادلانه‏بودن احكام او، كه براى همه ملل يكسان است، ملتزم بود.

فارابى همچنين مفهوم جامعه در مذهب اسماعيله را به عنوان امرى كه دربردارنده مراتب مختلف است اخذ كرد، و اين كار ظاهرا او را ترغيب كرد كه آراى مشابهى را از رساله‏هاى جمهورى و قوانين افلاطون جرح و تعديل كند. در عين حال او بر مفهوم ارسطويى انسان به عنوان حيوان سياسى (Zoonpolitikon) تاكيد مى‏كرد حيوان سياسى‏اى كه مى‏خواهد بخشى از يك اجتماع، بخشى از دولت‏شهر، باشد و به افراد جامعه خود احتياج دارد.

همكارى مردمى كه از فيلسوف شاه ملهم از خداوند پيروى مى‏كنند از طريق فضائل، عمدتا فضائل عقلانى، و از طريق اعمال نيك، با التزام به شريعت، به سعادت حقيقى در حكومت كامل آرمانى مى‏انجامد.

بنابراين پژوهش در سياست راهنمايى براى اعمال و رفتار نيك انسان مى‏شود و به عنوان وسيله‏اى براى سعادت نهايى خود ضرورى است. اين پژوهش انسان را قادر مى‏كند كه بين خوب و بد تمايز قائل گردد، در عين حال فيلسوفانى نظير افلاطون و ارسطو صحت و عادلانه‏بودن شريعت را اثبات مى‏كنند.

اين اسلامى كردن فلسفه سياسى يونان به طور ضمنى دلالت‏بر اعتبار كلى شريعت دارد كه قبلا خاطر نشان گرديد; بنابراين فارابى خود را به توصيف افلاطونى از حكومت آرمانى و حكومتهاى ناقص محدود نمى‏كند; او بيشتر علاقه‏مند به توصيف قانونگذار و فيلسوف - شاه كامل است كه مبناى معرفت‏خود را بر الهام نبى از جانب خداوند قرار مى‏دهد و بدين ترتيب راهنماى رفتار فضيلت‏مندانه كامل انسان در جامعه، يعنى در مدينه فاضله، مى‏شود. حاكم كامل، به عنوان معلم بشر، طرف خطابش تنها نخبگان داراى ذهن فلسفى نيستند. چون فلسفه حقيقى فلسفه عملى در حكومت و از اين حيث «دين‏» است، كه هدفش اجراى شريعت در رفتار فضيلت‏مندانه فردى است. دين چيزى بيش از هياتى مبدل از راى حقيقى‏اش در باب فلسفه نيست. دين مانند يك زبان بديل در تلخيص فارابى از قوانين افلاطون پديدار مى‏شود. دين در حكومت كامله اساس سياست و وسيله‏اى است كه فرد به كمك آن و با همكارى افراد جامعه‏اش به سعادت نهايى نائل مى‏گردد. رهايى نفس از ماده و حيات جاودانه آن بعد از مرگ مرحله نهايى است.

اندكى بعد اين هدف فلسفه سياسى فارابى در رسائل اخوان الصفا نيز اتخاذ گرديد، و اين رسائل دائرة‏المعارفى است كه پيش از سال 349 هجرى / 60 - 959 ميلادى به توسط گروهى از نويسندگان و طرفداران مذهب اسماعيله كه ناشناخته مانده‏اند تدوين شد هدف تعليمى‏شان تهذيب نفس و اصلاح اخلاق با توسل به معرفت امور عقلى است. معرفت‏به رستگارى و نجات در آخرت مى‏انجامد. به علاوه رسائل [اخوان الصفا] شامل قطعاتى پراكنده است كه انديشه‏هاى نسبتا پيچيده فلسفه سياسى مبتنى بر آراى فارابى را آشكار مى‏كند. مردم به سه گروه تقسيم مى‏شوند: گروه اول - خواص كه مى‏توانند «اسرار دين‏» را بدانند; گروه دوم - عوام كه به جنبه ظاهرى دين، يعنى تكاليف دينى مثل نماز خواندن و روزه گرفتن و غيره دسترسى دارند; و سرانجام گروه سوم - طبقه ميانى يا متوسطان كه توان تامل بر جزميات دين را دارند و مى‏توانند قرآن را به معناى حقيقى (Literal) و تمثيلى آن تفسير كنند و قادر به اجتهاد هستند. نابرابرى مردم سبب مى‏شود كه اخوان هفت گروه را از هم متمايز كنند:

صفت‏گران، بازرگانان، معماران، حاكمان، خدمتكاران، بيكاران و محققان دينى و ديگر محققان. مرفهان و ثروتمندان مورد حمله واقع مى‏شوند به دليل اينكه آنها هيچ‏گونه مسئوليت اخلاقى در قبال همنوعان فقيرشان، كه به كم قانعند ندارند و به آخرت اعتقاد راسخ دارند. اخوان الصفا از شرايط اجتماعى زمان خود و فساد مردم انتقاد مى‏كنند. آنها نقائص چندين حرفه و شغل را فهرست مى‏كنند، از جمله حاكم ظالم و خليفه را كه با تعيين پيامبر منصوب نمى‏شود. نابرابرى موجودات زنده‏اى كه همديگر را كمك نمى‏كنند باعث نابسامانى‏هاى اجتماعى و اخلاقى مى‏گردند. اين امر داشتن يك زعيم حاكم، يعنى پيامبر، را ايجاب مى‏كند كه قانون الهى‏اى را كه از طريق وحى الهى دريافت كرده است استقرار بخشد. به عقيده اخوان الصفا، همچنان‏كه به زعم فارابى، اين حاكم بايد داراى كيفيات دوازده‏گانه باشد. او و جانشينان تعيين‏شده‏اش از ذريه نبوى، يعنى امامان توسط طبقات هشتگانه مردم يارى مى‏گردند: 1- قاريان و راويان قرآن; 2- راويان احاديث نبوى; 3- متخصصان شريعت الهى; 4- مفسران متن قرآن; 5- جنگ‏آوران; 6- خلفا و رهبران امت; 7- زهاد و عباد; 8- مفسران رموز قرآن و متكلمان.

پى‏نوشت‏ها:

1) تحصيلاتش را در هايدلبرگ به انجام رسانده است و اكنون در دانشگاه فرانكفورت به تدريس مشغول است. صاحب آثارى در زمينه انديشه عربى - يونانى، فلسفه و كلام اسلامى و تاريخ علم در اسلام است.

2) نويسنده و محقق.