1- مدرنيته به مثابه افسون زدايي و جايگاه دين

قوي ترين و عميق ترين تعبير از مدرنيته، از آن ماكس وبر است. نظر وبر اين بود كه اساس مدرنيته، در وهله اول، در ظهور سپهرهاي متفاوت اعمال در عرصه اجتماع و در سپهرهاي متفاوت ارزش در عرصه فرهنگ و در وهله دوم، در گسترش عقلاني سازي در اين سپهرهاست. به ويژه، در عرصه اجتماعي، اقتصاد، دولت و قانون از يكديگر متمايز مي شوند - و اقتصاد تحت فشار عقلاني سازي سرمايه داري مي گردد، دولت ديوانسالارانه مي شود و قانون مدون مي گردد و رسميت پيدا مي كند. در عرصه فرهنگي، سپهرهاي شناختي، بياني و اخلاقي از يكديگر متمايز مي شوند. عقلاني سازي در سپهر شناختي، شكل علم و فناوري مي گيرد؛ در سپهر بياني، به شكل هنر خودمختار؛ و در سپهر اخلاقي، به شكل اخلاق اصول تعميم يافته در مي آيد.

ظهور و ماندگاري اين سپهرهاي متمايز در جامعه و فرهنگ، نيازمند نوع معيني از شخصيت- يعني نوع روشي است. شخص خصلتاً نوين، كسي است كه هم سنت را به دور مي اندازد و هم بر تعيين كنندگان فعل اثر مي گذارد و در عوض در گردش عقلاني وسايل و ارزيابي عقلاني ارزش ها قبل از دست زدن به عمل، درگير مي شود. سپهر بياني، اندكي آرامش به ما مي دهد؛ هرچند در جهان مدرن، هنرها خود عقلاني هستند، در عين حال جايي براي بيان خود فراهم مي آورند.

باتوجه به اين تصوير، سؤالي كه وبر بارها و بارها از خود پرسيد چنين بود: «چه چيزي به اين توسعه خارق العاده منتهي گرديدع است؟». آن چه وي در يافتن پاسخ خود بدان متوسل مي گرديد، اين حقيقت يا آن چه وي حقيقت مي پنداشت، بود كه براي مشاركت در مدرنيته، بايد جهان را افسون زدايي شده، تلقي نمود. وبر، از «افسون زدايي» به طور گسترده استفاده كرده است. ما كه در مدرنيته مشاركت داريم، درختان و جويبارها را داراي نيروهاي مرموز نمي دانيم؛ از اين رو، از اين كه درختان را ببريم و بر رودها سد بزنيم، اكراهي نداريم. اما، نكته كلي تر آن است كه ما كه در مدرنيته مشاركت داريم، كيهان را تهي از معنا مي دانيم. به جاي يافتن معنا در انديشيدن به جهان، جهان را در اختيار خود تصور مي كنيم.

و اين افسون زدايي چگونه پديد آمده است؟ وبر گفته است روزي روزگاري، در ايام دين بدوي، انسانيت در «باغي افسون شده»، باغي جادويي، مي زيست. پويايي عقلاني سازي كه بر روي آن اديان بدوي كار مي كرد، به ويژه در تلاش براي تبيين رنج بيدادگرانه بود كه به ظهور اديان جهاني منتهي گرديد؛ و اديان جهاني همه و همه نمايشگر فرآيند افسون زدايي هستند. همه ما باغ جادو را ترك كرده ايم. البته، اديان جهاني مختلف، راه حل هايي با ساختارهاي متفاوت را براي مسئله خداشناسي استدلالي ارائه مي كنند. برخي از آن ها، اديان خدامحور، الوهيت را كاملاً از كيهان جدا مي سازند؛ اديان ديگر، اديان كيهان محور، الوهيت را در درون كيهان جاي مي دهند. دوم، برخي از آن ها جهان را رد مي كنند در صورتي كه بقيه جهان را تأييد مي كنند. سرانجام، برخي از آن ها بر رياضتي منظم براي شكل دهي جهان مبتني هستند، در صو رتي كه بقيه، بر گريز عرفاني از جهان استوارند. مسيحيت (به همراه يهوديت و اسلام)، خدامحور، نافي دنيا و رياضتمندانه هستند و دقيقاً همين ساختارست كه بيشترين توان را براي افسون زدايي راديكال از جهان با خود دارد.

بدين ترتيب، آن چه وبر تبيين مي كند، ظهور شرط لازم براي مدرنيزاسيون، يعني افسون زدايي است. اين امر، جستجو براي يافتن شرط كافي را به عهده ما محول مي كند؛ آن طور كه من از نظرات وبر برداشت مي كنم، او هرگز اين شرط را در اختيار ما قرار نمي دهد.

اما، براي علائق من و اهدافي كه در اين جا دنبال مي كنم، آن چه در نبيين وبري طبيعت و مبادي مدرنيته بسيار جالب است، با دين چنان رفتار شده است كه صحنه را ترك گويد. اين اخراج عظيم از باغ هاي افسون شده دين نخستين به ادياني جهاني كه به طرزي فزاينده افسون زدا هستند، به جهان افسون زدايي شده جوامع و فرهنگ هاي مدرنيزه و متفاوت ما، نشان دهنده ناپديد شدن دين از صحنه انساني هستند. يا، دقيق تر آن كه وبر دين را در جهان مدرن در بقاياي امر غيرعقلاني قرار مي دهد؛ دين، سپهري فرهنگي از آن خود ندارد كه در آن بتواند، مانند علم، هنر و اخلاق، «منطق» خود را دنبال كند. جامعه شناسان ديگري كه در امتداد محورهاي وبري مي انديشند، دين را در سپهر بياني زندگي مدرن، در كنار هنر و پديده هايي مانند سكس و تفريح قرار داده اند.

اما، حقيقت آن است كه دين از آن سپهرهاي متمايز گوناگوني كه وبر مي گويد، ناپديد نشده است. از سپهر اقتصادي ناپديد نشده است؛ بايد با تأكيد بيشتري گفت كه از سپهر سياسي هم ناپديد نشده است. و نشانه هاي بسياري وجود دارد كه از دين از سپهر شناختي نيز ناپديد نشده است. من فكر مي كنم كه همه ما، آن گاه كه به اخراج عظيم نظريه وبر مي رسيم، اين احساس را داريم كه در آن حقيقت عميق و زيادي وجود دارد؛ با اين همه به محض آن كه از هاله آن خارج مي شويم تا به امور واقع بنگريم، روشن مي شود كه مسائل را درست بيان نكرده است. ما به مدل جديدي نياز داريم.

من براي ايجاد چنين مدلي صلاحيت ندارم؛ حتي اگر صلاحيت داشتم، اين جا، محل ارائه چنان مدلي نبود. اما، با چنين نذكراتي، مي خواهم جايگاه دين (و الهيات) را در آن چه وبر سپهر شناختي مي خواند بررسي كنم. نظريه من اين است كه وبر به درك دوران روشنگري از علم و رابطه آن با دين مي انديشيده است- دركي كه در ربع آخر قرن گذشته درهم فروريخت.

2- سقوط بنيادگرايي در علم

روش و درك دوران روشنگري از علوم طبيعي نوپديد، نماينده گسستي بامعنا از روش و درك اخلاف اين علوم در ميان علوم عاليه(scientiae) قرون وسطي بود. فرضيه ها، پس از بحث بسيار در بارة موضوع، به تدريج، جاي مركزي را در علم جديد اشغال كردند؛ اين فرضيه ها از علوم عاليه قرون وسطي كنار گذاشته شده بودند. پيشبيني به بخش مهمي از علم جديد تبديل گرديد؛ هرچند قرون وسطاييان نيز طبعاً طالب پيشبيني بودند، براي يافتن چنين پيشبيني هايي به علوم عاليه مراجعه نمي كردند. علم جديد، از همان آغاز، به دليل توانايي هاي فناورانه خود، ستايش و دنبال مي شد؛ علوم عاليه قرون وسطي، بيش از آن كه با تلاش فناوران مرتبط دانسته شود، در ارتباط با حيات انديشه تلقي مي گرديد. نظريه پردازان دوران روشنگري، به تدريج، علم خود را قادر به استنباط ساختار علّي و مشروط طبيعت يافتند؛ قرون وسطاييان در علوم عاليه خود، به دنبال ذوات مي گرديدند. به احتمالات، به معناي نويني كه ما از اين كلمه برداشت مي كنيم، جايگاهي در علم جديد داده شد؛ هرچند نامگرايان از طريق مدرنا، احتمالات را در علوم عاليه وارد ساختند، مراد آن ها از احتمالات آن نبود كه ما از اين كلمه مي فهميم؛ و در هرحال، آن ها در اين مرحله، از زمره مبتكران بودند- آكويني فقط استنباط هاي برهاني را در علوم عاليه مجاز مي شمرد.

اما، در ميان اين همه تفاوت، نقاط اساسي پيوستگي نيز ميان درك روشنگري از علوم طبيعي جديد و درك قرون وسطايي از علوم عاليه وجود داشت؛ و براي اهدافي كه ما دنبال مي كنيم، شناخت اين پيوستگي ها، دست كم به اندازه اشاره به گسستگي ها، مهم است. وجه اساسي حيات فكري در اروپاي قرون وسطي، توسل به سنت متني براي حل معماهاي مختلف در انواع موضوعاتي بود كه ما اكنون، آن ها را اخلاقي، كلامي، فلسفي، و علمي طبيعي مي دانيم. اما قرون وسطاييان چنين تلاشي را منتهي به علم- علم عاليه- تلقي نمي كردند. اگر كسي بخواهد علوم عاليه بسازد، بايد از آن چه، يا براي خودش يا براي ديگري بديهي است،‌ آغاز نمايد و سپس براهين استنتاجي را بنا كند؛ و برجسته ترين ويژگي آن، قطعيت آن است.

متفكران دوران روشنگري، نظير جان لاك، اين اعتقادات را ماندگار ساختند. لاك مي گفت در بناي علم، ما نبايد هيچ كاري با سنت داشته باشيم، البته مگر آن كه صحت سنت مورد بحث را «در مورد خود اشياء» تأييد كرده باشيم و مراد وي آن بود كه بگويد: نه نسبت به آن چه مردم در بارة اشياء مي گويند. به علاوه لاك موافق است كه ما بايد از آن چه براي ما يقيني است، آغاز كنيم. و به شدت بر آن چيزي اصرار مي ورزد كه قرون وسطاييان هرگز در مورد آن چندان ترديدي نداشتند- كه در علم، بايد حقيقت و پرهيز از غلط تنها دغدغه ما باشد. در اختيار داشتن نظرياتي با ابعادي جذاب، كه ربطي به حقيقت ندارند، نبايد در تصميم ما در مورد پذيرش اين نظريه ها، تصميم مان هرچه باشد، نقشي بازي كنند.

بايد به يك پيوستگي ديگر نيز اشاره كرد: ما كه به علم اشغال داريم، بايد اين كار را به عنوان انسان انجام دهيم. قبل از ورود به تالارهاي علم، بايد تمام ويژگي هاي خود- موقعيت هاي اجتماعي خاص خود، جنسيت خاص خود، دين خاص خود، نژاد خاص خود، مليت خاص خود- را كنار بگذاريم و فقط با انسانيت خود وارد آن تالارها شويم. البته، ما هميشه كمابيش در اين امر شكست مي خوريم، اما در اين صورت وظيفه همگنان ماست كه توجه ما را به نقطه اي كه دين، يا جنسيت، يا منزلت اجتماعي، يا نژاد، يا مليت مان بر علم مان اثر گذاشته است، جلب كنند. با توجه به درك سنتي از علم در غرب، عباراتي نظير «جامعه شناسي فمينيستي»، «زيباشناسي اسلامي»، «فلسفه مسيحي» و «زيستشناسي ماركسيستي» يا عبارات متناقضي هستند يا به ملغمه ترسناكي اشاره دارند كه هرچه باشند، علم نيستند.

اما مراد لاك و انبوه نظريه پردازان قرن هجدهم به هيچ روي اين نبود كه اين پارادايم علم را تحميل كننده الحاد در سپهر شناختي بدانند. كاملاً برعكس: لاك برهاني جهانشناختي براي اثبات وجود خدا ارائه كرد و اغلب متفكران قرن هجدهم، تصور مي كردند كه مي توان براي [اثبات] وجود خدا، مي توان برهاني براساس نظم عرضه نمود. و در مورد اديان وحياني: لاك تصور مي كرد مي توان براهين احتمالاتي خوبي عرضه كرد و نتيجه گرفت كه عهد جديد سند و گزارش وحي الهي -در واقع، سند و گزارشي خطاناپذير- است. اين، به ويژه، ظهور نظريه تكاملي در اواخر قرن نوزدهم بود كه اطمينان به الهياتي طبيعي را كه ريشه در بديهيات داشت، در هم شكست، درست همان گونه كه ظهور نقد انجيلي تاريخي، اطمينان به دين وحياني را كه ريشه در بديهيات داشت، درهم شكست.

اين تصوير بنيادگرايانه از علم، هرچند احتمالاً هنوز هم در مقدمه كتاب هاي درسي دبيرستاني وجود دارد، از آن قسمت از محيط علمي كه با تحولات فلسفه علم در بيست و پنج سال گذشته آشناست، رخت بربسته اند. در زماني كه من به دانشكده مي رفتم، هنوز هم فلسفه علم مصروف آن مي گرديد كه نشان دهد علم، به رغم ظواهر، به راستي داراي ساختار لاكي است؛ عريان كردن اين ساختار نهان را كار فلسفه علم مي دانستند.اهميت كتاب توماس كوهن، ساختار انقلاب هاي علمي، در اين بود كه كوهن كه به تاريخ فيزيك معرفتي عميق داشت، مدعي آن گرديد كه ساختار لاكي نهاني وجود ندارد كه عيان گردد. ظاهراً، كوهن بدان خرسند بود كه «علم عادي» را داراي ساختاري تقريباً لاكي بداند؛ او مدعي بود كه «علم انقلابي» قطعاً چنين نيست. امروزه، اغلب افراد، اگر بخواهند براساس تمايز عادي/انقلابي كار كنند، مي گويند علم عادي نيز داراي ساختار بنيادگرايانه لاكي نيست. ما در دوران جديدي كار مي كنيم.

هدف من، در كتاب كوچكي به نام خرد در درون مرزهاي دين، كه در 1976 منتشر كردم، آن بود كه ارتباط دين با علم را در زماني كه علم را داراي خصلت غيربنيادگرايانه مي دانند، روشن سازم. من كوشيده ام تا حد ممكن كلي سخن بگويم، به نحوي كه بحث من نه فقط شامل آن چه معمولاً تحت پوشش كلمه «علم  science» مي پنداريم، بگردد بلكه دانش هاي مضيوط آكادميك را نيز شامل شود. من، به جاي پيروي از روش مرسوم كار با تمايز ميان داده ها و نظريه، پيشنهاد كردم كه با تمايز سه گانه ميان داده ها، نظريه و آن چه من باورهاي كنترلي ناميده ام، كار كنيم. هنگام سخن از «داده ها» و «نظريه»، معناي معمول اين كلمات را در ذهن داشتم؛ اما در مورد باورهاي كنترلي، آن چه در ذهن داشتم اين حقيقت بود كه هميشه، هنگام اشتغال به علم، ما با اعتقادات معيني در مورد انواع نظرياتي كار مي كنيم كه آن ها را پذيرفتني خواهيم يافت. باورهاي كنترلي انواع متفاوت بسياري دارند. گاهي شكل اعتقادات روشي را به خود مي گيرند؛ نزاع عظيم در مورد اين كه آيا فرضيه ها در علم پذيرفتني هستند، در قرون هفدهم و هجدهم شدت گرفت. گاهي شكل اعتقادات وجودي را به خود مي گيرند.... تصويري كه من عرضه كردم، آن بود كه، از آن جا كه نظريه پرداز مشغول به كاري است كه من آن را سنجش نطريه خوانده ام، تلاش مي كند تا نظريه اي بيابد كه هم با داده ها تناسب داشته باشد و هم باورهاي كنترلي را ارضا كند.

هرچند ذكر نمودم كه تمايز داده ها/نظريه/باورهاي كنترلي، تا حدي در ارتباط با روايت معيني از سنجش نظريه نسبي است- آن چه در يك موقعيت، با هدف سنجش، مسلم پنداشته مي شود، ممكن است در موقعيت ديگر. همان چيزي باشد كه سنجيده مي شود- اما بر روي آن چه ممكن است در آن چه در موارد نزاع درك شده در ميان آن چه ما داده مي پنداريم يا تمايل داريم كه چنين بپنداريم، آن جه نظريه مي پنداريم يا تمايل داريم كه چنين بپنداريم و آن چه باورهاي كنترلي مي پنداريم يا تمايل داريم چنين بپنداريم، روي دهد، با شدتي كه مي توانستم، نأكيد ننمودم. پاسخ اين است كه تلاش مي كنيم با تجديدنظر در يكي از اين سه- ترجيح مجموعه اي از داده ها، نظريه و باورهاي كنترلي، كه به نظر ما به عنوان يك كل. بيشترين احتمال صدق را داراست-، نزاع را حذف كنيم و به تعادل برسيم. براي رسيدن به اين هدف، گاهي در نظريه تجديدنظر مي كنيم يا آن را كنار مي گذاريم؛ گاهي اعتقادات خود را در مورد باورهاي كنترلي تغيير مي دهيم. تغييرات به راستي عميق در علم، خصلتاً، از اين نوع اخير هستند. و من پيشنهاد كردم كه اغلب نزاع هاي عميق ميان علم و دين، در سطح باورهاي كنترلي روي مي دهد.

3- تحولات موازي در ديگر دانش هاي مضيبوط

براي هدف من در اين جا، بايد اين نكته اخير را بيشتر بسط داد. اما، قبل از انجام اين كار بايد بگويم كه براي من شگفت آور است كه اساساً همين پارادايم به طور مستقل و تقريباً در همين زمان، در دو عرصه ديگر از فلسفه نيز پديدار گرديده است. جان راولز در نظريه عدالت خود، مفهوم بازتابي گسترده را مطرح مي سازد تا روشي را كه براي اخلاق مناسب مي داند، تبيين كند. اين روش، در مقاله سال 1979 نورمان دانيلز به نام «تعادل بازتابي گسترده و پذيرش نظريه در اخلاق»، به دقت تبيين شده و مورد بحث قرار گرفته است. بگذار تا دانيل اين روش را با كلمات خود، تبيين نمايد:

«روش تعادل بازتابي گسترده، تلاشي است براي ايجاد انسجام در سه گانه منظم مجموعه باورهاي يك شخص خاص، يعني (الف) مجموعه داوري هاي اخلاقي لحاظ شده، (ب) مجموعه اصول اخلاقي و (ج) مجموعه نظريه هاي زمينه اي مرتبط. ما با جمع آوري داوري هاي اخلاقي اوليه شخص آغاز مي كنيم و آن ها را تصفيه مي نماييم تا فقط آن آرايي را شامل شوند كه به آن ها اطمينان نسبي دارد و تحت شرايطي اتخاذ شده اند كه براي پرهيز از خطاي در داوري، مساعد بوده است.... سپس، مجموعه بديلي از اصول اخلاقي را پيشنهاد مي كنيم كه از درجات متفاوتي از «تناسب» با داوري هاي اخلاقي برخوردارند. اما، فقط به دنبال اصولي نيستيم كه بهترين تناسب را با داوري ها دارند، زيرا اين امر فقط تعادلي محدود را در اختيار ما قرار مي دهد. در عوض، براهيني را مطرح مي سازيم كه مراد از آن ها نشان دادن ضعف و قوت نسبي مجموعه هاي بديل اصول (يا مفاهيم اخلاقي رقيب) است ... و فرض مي شود كه مجموعه خاصي از براهين فاتح مي شود و فاعل اخلاقي قانع مي گردد كه مجموعه اي از اصول از ديگر مجموعه ها، پذيرفتني تر است. مي توانيم فاعل را تجسم كنيم كه به اين در و آن در مي زند و در داوري هاي لحاظ شده، اصول اخلاقي و نظريه هاي زمينه اي خود، تغييراتي پديد مي آورد. بدين طريق به نقطه تعادلي مي رسد كه از سه گانه منظم (الف)، (ب) و (ج) تشكيل شده است»(1)

هرچند جزئيات اندكي متفاوت هستند، اما بديهي است كه اين تصوير، همان است كه من ترسيم نموده ام.

بازهم، اساساً همان مدل قديم را بايد در مقاله مري هسه، «تغيير مدل هاي نظريه»، يافت كه نخستين بار در 1973 منتشر گرديد(2). هسه مي گويد ما مي توانيم علم را يك «دستگاه يادگيري»، يك «ماشين يادگيري» تصور كنيم. اين ماشين داراي گيرنده اي است كه از طريق آن ورودي تجربي را از محيط مي گيرد. داراي تدوينگري است كه از طريق آن، ورودي را با جملات توصيف مي كند. داراي نظريه پردازي است كه از طريق آن صورتبندي نظرياتي را كه طراحي شده اند تا با داده ها تناسب داشته باشند و آن ها را تبيين نمايند، انجام مي دهد. و داراي پيشبيني كننده اي است كه از طريق آن از نظريه ها، نتايج مشاهده پذير تجربي استنتاج مي كند.

اين ها، كاركردهاي آن ماشين يادگيري هستند كه علم است. اما، درمورد شيوه انجام اين كاركردها توسط ماشين، بايد دو نكته را يادآوري نمود. نخست، ماشين در نظريه پردازي تلاش مي كند تا «شرايط» معيني را كه هسه «شرايط انسجام» مي نامد، ارضا نمايد. او مي گويد «مثلاً، ممكن است ما به يافتن تعميم هاي قانون مانند عام در درون جمله هاي مشاهدتي علاقمند باشيم يا ممكن است تمايل ما به نظامي مقتصدانه و منجسم از قوانين و نظريات، مشتمل بر ملاحظاتي پيچيده تر از قبيل تقارن، سادگي، تشبيه، انطباق با شرايط پيشيني معين يا اصول متافيزيكي باشد»(3). و دوم، «ماشين حلقه هاي بازخورند داخلي را براي تنظيم نظريه با جمله هاي مشاهدتي و حلقه خارجي معمولي را كه امكان مقايسه خروجي پيشبينانه با ورودي تجربي را فراهم مي آورد، ممكن مي سازد. حلقه هاي بازخورند داخلي، ميان بهترين نظريه فعلي و جملات مشاهدتي، مقايسه مستقيمي به عمل مي آورند...»(4). خوب، اگر آن چه هسه «انطباق نامناسب» مي نامد روي دهد، چه مي شود؟ گاهي نتيجه مي گيريم كه مكانيسم گيرنده بد كار كرده است؛ گاهي مكانيسم تدوينگر را وامي داريم تا داده ها را به طرزي متفاوت شرح دهد، گاهي نظريه پرداز را فرا مي خوانيم تا نظريه متفاوتي ايجاد كند. اما، گاهي، «معمولاً به عنوان آخرين اقدام»،

«با توجه به توفيق و شكست زنجيره نظريه ها در تبيين جملات مشاهدتي موجود، و ارائه پيشبيني هاي موفق» 

شرايط انسجام را تغيير مي دهيم.

«ظاهراً در تاريخ علم، نمونه هاي متعددي از اين نوع تغيير وجود داشته است: رهاساختن اصل حركت دايروي اجرام سماوي؛ رد اين تصور كه برخي از اصول نظري از قبيل هندسه اقليدسي يا موجبيت عام را مي توان پيشيني دانست؛ پذيرش و سپس رد فلسفه مكانيكي به عنوان شرط لازم براي تبيين علمي؛ اصل تحويل پذيري فرآيندهاي آلي به نظريه هاي فيزيكي-شيميايي. درواقع، اين تغييرات در شرايط انسجام، موضوع اصلي نزاع فلسفي در مورد علم را تشكيل مي دهند و اكنون ادعاي من آن است كه نزاع هاي معمول تر در ميان تبيين هاي معمول از ساختار علم تقريباً ميان تهي هستند، مگر تا آن جا كه ديدگاه هاي متفاوت در مورد ماهيت شرايط انسجام را منعكس مي سازند»(5).

خلاصه آن كه آن چه در هرسه بحث مي بينيم، تصويري از كار نظري است كه نوعاً به امري مشغول است كه مي توان آن را داده ها ناميد، امري كه مي توان آن را نظريه خواند و امري كه مي توان آن را قيدهاي نظريه ناميد. اگر كانون توجه ما بر سنجش نظريه باشد، آن گاه آن چه بايد گفت آن است كه نظريه پرداز تلاش مي كند تا نظريه اي بيابد كه با داده ها تناسب داشته باشد و قيدها را ارضا نمايد. اما، اگر كانون توجه ما، موقعيت هايي باشد كه در آن ها نزاع درك شده اي ميان داده ها، نظريه و قيدهاي نظريه وجود دارد، آن گاه، آن چه بايد گفت اين است كه نظريه پرداز تلاش مي كند تا با تجديدنظرهاي آينده نگرانه در داده ها، در نظريه و در قيدهاي نظريه تا زماني كه سرانجام به مجموعه اي برسد كه به نظر مي رسد احتمالاً صادق و آن قدر متوازن است كه از آن چه وي شايستگي هاي شناختي و دكساتيك مهم مي داند بيش از هر بديل ديگري كه به ذهن مي آيد بهره دارد، به تعادل دست يابد.

4- به كارگيري مدل در مورد جوامع ديني

اكنون از علم به دين برويم، به ويژه جوامع ديني، مانند جامعه مسيحي كه داراي كتاب شرعي هستند. در شيوة زندگي اين جوامع با كتب مقدس خود، ساختار بسيار مشابهي وجود دارد. براي دريافتن اين امر، جامعه اي ديني را تصور كنيد كه داراي متوني است كه آن ها را شرعي مي داند؛ و سپس تصور كنيد كه در اين جامعه موافقت گسترده اي در مورد منافع حاصل از استفاده از اين متون شرعي، به ويژه از تفسير آن ها، وجود دارد؛ جامعه در مورد آن چه مي توان منافع شرعي ناميد، اجماع نزديكي دارد. مثلاً، اين خاص جوامع شرعي است كه از متون شرعي خود بخواهند و انتظار داشته باشند كه دسترسي به عرصه معيني از حقيقت را منعكس سازند و آن گاه كه به طرق معيني به كار گرفته مي شوند، از لحاظ ديني تهذيب كننده باشند. دوم، فرض كنيد كه از ميان تمام آن معاني كه با آن متون وابسته اند يا ممكن است وابسته باشند، در ميان جامعه اجماع گسترده اي وجود داشته باشد كه خود را به كدام يك از آن ها مشغول سازد؛ از ميان معاني مختلف متن، در جامعه معنايي تثبيت شده وجود دارد. سوم، فرض كنيد كه روش تثبيت شده اي براي تفسير آن معنا وجود دارد كه به نتايج (يعني تفسيرهايي) منتهي مي گردد كه در مورد آن ها توافق گسترده وجود دارد. اين روش ممكن است تفسيرهاي تازه اي را در اختيار عاملان به روش قرار دهد، اما هنگامي كه چنين مي كند، درمورد ضرورت اين تفسيرهاي تازه، اجماعي پديد مي آيد. چهارم، فرض كنيد كه براي اختصاص آن تفسيرها به خود روشي تثبيت شده وجود دارد كه به نتايجي (كاربردهايي) منتهي مي شود كه در مورد آن ها توافق گسترده وجود دارد. (اين را نيز نبايد با تازگي نتايج، ناسازگار دانست). و سرانجام، فرض كنيد كه در اين مورد توافق گسترده وجود دارد كه آن كاربردهاي آن تفسيرهاي آن معاني، به منافع شرعي مطلوب و مورد انتظار منتهي مي شوند.

اكنون، فرض كنيد كسي برهاني به جامعه ارائه نمايد مبني بر اين كه برخلاف آن چه اعضاي جامعه تصور كرده بودند، حاصل زنجيره حركت از متن به معناي تثبيت شده به نتيجه روش تثبيت شده تفسير به نتيجه روش تثبيت شده كاربرد، به آن منافع شرعي كه جامعه از آن زنجيره مي طلبد و انتظار دارد، منتهي مي شود يا فاقد آن است. شايد اين شخص بگويد محتواي گزاره اي يكي از تفسيرهاي استانده كه در تخصيص جامعه نقشي كليدي ايفا مي كند، نادرست است. يك گزينه براي جامعه، رد نتيجه برهان است. اما، اگر نتيجه را بپذيرد، آن گاه به ناچار، واگرايي شناختي را در حيات خود وارد ساخته و اگر بخواهد تعادل را بازگرداند، به تجديدنظري نياز دارد.

اگر به زبانِ انتزاعي سخن بگوييم، يك گزينه براي جامعه آن است كه به اين يا آن طريق شرع را تغيير دهد به نحوي كه جلوي حملات را بگيرد. مثلاً ممكن است كسي پيشنهاد كند كه نامه جيمز از شرع مسيحي حذف شود؛ يا ويرايشي متفاوت و غيرمهاجم از متني كه موجب مشكلات شده پذيرفته شود. موارد مهم زيادي وجود ندارد كه اين گزينه اخير براي آن ها، گزينه مناسبي باشد و گزينه نخست نيز به ندرت به اجماع دست مي يابد. معمولاً شخصي را كه برله حذف متون از شرع سخن مي گويد، مبدع مي دانند و از جامعه حذف مي كنند!

گزينه ديگري كه در اختيار جامعه قرار دارد، تغيير ديدگاه هاي خود نسبت به منافع شرعي است. اجازه بدهيد اين گونه بگوييم كه جامعه هميشه فرض كرده كه اين معنا از اين متن، اگر به درستي تفسير و به درستي به كار گرفته شود، نه فقط موجب دستيابي به حقايق اساسي معيني در مورد خدا كه موجب دستيابي به حقايق اساسي معيني در مورد منشأ كيهان نيز مي شود. اگر جامعه ذهنيت خود را در مورد منفعت مطلوب و مورد انتظار اخير، تغيير دهد و به استفاده از متن براي فهميدن نكاتي درباره خدا قناعت كند، تنش از ميان برمي خيزد. بديهي است كه جوامع ديني معمولاً انتظارات خود را در مورد منافع حاصل از تخصيص متون شرعي خود، اغلب دقيقاً تحت همين فشار، تغيير مي دهند. پيشنهاد گاليله براي بازيافت تعادل، در امتداد همين محورها بود؛ گاليله مي گفت مرجعيت كتاب مقدس را نبايد به آن چه ممكن است دربارة ساختار كيهان گفته باشد، بسط داد.      

اما، گاهي به دليل خصلت ايراد اوليه، تغييرات لازم براي تخفيف فشار با تغيير انتظارات در مورد منافع شرعي چنان بنيادي است كه ممكن است گزينه هاي ديگر، جذاب تر به نظر برسند: آن معنا را از معناي تثبيت شده بودن رها سازيد؛ يا روش تفسير آن معنا را تغيير دهيد، به نحوي كه تفسيري متفاوت به اجماع دست يابد؛ يا روش تخصيص را تغيير دهيد به نحوي كه كاربردي متفاوت به اجماع دست يابد. يك بار ديگر، هدف، رسيدن به تعادلي است كه جامعه تصور مي كند احتمالاً درست است و بيش از هر تعادل ديگري كه به ذهن مي آيد، داراي شايستگي هاي شناختي/دكساتيك است. 

5- نتيجه

اكنون، سخن خود را جمع كنيم. مدلي را براي درك آن چه در درون يك دانش مضيوط نظري جريان دارد، و مدلي بسيار مشابه آن را براي درك آن چه در درون جامعه مسيحي كه براي زندگي با كتب شرعي خود مبارزه مي كند در جريان است، پيشنهاد كردم. اكنون، پيشنهاد مي كنم از همين مدل براي درك شيوه مبارزه جامعه مسيحي براي زندگي با كتب شرعي خود از يك سو و با روش ها و نتايج دانش هاي مضبوط ديگر از سوي ديگر، استفاده كنيم.

البته آن چه بايد در اين جا پذيرفت، صورتبندي مدل تعادلي كه در اين موقعيت بسيار پيچيده به كار گرفته مي شود به روشي انتزاعي و كاملاً كلي است. من تصور مي كنم با انجام اين كار، به برخي از منافع مهم دست يافته مي شود؛ هرچند ترديد دارم كه براي كوشش هاي ما در اين جا براي جبران تلاش كافي باشند. من فكر مي كنم مدل اكنون به قدر كافي روشن هست كه ما را قادر به هدايت بحث خود سازد. بنابراين، اجازه دهيد در عوض به تأكيد بر سه نكته مهم كه تا كنون به صحنه نيامده اند، قناعت كنم.

نخست، آن گونه كه من امور را مي بينم، ايمان مسيحي چنين و دانش هاي مضبوط نظري چنانند كه بايد انتظار داشته باشيم نزاع -عدم تعادل- به كرات روي دهد. گاهي نزاع حاصل آن است كه بخش خاصي از علم، با استفاده از قيدهايي براي نطريه گسترش يافته كه كاملاً با مسيحيت بيگانه است. مثلاً، يكي از دوستان من كه در زمينه اديان جهان كار مي كند، مي گويد تقريباً در تمام انسانشناسي معاصر فرض مي شود كه دين غيرعقلاني و اپيفنومنال است. اما هميشه نزاع بدين سان روي نمي دهد؛ گاهي از كار دانشمنداني ناشي مي شود كه كار خود را با ايمان به انجيل مسيحي دنبال مي كنند. درچند قرن گذشته، كوشش هاي متعددي به عمل آمده است تا دين را از يك سو و علم را از سوي ديگر چنان ترسيم كنند كه ميان دين و علم اگر به «درستي» درك شوند، نزاعي نباشد. نزاع هاي درك شده، هميشه، يا نتيجه ديدگاهي غلط نسبت به دين يا حاصل ديدگاهي نادرست نسبت به علم هستند- يا هر دو. دين و علم، «رو امر متفاوت» هستند. اما اين را به جاي آن كه حقيقت امر بدانيم، بايد فقط يك پيشنهاد و پيشنهادي بسيار راديكال در بارة بازيافت تعادل بدانيم. ديدگاه خود من آن است كه، در بهترين ديدگاه متوازن نسبت به موضوع، دين و علم- و به ويژه، مسيحيت و نظريه پردازي غربي- دغدغه هاي مشتركي دارند. خوشحالم كه مي بينم اين فرضي است كه در بنيان مقالات بسيار جالبي قرار دارد كه نويسندگان پژوهش هاي موردي بخش 3 همين كتاب به رشته تحرير درآورده اند.

نكته دومي كه مي خواهم بر آن تأكيد كنم، اين است كه در مبارزه فعلي آن هايي در ميان ما كه هم مسيحي و هم نظريه پرداز هستند، براي قرار دادن ايمان ما و علم ما در تعادلي رضايتبخش، تجديدنظرهاي مورد نياز ممكن است به يكي از دو راه بروند. گاهي بهترين راهبرد، تجديدنظر در امري در مجموعه باور مسيحي ماست؛ اما، گاهي در مقابل، بهترين راهبرد تجديدنظر در چيزي است كه علم به ما عرضه مي كند. به دلايل مختلف، در ميان اغلب اعضاي معاصر جامعه علمي در غرب، تمايلي عميق وجود دارد كه فرض كنند در نزاع ميان علم و دين، دين بايد تسليم شود. اما چرا بايد چنين باشد؟ فرض كنيد كه بخشي از معناي تأييد مرجعيت كتاب مقدس، گفتن اين امر باشد كه كتاب مقدس، بهترين دسترسي به عرصه هاي معيني از حقيقت را در اختيار ما قرار مي دهد. پس، گفتن اين كه هميشه، در نزاع هاي ميان دين و علم، دين بايد تسليم شود، بدان معناست كه يا كتاب مقدس از چنان مرجعيتي برخوردار نيست يا نظريه پردازي به نحوي، هرگز از آن عرصه حقيقت كه كتاب مقدس بهترين دسترسي به آن را براي ما ممكن مي سازد، سخن نمي گويد. در آن چه به نظر بهترين ديدگاه متوازن نسبت به موضوع است، هيچ يك از اين نتايج صحيح نيست.

سرانجام، احساس من اين است كه اغلب در علوم اجتماعي و انساني، هنگامي كه ريشه هاي نزاع ميان اعتقاد مسيحي و نتايج نظريه پردازي را بررسي مي كنيم، در مي يابيم كه نظريه پردازان مورد بحث با آن قيدهاي نظريه كار مي كنند كه با اعتقاد مسيحي بيگانه است. آن گاه كه چنين باشد، بايد در اين نقطه، نزاعي درگيرد. درواقع، نظريه پردازي از اين كه تلاشي باشد كه از لحاظ ديني بيطرف است، بسيار دور است. ما انسان ها، آن گاه كه به تالارهاي علم قدم مي گذاريم، دين خود را در كليسا باقي نمي گذاريم و نمي توانيم چنين كنيم. به جاي كار كردن با آن مدل قديميِ تهي شدن از تمام ويژگي هاي خود قبل از آن كه بتوانيم به درستي به علم مشغول شويم، بايد با مدل جديدي اشخاصي كار كنيم كه با ويژگي هاي متفاوت به گفتمان نظريه پردازي مشغولند به اميد آن كه به جاي اصرار بر اين كه اجماع بايد در سرآغاز كار وجود داشته باشد، حاصل آن اجماع باشد- اما بايد با صراحتي اندوهگين اذعان كرد كه اين اميد اغلب متحقق نمي شود.

ما با چالش ترسيم تصويري از كيهان و خود روبرو هستيم كه دين معاصر را در تعادل با باور مسيحي قرار دهد- يا دست كم، من چالش عرضه شده را چنين توصيف مي كنم. به جاي كوشش براي رويارويي با آن، من از روش سخن گفتم. من برله گفتگويي راستين و دوسويه ميان الهيات و علم، ميان اعتقاد مسيحي از يك سو و نتايج نظريه پردازي از سوي ديگر، استدلال كردم.

پی نوشت ها:

[1] .  Norman Daniels, "Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics", Journal of Philosophy (1979), pp. 258-259.

[2] . Mary Hesse, "Models of Theory-Change", reprinted in Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science (Bloomington: Indiana University Press, 1980)

[3] . "Models". P. 126

[4] . "Models". P. 127

[5] . "Models". P. 128