چنان كه از عنوان مقاله ام برمى آيد قرار است پيرامون تفسيرهاى مسيحى و غيرمسيحى از تاريخ بحث كنم و به تحليلى مقايسه اى از آن ها برسم. اين تحليل همچنين تفسيرهايى را دربر مى گيرد كه به طور صريح و مستقيم مسيحى نيستند ولى راه را براى تفسير مسيحى يا تفسيرهاى متأثّر از آن مى گشايند. اين كار نيازمند آن است كه حيطه وسيعى را مورد بررسى قرار دهم، ليكن در اينجا تنها مى توانم به توصيفى كوتاه و تا اندازه اى كلّى از انواع اصلى تفسير تاريخ بپردازم. از سوى ديگر، اين بدين معنى است كه مقاله حاضر نمى تواند به تفسيرى سازنده از تاريخ مبادرت ورزد. توصيف و تنظيم اين انواع گوناگون تفسير، البته، متأثّر از فهم الاهياتى خود من است. در قلمرو زندگى معنوى، نوع شناسى عينى و ناب امكان پذير نيست، زيرا فهم مسائل معنوى به معنى شركت جستن در آن ها، تصميم گيرى درمورد آن ها و دگرگون ساختن شان ا ست.
همه شكل هاى گوناگون تفسير تاريخ را مى توان به دو نوع اصلى فروكاست: در نوع اول تاريخ به ميانجى طبيعت تفسير مى شود و در نوع دوم تاريخ به ميانجى خودش تفسير مى شود. نوع اول تفسيرى از تاريخ به دست مى دهد كه آن را «تفسير غيرتاريخى از تاريخ» مى نامم، زيرا تاريخ را با واژگان طبيعى توصيف كرده، سرشت اصيل و مستقل آن را انكار مى كند. در اين زمينه معنايى، واژه «طبيعى»، طبيعت و نيز فراطبيعت را در برابر طبيعتى متعالى و والاتر قرار مى دهد. تفسير نوع دوّم تاريخ را درمقام واقعيّتى اصيل مى شناساند كه از طبيعت يا فراطبيعت قابل استنتاج نيست، و برخلاف نوع اوّل، طبيعت و نيز فراطبيعت را در بسط و توسعه خود به كار مى گيرد. اين دو تفسير ساختارهايى به كلّى متفاوت دارند. در نوع اول، مكان غالب است و در ديگرى زمان. البته بايد يادآورى كرد كه هيچ نوع يا گونه نابى را در تاريخ نمى توان ديد و همواره عناصرى از يك نوع در نوع ديگر يافت مى شود، چرا كه در حيات بشرى زمان بدون مكان و مكان بدون زمان وجود ندارد. با اين حال، تفاوت در ساختار بنيادى اين دو نوع كاملاً بديهى است. دين نيز همچون فلسفه بايد بين اين دو امكان، كه درنهايت منحصربه فردند ، دست به انتخاب بزند و اين انتخاب تصميمى خواهد بود له يا عليه مسيحيّت.عهد جديد سندى است از رخدادى كه در آن تفسير تاريخى از تاريخ به شالوده نهايى و تمام وكمال خود دست يافته است: مسيح همچون مركز تاريخ. اين سند به زبان يونانى نوشته شده است، همان زبانى كه تفسير غيرتاريخيِ تاريخ سازگارترين و عقلانى ترين بيان خود را در آن يافته است. بنابراين، بسيار جالب خواهد بود كه معناى اصطلاحات اصليِ مورد استفاده عهد جديد در فهم تاريخ را با معناى همان اصطلاحات يا موارد همسان در يونان باستان مقايسه كنيم. اين مقايسه بهترين راه نشان دادن نگرش ويژه عهد جديد به تاريخ و تفاوت آن با همه انواع تفسير غيرتاريخى از تاريخ است.
ايروس، «زمان صحيح»
ارسطو در كتاب «اخلاق نيكوماخوسى»، كايروس (Kairos) را به منزله «امر خير مقوله زمان» تعريف مى كند. اگر لحظه خاصّى از زمان براى تحقّق چيزى خوب و مناسب باشد، اين لحظه كايروس آن چيز است. هر چيزى و هر كنشى زمان خوب و مناسب خود را دارد، كه نه پيش و نه پس از آن، بلكه تنها در آن لحظه صحيح، en kairo، فرامى رسد. با اين حال از نظر ارسطو، زمان به خودى خود هيچ كايروسى ندارد، زيرا روند جهان در كليّت خود نه واجد خيرى است و نه كمالى. خير نهايى وراى آن است، نه در آن، و ازين رو در هيچ لحظه خاصّى پديدار نمى شود. از ديدگاه سن پل، كايروس مبين تحقق زمان درمقام يك كل است. امر خيرِ مقوله زمان در يك لحظه از زمان به تمامى پديدار مى گردد، تاريخ را به دو دوره آمادگى و پذيرش تقسيم مى كند، مركزى براى تاريخ مى سازد، عدم تناهى آغازين و پايانى زمان فيزيكى -بى كرانگى گذشته و بى كرانگى آينده- را كنار مى گذارد، و بدين سان زمانى «سرنوشت ساز» (…definitive”) را بنياد مى نهد. اين كاربرد واژه «كايروس» آن را به مقوله اى اصلى در تفسير عهد جديد از تاريخ بدل مى سازد. زمان به صرف داشتن يك كايروس، جهت، دوره بندى و تفاوت هايى كيفى پيدا مى كند.
تلوس، «غايت، تحقّق»؛ تلئوس، «تمام شده، كامل»
ارسطو to teleion را به منزله چيزى تعريف مى كند كه هيچ بخشى بيرون از آن نمى توان يافت. اين امر در پيوند با متافيزيك او، بدين معناست كه همه توانايى هاى بالقوّه يك چيز به فعليّت برسند. همان گونه كه براى مثال، ستاره هاى ثابت با حركت دايروى شان نشان مى دهند كه در پس خود كمبودى ندارند، هرچند حركت آن ها همچنان بر وجود تفاوتى ميان توانش بالقوّه و فعليّت آنان دلالت مى كند. تلئوسِ مطلقاً كامل چيزى جز فعليّت محض نيست؛ هيچ توانشى در آن نيست، و بنابراين بى حركت است. تلوس همانا هدف درون ماندگار جريان زندگى است، شكلى كه زندگى در آن تحقّق مى يابد، و خير اساسى زندگى است. واژه تلوس از سوى ديگر در مورد مقام هاى بالاى دولتى، آشنايى هاى آغازين با اسرار الئوسى (Eleusinian mysteries)، و همچنين آرمان اخلاقى هر فرد نيز به كار مى رفته است. در همه اين موارد، تحقّق كاملِ يك امكان اساسى مورد اشاره است. جهتِ سير آن عمودى است؛ معناى افقى «پايان يافتن»، «تمام شدن»، چيزى فرعى است و در درجه دوّم اهميّت قرار دارد. در عهد جديد بر معناى افقى تكيه مى شود. سن پل از پايان اعصار در روزگار ما (نامه اوّل به قرنتيان، ۱۰:۱۱) سخن مى گويد. در نامه اوّل به قرنتيان (۱۵:۲۴)، تلوس لحظه اى است كه خداوند پادشاهى و ملكوت اش را از مسيح دريافت مى كند. در انجيل متّى (۲۴:۱۴) نيز معنايى همسان با آن به كار مى رود. تلوس در خط افقى قرار مى گيرد، به منزله چيزى نو كه از بالا مى آيد؛ اين واژه در اينجا سرشتى معادشناسانه، و نه هستى شناسانه، دارد. چنين است كه تلوس در نامه به افسسيان (۴:۱۴) نه با توانايى هاى بشرى، كه با تحقّق يافتگى مسيح كه در متن تاريخ ايستاده است، سنجيده مى شود. تلوس در زبان يونانى تاريخ را نفى مى كند؛ حال آن كه در عهد جديد درحكم تحقّق تاريخ است.
اروسيا، «حضور، نمود»
افلاطون در كتاب جورجياس از parousia tou agathou سخن مى گويد: حضور امر خيرى كه در چيزها نمايان مى گردد، ولى در عين حال فراسوى همه چيز است. هستى چيزها وابسته به حضور امر خيرِ موجود در آن هاست؛ هستى راستين چيزها همان خيريّت شان است، خيربودنى كه به ميانجى آن ها نمايان مى شود ولى در عين حال توسط شان پنهان مى شود. خير محض خود فراسوى همه چيزهاست و به طور مستقيم ديده نمى شود؛ آن را تنها تا آن جايى مى توان ديد كه در چيزها پديدار مى گردد. همين واژه (پاروسيا، parousia) در عهد جديد در مورد پديدار شدن مسيح در جلال و جبروت اش به كار رفته است، چيزى كه خفّت و ذلّت جسم مسيح آن را پنهان نكرده است. افلاطون بر حضور امر خير در همه چيزها، تا زمانى كه وجود دارند، تكيه مى كند. رابطه ابدى ميان ايده و واقعيّت اين گونه مطرح مى شود. پاروسيا در عهد جديد به رخداد معادشناسانه اى اشاره دارد كه معناى آن رخداد تاريخى يكتا، يعنى تجسد يافتن مسيح، بر آن استوار است. كاربرد يونانى اين واژه غيرتاريخى است. استفاده عهد جديد از آن بر تفسيرى از تاريخ استوار است كه از واژگانى چون مركز و پايان تاريخ بهره مى گيرد.
كتيزاين، «بناكردن، آفريدن»؛ دموارژاين، «شكل دادن»
واژه كتيزاين (ktizein) در يونان باستان به معنى «بناكردن يك شهر» بوده است. چيزى نو ساخته مى شود، ولى اين ساخته شدن در جايى معلوم و با مادّه اى مشخّص انجام مى گيرد. معناى دموارژاين (demiourgein) نيز همسان اين واژه است، «برپايى كارى همگانى»، «ايجاد خدمتى همگانى»، «شكل دادن»، «طرّاحى». افلاطون از واژه دوّم، و نه اوّلى، استفاده مى كند، وقتى كه از شكل دادن جهان توسط دموارژاين سخن مى گويد. دمورژاين با طرّاحى مادّه (matter) براساس تصوير ايده امر خير، جهان را شكل داده است. او در انجام اين كار، مادّه اى را تعالى مى بخشد كه با ضرورتِ داشتنِ بيشترين شباهت ممكن به ايده مهار گشته است. با وجود اين او تنها مى تواند به نحوى محدود موفّق شود. او نمى تواند بر امور شرّى كه در مقاومت مادّه ريشه دارند، چيره شود. كتاب مقدّس هفتادگانى (Septuagint) و عهد جديد واژه كتيزاين را درمورد فعّاليت آفرينشگرانه خداوند به كار برده اند، با تأكيد بر ايده شالوده اى نو و كنارگذاشتن كامل آفرينش به اين معنا به نفع آفرينشى از عدم. جهان كتيسيس (Ktisis) است، جهان آفريده شده است، شكل نگرفته است؛ بنابراين جهان درخود و فى نفسه خير است؛ شر نه بنيادى هستى شناسانه، بلكه فقط بنيادى اخلاقى دارد، و از اين روست كه تاريخ رستگارى امكان پذير مى شود.
لوگوس، «كلام، عقل»
لوگوس (Logos) در فلسفه يونان به معناى كلامى عقلانى است كه خود هستى، سرشت اساسى و راستين آن، و شكل و ساختار آن را فراچنگ مى آورد. كلمه، براى اين كار، بايد حقيقت چيزها را با خود حمل كند؛ هستى و سخن گفتن از هستى، يا هستى و انديشه اى كه هستى با آن فراچنگ مى آيد، يكى اند. عقل موجود در چيزها همان عقل موجود در ذهن است. اين عقل جهان شمول، كه در چيزها به طور عينى (objective) و در ذهن انسان به طور ذهنى (subjective) حضور دارد، لوگوس ناميده مى شود. كاربرد اين واژه نزد هراكليتوس و رواقيّون به معناى قانون طبيعت و همچنين قانون حاكم بر انديشه و عمل انسان است. چيزى است كه در همه چيز هست، و تمام چيزها در آن دخيل اند. اين امر در انسان به خودآگاهى بدل گشته، مخدوش مى شود. اين نيروى فعّال الاهى است كه به مادّه منفعل شكل و صورت مى بخشد. اين نيرو، ولو در سطوح گوناگون، همواره حاضر است. به ميانجى همين هستى ، همه چيز در آن دخيل است. كاربرد همين واژه در انجيل يوحنا درمورد شخصيّت مسيح بهتر از هر چيز ديگرى چرخش از تفسير غيرتاريخى به تفسير تاريخيِ واقعيّت را نشان مى دهد. لوگوس در لحظه اى يكه از زمان به تاريخ، يعنى فرديتى ملموس و ديدنى، بدل مى گردد. رابطه منطقى ميان امر كلّى و جزئى كاملاً دگرگون مى شود. امر جزئى تنها نمونه اى از امر كلّى نيست كه از تجلّى و بيان كمال آن نيز ناتوان باشد، بلكه امر جزئى/منفرد چيزى سراسر نو به امر كلّى/جهان شمول اضافه مى كند. تاريخ امكان پذير است، زيرا انسان منفرد يا رخداد منفرد چيزى بيش از سرمشقى از «انسانِ» نوعى و عام يا «رخدادِ» نوعى است. هنگامى كه كلمه جسم مى گردد، تقابل كلّى و جزئى ناپديد مى شود. تاريخ چيزى از لوگوس جهان شمول كم ندارد، بلكه با آن متّحد و يكپارچه است. تاريخ و هستى راستين با يكديگر در تقابل نيستند. هستى راستين، يا لوگوس، در كمال خود در تاريخ پديدار مى گردد.
آلثيا، «حقيقت»
دگرگونى معناى لوگوس با دگرگونى ايده حقيقت همراه است. آلثس (Alethes) در زبان يونانى به معنى چيزى است كه «پنهان نيست». دانستن حقيقت يعنى نفوذ به آن سطحى از واقعيّت كه از ديد جهان بينى طبيعى پنهان است و توسط معرفت روش مندِ صرف كشف نمى شود. اين سطح از واقعيّت فراسوى ظاهر و رويه چيزها است؛ ولى هميشه و همه جا حاضر است و در اعماق چيزها يافتنى است. براى اين رويكرد، موقعيّت تاريخى هيچ معنايى ندارد. همين واژه در عهد جديده نيز به كار رفته است. ولى معنايش را نمى توان برآمده از اصل يونانى اش دانست و آن را بايد با استناد به واژه عبرى اى كه آلثيا (Aletheia) ترجمه آن است فهميد: امونا (emunah)، كه با «آمين» (Amen) هم خانواده است و بر قابل اعتماد بودن و تزلزل ناپذيرى دلالت دارد، به ويژه درمورد يك شخص و وعده اى كه داده است. اين واژه به نوعى يقين عملى اشاره دارد كه پيامدى از اعتماد مطلق به يك شخص است. بنابراين، انجيل يوحنا مى تواند از «صيرورت حقيقت» سخن بگويد، درمقام كنشى الاهى در تاريخ حال آن كه براى انديشه يونانى، آلثيا درست دربرابر صيرورت قرار مى گيرد، يعنى «هستى جاويدان». كتاب مقدّس مى تواند از «انجام حقيقت» پيش تر برود و عيسى مى تواند بگويد كه «من حقيقت هستم». حقيقت جهان شمول نيست، بلكه همان واقعيّت تاريخى عيسامسيح است. آن را نه با رويكردى روش مند، بلكه تنها با ايمان و اطاعت مى توان كشف كرد. و نه هميشه و همه جا، بلكه تنها در اجتماع تاريخى يكتاى كليسا مى توان به آن رسيد.
اكلسيا «انجمن (كليسا)»
اكنون به آخرين مفهوم سرنوشت سازى مى رسيم كه استحاله انديشه غيرتاريخى به انديشه تاريخى را آشكار مى سازد: اكلسيا (ecclesia)، «انجمن». اين واژه در دولتشهر يونان بر گردهمايى شهروندان آزاد دلالت مى كرد كه دعوت مى شدند تا براى گرفتن تصميم هاى سياسى و پرداختن به مسائل زندگى شهرى از خانه هاى خود بيرون بيايند. تنها انسان هاى آزاد در آن شركت دارند و انسان آزاد كسى است كه فضيلتى را كه بَرده و وحشى از آن بى بهره اند مادرزاد به ارث برده است. در نظر ارسطو، شهروندان آزاد يونانى، كه به انجمن شهر تعلّق دارند، بازنماينده گروه نخبه اند. بعدها، در فلسفه رواقى، همه انسان ها به خاطر داشتن عقل، آزاد به حساب مى آيند. انسان ها به خودى خود جزء نخبگان اند زيرا همگى از عقل جهان شمول سهمى دارند. ليكن، گذشته از تفاوت ميان اين دو معناى آزادى و نيز گزينش، هر دو سرشتى غيرتاريخى دارند. در هر دو مورد، طبيعت گزينش را انجام مى دهد. در ارسطو تفسيرى حياتى تر و اشرافى تر، و در رواقيّون تفسيرى عقلانى تر و دموكراتيك تر. در عهد جديد، اكلسيا اغلب در تركيبى اضافى به كار رفته است، «اكلسياى خداوند» يا «اكلسياى مسيح». اين دقيقاً ادامه انجمن خداوند در عهد عتيق است، كه گردهمايى قوم برگزيده يا باقى ماندگانِ آن قوم برگزيده است. در عهد جديد «انجمن خداوند» به «امّت راستين خداوند» بدل مى شود، كه برگزيده اى از همه اقوام و ملّت ها را دربرمى گيرد. اين گزينش بر مبناى نژاد يا عقل انجام نمى گيرد. در اين جا مسئله سرنوشت تاريخى مطرح است. اعضاى آزادِ اين انجمن خداوند به لطف رستگارى، آزاد گشته اند. فضيلت آنان فيض و رحمتى است كه در كليسا دريافت مى كنند. كليسا واقعيّت تاريخى يكتايى است كه با وعده خداوند به ابراهيم آغاز مى شود، با ظهور مسيح مركزيت مى يابد، و به سوى تحقّق نهايى در حركت مى كند. «اكلسيا»ى مكان مند يونان جاى خود را به «اكلسيا»ى تاريخى مسيحيّت مى دهد، حاملانِ آگاهى تاريخى در تمامى اعصار و ملّت ها.
منبع:
Paul Tilish, The Protestant Era, University of Chicago Press, 1957
