1ـ پيشاپيش بايد گفت كه تازه بودن يك نظريه يا «خلاف آمد عادت» بودن يك ديدگاه، به خودي خود نبايد ما را به موضعي منفي و سلبي در برابر آن بكشاند و پيش از بررسي دعاوي آن، نبايد به طرد و تكفير آن پرداخت. به ويژه آن كه اين ديدگاه، خود از نگرشهاي انتقادي غربيان دربارهي مدرنيته سرچشمه گرفته باشد و بين فيلسوفان و فرهيختگان غرب و شرق طرفداراني به دست آورده باشد. اما عليرغم تكرار اين مدعا در طول دهههاي اخير در ايران، هنوز هم ابهاماتي در عناصر اين نظريه و دلايل توجيهي آن وجود دارد كه بايد به طور جدي مورد بررسي و تحليل قرار گيرد. بهتر است كه اين نظريه يك بار با معيارهاي علمي و منطقي و يك بار در مقايسه با معارف و منابع ديني سنجيده شود. تلاش آقاي نصيري، به ويژه در محور دوم، ستودني است. البته بررسي دقيقتر را بايد به نقد كتاب «اسلام و تجدد» موكول كرد.
2ـ هستهي اصلي اين نظريه به دو مقولهي آشناي «توسعه»(1) و «پيشرفت»(2) بازميگردد. مبحث توسعه را امروزه معمولاً در حوزهي اقتصاد يا جامعهشناسي و مبحث پيشرفت را عمدتاً در جامعهشناسي، انسانشناسي و فلسفهي تاريخ مطرح ميكنند. روشن است كه در اين مقام، بحث در توسعه و پيشرفت مادي است و تكامل در امور معنوي و ارزشي، فعلاً محل بحث نيست.
در اين مقام ميبايد میان مباحث توصيفي و توصيهاي فرق نهاد و در ابتدا هر كدام را جداگانه مورد بحث قرار داد. به نظر ميرسد آقاي نصيري ادعاي خود را در هر دو حوزه مطرح كرده است؛ يعني ايشان هم منكر آن است كه بشر در طول تاريخ گام به گام به توسعهي مادي بيشتري دست يافته است و هم تحولات علمي و تكنولوژيك غرب را امري مذموم و ناشايست ميداند. ايشان مدعاي اول را مقدمه و پايهاي براي اثبات مقدمهي دوم قرار داده است؛ حال آنكه چنين استلزامي وجود ندارد. بر فرض اينكه نظريهي پيشرفت خطي تاريخ را بپذيريم، هيچ دليل منطقي بر پذيرش همهي مراحل اين پيشرفت وجود ندارد. وانگهي بايد توجه داشت كه نظريهي توصيفي پيشرفت ـ به اين معنا كه با همهي افت و خيزهايي كه در تاريخ بشر وجود داشته است، بشر كنوني در مقايسه با هزاران سال پيش، از جنبهي مادي، به پيشرفتهاي بيشتري رسيده و اين پيشرفت هم چنان ادامه دارد ـ به سادگي قابل نفي و نقد نيست.
3ـ بنابراين بهتر است بر جنبهي توصيهاي اين نظريه متمركز شويم و به ارزيابي مدعاي آن بپردازيم. آقاي نصيري نظريهي خود را در مقابل دو نظريهي ديگر قرار ميدهد؛ ولي به نظر ميرسد كه بايد تبيين و تقسيم دقيقتري از نظريات ارائه كرد. به نظر ميرسد در مجموع با چهار يا پنج نظريه (يا دست كم فرضيهي معقول) مواجهيم. در اين باره دو ديدگاه كلي را ميتوان تشخيص داد:
الف) گروهي كه مدرنيته و توسعهي غربي را پذيرفتهاند و اخذ و اقتباس از آن را بدون اشكال يا لازم ميشمارند؛
ب) گروهي كه توسعهي كنوني را مبتني بر مباني و الگوهاي غربي ميدانند و اقتباس از مدرنيته را ناروا ميانگارند. گروه اول خود به دو گرايش تقسيم ميپذيرند:
آنان كه توسعهي غربي را در همهي ابعاد علمي، فنآوري و فرهنگي توصيه ميكنند (نظريهي اول)؛ و كساني كه بعد فنآوري و علمي را از بعد فرهنگي و اخلاقي تفكيك ميكنند (نظريهي دوم).
گروه دوم نيز در درون خود دو گرايش متفاوت دارند: برخي الگوي زيست مطلوب را در جوامع سنتي (ماقبل مدرن) جستوجو ميكنند و معتقدند تلاش براي تصرف بيشتر در مناسبات طبيعي و توليد ابزارها و ساختارهاي جديد ثمري جز انحطاط حقيقت انساني و دوري از معنويت ندارد (نظريهي سوم)؛ و برخي ديگر معتقدند هر چند الگوي توسعهي غربي در راستاي توسعهي تعلقات مادي و بسط تمتعات حيواني است، ميتوان گونهاي ديگر از توسعه و پيشرفت مادي ايجاد كرد كه زمينههاي تكامل معنوي انسان را فراهم سازد (نظريهي چهارم). ديدگاه اخير معتقد است كه نه تنها توليد ابزارهاي نوين و طراحي ساختارها و نهادهاي جديد، در چارچوب ارزشها و احكام ديني و در جهت مقاصد و آرمانهاي انبياي الهي، امري مجاز و مشروع است، توسعهي قدرت اقتصادي و سياسي مسلمين در اين مسير امري لازم و واجب است.
گذشته از اين چهار نظريه، فرض ديگري نيز قابل طرح است؛ بدين معنا كه ضمن پذيرش الگوي جديد توسعه، تحقق اين الگو تنها به دست امام معصوم و در جامعهي موعود مهدوي (عج) ميسور است و شناخت لازم و ابزارهاي تحقق آن فعلاً در اختيار بشر نيست.
ديدگاه آقاي نصيري به نظريهي سوم نزديك است؛ هر چند گاه نظريهي پنجم را نيز ميتوان برداشت كرد. البته اين دو نظريه در عمل تفاوت چنداني ندارند. نظريهي سوم، چنان كه ايشان نيز تصريح كرده است، در غرب و در قرن بيستم، عمدتاً به دست هيديگر و پيروان او مطرح شده است. ويژگي اين نظريه آن است كه هيچ گونه طرح و الگويي براي ادارهي جامعه و حكومت پيشنهاد نميكند و تنها با يك نگرش سلبي و انتقادي، تا حد ممكن، از حضور و نفوذ عناصر مدرن و پديدههاي جديد به جامعه جلوگيري ميكند.
4ـ حال بايد ديد كه دلايل و شواهد ارائه شده در اين گفتوگو تا چه اندازه ميتواند به اثبات نظريهي سوم كمك كند. به نظر ميرسد اين دلايل حتي اگر بتواند در مقابل نظريهي اول و دوم مقاومت كند، نميتواند نظريهي چهارم را رد و انكار نمايد. ظاهراً ايشان ـ همسو با طرفداران مدرنيته ـ پذيرفته است كه توسعه تنها يك الگوي مشخص دارد و آن همان الگويي است كه غرب جديد فراروي ما نهاده است. اين پيشفرض را به راحتي نميتوان اثبات كرد. بنابراين، با يك بازخواني جديد از اين گفتوگو و كتاب ياد شده، بايد بررسي كرد كه اين دلايل دقيقاً چه مدعايي را ميتوانند ثابت كنند.
از سوي ديگر، نقد و رد نظريهي دوم، كه به جداسازي ميان ابعاد مختلف مدرنيتهي غربي فتوا ميدهد، نياز به دلايل و شواهد قوي دارد. صاحبان اين نظريه، كه بيشتر انديشمندان مسلمان و غيرمسلمان از آن جملهاند، براي اثبات ديدگاه خود مباحثي را مطرح ميكنند كه نفي آنها نياز به تجزيه و تحليلهاي دقيق و موشكافانه دارد و با انتقادات كلي نميتوان ذهنيت آنان را تحت تأثير قرار داد.
5ـ از زاويهي ديگري نيز اين نظريه را بايد بررسي كرد و به اين سؤال پاسخ گفت كه مباني نظري اين ديدگاه تا چه اندازه با فلسفه و اصول انقلاب اسلامي ايران و انديشههاي بنيانگذار جمهوري اسلامي همسو و همآهنگ است. در يك نگاه عميقتر، بايد پرسيد كه اساساً اين نظريه تا چه اندازه با تئوري انقلاب ـ در هر نوع كه باشد ـ ميتواند موافق افتد.
طرفداران اين ديدگاه در غرب، همچون هيديگر و نيچه، بيشتر به يك جبر تاريخي يا جبر معرفتي گراييدهاند و دست تقدير يا حوالت تاريخي را در سرنوشت جوامع بشري مؤثر ميدانند. مدافعان آن در ايران نيز، تاكنون كمتر توانستهاند از درون اين انگارهي فلسفي، نظريههاي مثبت اجتماعي متناسب با فرهنگ اسلامي ايران استخراج كنند. آنچه جناب نصيري تحت عنوان راهبرد «اقدام و انتظار» پيشنهاد كرده است، در مقايسه با تحولات و مناسبات پیچيدهي قدرت در نظام بينالمللي، راهبردي انفعالي و انزواگرايانه است و حتي اگر در سطح خرد و در حوزهي خصوصي پاسخگو باشد، بيترديد نميتواند سرلوحهي استراتژي كلان نظام جمهوري اسلامي قرار گيرد.
1ـ development كه با مفهوم رشد (growth) تفاوتهايي دارد.
2ـ progress يا progression. از منظر جامعهشناسي، واژهي ترقيخواهي (progressivism) را بر نظريهاي اطلاق ميكنند كه در مقابل محافظهكاري، سنتگرايي، همنوايي (conformism) و … قرار دارد.
آقاي نصيري، كتاب اسلام و تجدد شما اخيراً وارد بازار شده است. مضامين كتاب نفي كامل و مطلق تمدن جديد بشري را دربردارد و اسلام را مخالف و معارض با آن معرفي ميكند. پيش از هر پرسشي، توضيح دهيد چه سيري را طي كردهايد تا به چنين ديدگاهي رسيدهايد؟
تقريباً از سال 1370 به اين سو با اين انديشه آشنا شدم كه غرب جديد ـ يعني غرب پس از رنسانس ـ كليتي تجریهناپذير است و نميتوان در مقام نقد و داوري، آن را به بخشها و اجزاي پذيرفتني و ناپذيرفتني تقسيم كرد؛ براي نمونه نميتوان از علم و تكنولوژي خوب غربي و اخلاق و ايمان بد غربي سخن گفت. اين ديدگاه ـ كه ظاهراً اولين بار از سوي مرحوم دكتر «سيد احمد فرديد» طرح شد و بعضي از شاگردان و متأثران از آراي او، آن را دنبال كردند ـ نقد غرب جديد را نه از اخلاق و آداب غربي، بلكه از فلسفهي جديد غرب و كلاننگريهاي آن كه از قرنهاي پانزدهم و شانزدهم دچار دگرگونيهايي اساسي شد، آغاز ميكند و در يك تحليل و نگاه عميقتر، ريشههاي غرب جديد را در يونان و فلسفهي آن جستوجو ميكند. مارتين هيديگر، متفكر برجستهي آلماني، از سرآمدان چنين ديدگاهي است و مرحوم فرديد نيز با آراي ايشان كاملاً آشنا بوده و خود ايشان نيز مايههاي قوي علمي و حكمي داشته است.
خود فرديد آثار مكتوب چنداني ندارد. اين ديدگاه در آثار چه كساني منعكس است؟
تفكر فرديد در آثار برخي از شاگردان و مرتبطان با ايشان مطرح است و بنده از آنها استفادههاي فراوان كردهام. كتاب «فلسفه در بحران» آقاي داوري كه مجموعهاي از مقالات و گفتوگوهاي ايشان است، يكي از منابع بسيار غني در اين زمينه است. هم چنين بعضي از آثار دكتر سيد حسين نصر، مانند كتاب «جوان مسلمان و دنياي متجدد»، دربردارندهي چنين نگاهي است. كتاب «آسيا در برابر غرب» دكتر شايگان، از خواندنيترين و پرنكتهترين كتابها در اين باره است؛ هر چند ايشان اكنون از اين نگاه فاصله گرفته است. در ميان آثار خارجي ترجمه شده، بحران دنياي متجدد رنه گنون فرانسوي و انسان تك ساحتي هربرت ماركوزه بسيار پربار است. همچنين چند اثر از نيل پستمن كه دكتر سيد صادق طباطبايي آنها را ترجمه كرده است، مثل «تكنوپولي و زندگي در عيش»، «مردن در خوشي»، اجزايي مهم از اين ديدگاه را توضيح ميدهند و مدلل ميسازند. در اينجا بايد از غربشناس بزرگ معاصر، شهيد سيد مرتضي آويني نام ببرم كه از پيشتازان چنين نگاهي بعد از انقلاب بوده است. عموم آثار قلمي ايشان در اين باره، قابل استفاده است و بهترين آنها كتاب توسعه و مباني تمدن غرب است.
افراد ديگري چون آقايان يوسفعلي ميرشكاك و شهريار زرشناس نيز از شارحان خوب اين تفكرند. از دغدغههاي اين جانب ظرف سه ـ چهار سال اخير، رجوع به منابع اصيل دين (كتاب و سنت) و تفحص در ميزان انطباق چنين نگاهي با مباني ديني است. البته مطلوبيت اين نگاه آن گاه مسجل ميشود كه مورد تأييد كتاب و سنت قرار گيرد. در كتاب اسلام و تجدد، كليت اين نگاه و بسياري از جزئيات و زواياي آن بر اساس آيات و روايات، مدلل و مستند شده است.
عصارهي حرفهاي شما در اين كتاب چيست؟
از آغاز ارتباط و تعامل ما با غرب، عمدتاً دو ديدگاه نسبت جامعهي ما با «تجدد» مطرح بوده است: يكي غربي شدن بدون قيد و شرط، كه از سوي روشنفكراني چون تقيزاده پيشنهاد شد و ديگري ديدگاه «تفصيل و تفكيك» بين وجه مادي و مكانيكي تجدد با وجه فرهنگي و معنوي آن. ديدگاه اخير اخذ وجه مادي و ابزارها و ساختارهاي معيشتي تمدن غرب را مفيد و بلكه لازم ميداند؛ اما وجه اعتقادي، فرهنگي و اخلاقي آن را مردود ميشمارد. سيد جمالالدين اسدآبادي آغازگر چنين تفكري بود و امروز نيز عموم متفكران و انديشمندان مسلمان، بر آن پاي ميفشارند.
اما علاوه بر دو ديدگاه ياد شده، تلقي ديگري از تمدن جديد وجود دارد كه در مقام تحليل نظري، قائل به تفكيك و تجزيهي تمدن جديد نيست و آن را كليتي با روح و جان واحد ميبيند و تخطئهي برخي وجوه و تصويب وجوهي ديگر از تجدد را غيرواقعي و اشتباه ميداند. اين ديدگاه، نسبت بين «اسلام» و «تجدد» را تعارض به نحو كلي و ماهوي ميبيند و صرف وجود تشابه جزيي در پارهاي از امور را دليل وحدت و حتي تفاهم نسبي بين آن دو نميداند. نگارندهي اين دفتر، در پي دفاع از ديدگاه اخير و نقد نظريهي غالب، با استناد به كتاب و سنت است و چكيدهي مدعايش از اين قرار است: تجدد و تمدن جديد با همهي ابعاد و رهآوردهايش، محصول خودبنيادي بشر غربي و انحراف تمام عيار او از آموزههاي وحياني است و با فرض حضور حاكميت دين، به معناي جامع وحقيقي آن، هرگز تمدني از نوع تمدن جديد، ظهور نميكند و بقا نمييابد. به بيان روشنتر، اگر حاكميت اسلام با حضور معصوم (ع) و بسط يد او، تحقق و تداوم پيدا ميكرد و حاكم اسلامي در مقام تمدنسازي بر ميآمد، محصول آن، تمدني از نوع تمدن جديد و مشابه آن نبود؛ همان گونه كه با ظهور حضرت بقيهالله الاعظم و استقرار حاكميت صالحان، نشاني از اين نوع تمدن باقي نخواهد ماند.
دلايل شما در اثبات اين سخن چيست؟
اولين سنگ بناي بحث اين است كه نظريهي ترقي و تكامل تاريخ را (به اين معنا كه بشر، تاريخ خود را با صباوت و جهالت آغاز كرد و به تدريج، بر اساس تجربهي شخصي و جمعي، مسير پيشرفت را طي كرد و اعصار حجر و مفرغ و آهن را پشت سر گذاشت و با يك جهش تكاملي به دوران اتوماسيون و تمدن جديد رسيد) رد ميكنيم و نشان ميدهيم كه اين نظريهي ساختگي از قرن هفدهم ظهور و بروز پيدا كرده است و هيچ سابقهي قابل توجه تاريخي ندارد. با رد اين نظريه، مهمترين دليل ضرورت تحول ابزاري و بسط و توسعهي تمدني، بر اساس تجربهي مستقل بشري، نفي ميشود و اين نظر كه تمدن جديد نيز حلقهاي از تكامل تدريجي تاريخ و تمدن بشري است، بياعتبار ميگردد. در گام بعد، به تبيين نظريهي تاريخي اسلام ميپردازيم كه بر اساس آن، اصل همهي انسانها به آدم و حوا ـ كه خود از خاك خلق شدهاند ـ برميگردد. از آغاز آفرينش انسان، خداوند با تعليم همهي علوم و فنون مادي و معنوي به حضرت آدم (ع)، معيشت انسان را سامان داد و تمدني متعادل را كه بستري براي عبوديت انسان باشد، از طريق انبياء رقم زد. بر اين اساس، آنچه تمدنساز بوده، تعاليم انبياء و القاي علوم و فنون از سوي ايشان به انسانها بوده است؛ نه تجربهي شخصي انسانها در يك سير خطي و تدريجي رو به پيش رفت. خداوند همان گونه كه هدايت تشريعي و معنوي انسانها را از طريق انبياء عهدهدار شده است، هدايت مادي و معيشتي آنان را نيز به خودشان وانگذاشته و به انبياء سپرده است، انبياء در تأمين مصالح دنيوي انسانها، همانند مصالح ديني و اخروي آنان، ذرهاي كوتاهي نكرده، آگاهيها، فنون و ساز و كارهاي لازم را، به طور كامل، در اختيار جوامع بشري قرار دادند، اگر از تعليم پارهاي علوم و فنون به بشر خودداري كردند، از آن روست كه در سعادت دنيوي و اخروي بشر مدخليتي نداشته و برخلاف مصالح وي بوده است.
اما مدعاي ما در اين باب در همين جا به پايان نميرسد، بلكه بالاتر از آن معتقديم اساساً انسانها قادر نبودهاند به اتكاء به تجربهي شخصي و به طور مستقل از تعاليم انبياء نظام معيشتي خود را سامان دهند و تمدنسازي كنند؛ يعني قواي ادراكي انسان فاقد چنين توانايياي بوده است. از همين رو، تمام علوم و فنون معاش جنبهي توقيفي دارد؛ يعني از ناحيهي خداوند و وحي الهي، با واسطهي انبياء، به انسانها تعليم داده شده است و اگر جز اين بود، تداوم حيات براي انسانها ممكن نبود. البته با دستمايه قرار دادن علوم و فنون تعليمي انبياء، انسانها قادرند دست به اكتشاف و اختراع بزنند و به آگاهيها و تواناييهاي جديدي، فراسوي آنچه انبياء ارائه كردهاند، دست يابند؛ همان گونه كه در تمدن جديد اين امر واقع شده است. اما چنين اقدامي امري خودسرانه محسوب شده و خارج از مدار مصلحت و سعادت دنيوي و اخروي انسانهاست؛ و به دليل آن كه قواي ادراكي انسان، از درك همهي ابعاد، زوايا و پيامدهاي كشفيات و اختراعات، نيز مصالح و مفاسد فرد و جامعه ناتوان است، اين امر در نهايت به زيان وي تمام خواهد شد، اين دقيقاً همان چيزي است كه در دوران جديد و با ظهور تمدن جديد رخ داده است.
در گام بعد، نوبت به طرح اين مبحث ميرسد كه برخلاف ذهنيت مشهور و رايج از قرآن و سنت، مطلوبيت علوم و فنون جديد را نميتوان استنباط كرد. آياتي كه به تفكر و تدبر در طبيعت و خلقت توصيه كردهاند، به مطالعهي آيهايِ طبيعت براي وصول به اصولي چون توحيد و معاد نظر دارند؛ نه تفكر و تدبر براي كشف قوانين طبيعت و اكتشاف و اختراع علوم و فنون براي تصرف در آن. علوم مورد توصيهي قرآن و روايات، ناظر به خضوع و خشوع در برابر خداوندند؛ نه آن گونه كه در تلقي جديد از علم وجود دارد، معطوف به كسب قدرت براي تصرف و تملك طبيعت.
همچنين از آياتي كه طبيعت را مسخر انسان ميشمارند، نميتوان استنباط كرد كه جهان به مثابه مجموعهاي از منابع و قوا و مواد خام شكل ناگرفتهاي است كه بشر بايد با اكتشافات و اختراعات هر روزهاش، به سراغ آن برود و از آن بهرهبرداري كند. بنابراين نه با آيات تدبر و تفكر در طبيعت و نه با آيات تسخير نميتوان مطلوبيت علوم و فنون جديد را اثبات كرد.
پس از اين، به بحث رابطهي دين و دنيا ميپردازيم. با اين توضيح كه پرداختن به آباداني و توسعهي دنيا از منظر اسلام تا آنجا مجاز است كه در خدمت بندگي و تعالي انسان براي وفود به محضر خداوند باشد كه بدان «دنياي بلاغ» گفته ميشود؛ اما اگر آباداني و توسعه اصالت يابد و به انگيزهي ساخت بهشت زميني وارضاي حس ميل به خلود در دنيا و تفاخر و برتريطلبي باشد، به ويژه آنگاه كه با تخريب طبيعت و اسراف و تبذير و تعميق شكاف بين فقر و غنا صورت گيرد، يكپارچه مذموم و مطرود است، بدان «دنياي ملعون» ميگويند. اسلام نه با رهبانيت و عزلت از دنيا و فقر و ناداري موافق است و نه با تجملگرايي و توسعهي تعلق به مظاهر مادي و دنياگرايي اصيل. در يك كلمه، دنيا بايد كشتگاه آخرت و بستري براي انجام تكاليف عبوديت، به معناي وسيع آن باشد.
اكنون اين سؤال مهم مطرح ميشود كه نحوهي تعامل حضرت مهدي (عج) با تمدن جديد چگونه خواهد بود؟ پاسخ اين است كه حضرت حجت (عج) به هنگام ظهور، از سازوكارهاي تمدن جديد استفاده نخواهد كرد و همين طور در تأسيس حكومت و تمدن صالحان از آنها بهره نميگيرد. تمدن امام زماني از نوع تمدن طبيعي خواهد بود؛ نه تمدني صناعي و تكنولوژيك همانند تمدن جديد. البته در اين تمدن، توانمنديهاي خارقالعاده و شگفتي وجود خواهد داشت كه از نوع توانمنديهاي تمدن جديد نيست؛ بلكه اموري است كه با اعجاز و دانشهاي تعليمي از سوي حضرت (عج) محقق خواهد شد. به نظر بنده، ما تا اين جا مدعاي خود را، در ارتباط با تعارض كامل اسلام با تجدد ثابت كردهايم؛ اما علاوه بر اين، استنادات و ادلهي ديگري را به شرح زير مطرح ميكنيم:
1ـ اصل حرمت تغيير در آفرينش خداوند؛
2ـ مذمت امور محدث و جديد كه ريشه در سنن الهي و تعاليم انبياء و معصومان ندارد؛
3ـ حرمت تشبه به كفار و بيگانگان؛
4ـ قاعدهي لاضرر و اصل حرمت القاي نفس در هلاكت.
در ادامه به آياتي ميپردازيم كه براي اثبات مطلوبيت علوم جديد، نميتوان به آنها استناد كرد؛ آياتي نظير «ي ـ معشر الجن و الاض نس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات و الارض» (رحمان: 33)، «يخلق ما لاض تعلمون» (نحل: 8) و «و خلقنا لهم من مثلهي ما يركبون» (يس: 42) و رواياتي چون «توليد برق از آب» و «علم 27 حرف است…».
با فرض اثبات تعارض اسلام و تجدد، در عمل چه بايد كرد؟
با اثبات تعارض بين «اسلام» و «تجدد»، براي پرهيز از بنبست، بايد بين مقام نظر و عمل تفكيك قائل شويم. هر چند در مقام نظر، اسلام را معارض با تجدد و تمدن جديد ميدانيم، در مقام عمل، به دليل آن كه نفي تمدن جديد و مظاهر آن، موجب تنگنا و عسر و حرج و اختلال در نظام اجتماعي خواهد شد، از باب اضطرار و به هر ميزان كه لازم و ضروري باشد، از سازوكارهاي آن استفاده خواهيم كرد؛ اما با وجود اين، نبايد پنداشت كه نظريهي تعاض «اسلام» و «تجدد» نتيجهاي دربرندارد. نفي انفعال روحي و فكري در مقابل غرب و تجدد و ابطال پندار عقبماندگي، مهمترين دستآورد نظري اثبات تعارض بين اسلام و تجدد است كه مانع از غلبهي تام و تمام غرب خواهد شد. از سوي ديگر، در مقام عمل نيز ميتوان از توسعه و تشديد حاكميت غرب بر شوون گوناگون جامعه جلوگيري كرد و با در پيش گرفتن راهبرد «اقدام و انتظار»، به اندازهي وسع و فرصتهاي باقي مانده، به اصلاح امور پرداخت. همچنين با گسترش روشنگري دربارهي وضعيت اضطراري و نامتعادل حاكم بر زمانه ی كنوني، ميبايد جوامع بشري را براي تحولي عميق و فراگير، كه آدم و عالمي نو ايجاد خواهد كرد، آماده ساخت.
با «نوآوري» و محدثات به صورت كلي مخالفت كرديد (با استناد به روايات قابل تأويل؛ با اين حساب، در بحث اجتهاد، چه نيازي به پرداختن به مستحدثات است؟
در محاورات عرفي و شرعي و آيات و روايات، اصل بر عدم تأويل و اخذ معناي ظاهر است؛ مگر در مواردي كه دليل معتبر و قرينهي صارفه براي دست كشيدن از معناي ظاهر وجود داشته باشد. در اين مورد هم دليلي بر تأويل اين روايات نداريم. اما اگر اجتهاد به معناي نوآوري، بدون استناد به منابع اصيل ديني (كتاب، سنت، عقل قطعي و بديهي) باشد، قطعاً مجاز نيست؛ ولي با استناد به اين منابع و استخراج فروع از اصول القاء شده از سوي قرآن و عترت، فقاهت و اجتهاد ممدوح و مشروع است. البته آنچه امروزه با عنوان مقتضيات زمان مطرح ميشود، به اين معنا كه زمانه در مسير تحول و تكامل خود به موضوعات جديد و متكاملي رسيده و ما بايد در اجتهاد، به انطباق دين و شريعت با اين موضوعات دست بزنيم، سخن قابل خدشه و مردودي است. البته «حوادث واقعه» به مفهوم رويدادها و حركتهاي اجتماعي و سياسي كه دين و فقه بايد در قبال مشروعيت يا عدم مشروعيت آنها موضع بگيرد، از اين مقوله خارج است، اين موارد نيز در حيطهي اجتهاد است؛ مثل نهضت تحريم تنباكو و فتوايي كه ميرزاي شيرازي صادر كرد.
با استناد به رواياتي كه عقل را نبي باطني معرفي ميكند، آيا نميتوان دستآوردهاي عادي عقل بشري را در زمينهي معاش توجيه كرد؟
دستآوردهاي خودسرانه و خودبنيادانهي ذهن بشري در هر زمينهاي ـ جز در مواردي كه بداهت عقلي دارند ـ از دايرهي عقل قرآني و عقلي كه به مثابه رسول باطني و شرع دروني است، خارج است. عقل مورد نظر كتاب و عترت، عقل خودبنياد نيست و حتي آنجا كه حكمي بديهي دارد و حجت است، وامدار خداوند است كه او را به منزلهي موجودي نوراني در وجود انسان تعبيه كرده است. اين عقل، مطيع خداوند است و به حكم«اقبل» به پيش ميرود و به حكم «ادبر»، بازميگردد. به تعبير ديگر، همان گونه كه چشم و گوش ما مناسك و آدابي دارند و ما مجاز به ديدن و شنيدن هر چيزي نيستيم، عقل و ذهن ما نيز مناسك و آدابي دارند و مجاز به ورود و دخالت در هر عرصهاي نيستند: «ان السمع و البصر و الفواد كل اول ـ لك كان عنه مس ـ و لاض» (اسرأ: 36).
