مقدمه اول: رهيافت‏ها

بزرگ‏داشت فرزانگان و بزرگان خرد وانديشه در حوزه معرفت دينى به انگيزه تحقق اهداف دور و نزديك برگزار مى‏گردد. كه از آن ميان تجليل از مقام علمى و تعظيم شخصيت والاى آنان، نزديك‏ترين هدف از برگزارى اين گونه بزرگ‏داشت‏هاى علمى است. اما جدى گرفتن آنان، آن گونه كه طرف خطاب در دغدغه‏ها و دل‏مشغولى‏هاى اساسى زمانه قرار گيرند; هدف والاترى است كه به دليل اهميت آن دور و ديرياب‏تر است. ما، زمانى، بزرگ مردان دين و دانش راجدى مى‏گيريم و با دل‏مشغولى‏هاى بنيادين خود درگير مى‏سازيم كه بدانيم آنان حرف‏هاى جدى براى گفتن دارند، و مى‏توان بهره وافرى از آن‏ها در جهت‏حل مسايل اساسى زمانه بود. پس مهم چگونگى ايجاد زمينه براى آشنايى بيشتر با اين بزرگان است.

براى جدى گرفتن بزرگانى كه در عصر ما به سر نمى‏برند، لااقل، سه رهيافت قابل فرض است:

1. توجيه علمى نظريات آنان به زبان امروزى از اين طريق، دست‏آوردهاى علمى امروز مؤيدى بر آراء و انديشه‏هاى گذشتگان خواهد بود.

2. عرضه مسايل امروزى بر مبانى انديشه گذشتگان.

3. به چالش در آوردن مبانى گذشتگان براساس عينيت‏هايى كه در آن به سر مى‏بريم.

البته رهيافت چهارمى هم مى‏توان فرض كرد و آن عبارت است از جمع بين اين سه رهيافت كه شايد شيوه اخير به دلايل مختلف بر آن سه برترى داشته باشد. از جمله اين كه، زمينه تحميل معرفت‏هاى زمانه رابر بزرگان پيشين، محدود مى‏سازد. زيرا ما در اين صورت با آنان وارد نوعى از گفت و گوى فعال شده‏ايم. چنين گفت و گويى، ممكن است از درون يك حوزه تمدنى يا ميان دو حوزه تمدنى باشد. البته اگر در شرايط اختلاط فرهنگى و در هم‏رفتگى چند تمدنى، به سر ببريم، به طورى كه مسايل تمدن غير نيز مسايل جدى ما تلقى شود، گفت و گوهاى بين تمدنى پرفايده خواهد بود.

به نظر مى‏آيد از ميان آن گروه از انديشمندان اسلامى كه علاوه بر ارج نهادن بر مقام و شخصيت علمى، بايد به تتبع آثار آن‏ها پرداخت; عالم و متخلق اسلامى حكيم الهى حاج شيخ مولى محمد مهدى نراقى (1128- 1209 ق) است. زيرا; همان گونه كه در ادامه اين گفتار به تفصيل روشن مى‏گردد، از ميان صدها مباحثى كه آن حكيم فرزانه به آن‏ها پرداخته است، موضوعاتى يافت مى‏شود كه دغدغه و مساله اصلى انديشمندان دنياى جديد است. و مرحوم نراقى رحمه الله پيرامون آن موضوعات، حرف‏هاى زيادى گفته است، كه به كار دنياى جديد مى‏آيد. لذا آن چه توجه نگارنده را - با بضاعت ناچيزش - به مطالعه آرا و انديشه‏هاى اخلاقى ملا محمدمهدى نراقى جلب نمود; بررسى افكار ايشان در بسترى از دغدغه‏هاى اصلى دنياى جديد مى‏باشد.

سرچشمه جوشان دنياى جديدى كه امروز مسلمانان با آن درگيرند، در آن سوى مرزهاى جهان اسلام; يعنى مغرب زمين، قرار دارد و بنياد آن بر انسان مدارى و انديشه فرسايش شده (غير قدسى شده) سكولار يا دنيويت است. انديشمندان غربى پيرامون چيستى و نقد و بررسى خصيصه يا خصايص ذاتى بنياد جديد (مدرنيته يا تجدد) مباحث مفصلى را ارائه كرده‏اند و از ميان آنان، آرا و نظريات جامعه‏شناس مشهور آلمانى، ماكس وبر (1864- 1920 م)، برجستگى خاصى دارد. به گونه‏اى كه بسيارى از مفسران و منتقدان غربى در طرح مباحث‏خود از وى الهام گرفته‏اند. از اين رو، توجه به ديدگاه ماكس وبر، باعث آشنايى نزديك ما با متن تمدن غربى و آگاهى بيشتر مسلمانان با مسائل جدى دنياى جديد مى‏شود. از سوى ديگر، با وجود اختلاف افق و نظرگاه معرفت‏شناسى ميان ملا مهدى نراقى و ماكس وبر، درواقع هر هر دو پيرامون موضوع واحدى بحث نموده‏اند، كه قطع نظر از آن وجه اختلاف، شباهت‏هاى زيادى بين آن‏ها برقرار است. لذا برقرارى يك گفت و گوى علمى ميان دو انديشمند، از دو حوره تمدنى مستقل، گامى در راستاى نيل به هدف مذكور خواهد بود.

مقدمه دوم: طرح مباحث

عمل يا كنش انسان، موضوع اصلى مطالعه ملامهدى نراقى و ماكس وبر است. با اين تفاوت كه هر يك كنش انسان را از يث‏خاصى مد نظر داشته‏اند.

نراقى، عمل انسان را از حيث فعل اخلاقى در نظر دارد و ماكس وبر، به كنش اجتماعى آن مى‏نگرد. فعل اخلاقى از كيفيت‏هاى خاص نفس، صادر مى‏شود و اين كيفيت نفسانى را ملكه مى‏نامند كه زوال آن كند و بطى‏ء است. (1) بنابراين، معنادار بودن افعال انسان مشروط به آن است كه از ملكه نفسانى صادر شده باشد و كنش اجتماعى، معطوف به رفتار گذشته، حال و يا آينده ديگران باشد، اگر كنش متوجه رفتار ديگران نباشد، ضرورتا «اجتماعى‏» نيست. (2) پس; معنادارى كنش اجتماعى مشروط به: در جمع و متوجه جمع بودن و در نظر گرفتن ديگران است.

با در نظر گرفتن هر يك از دو تعريف ياد شده، پاره‏اى از افعال نسبت‏به تعريف ديگر بيرون مى‏ماند. ممكن است، كنشى، متاثر از ملكه نفسانى خاصى باشد ولى اجتماعى خوانده نشود. هم‏چنين عكس آن نيز محتمل است; يعنى كنشى، متاثراز ملكات نفس نباشد فعل به صرف قرار گرفتن در موقعيت جمعى صادر شود. نراقى اين گونه افعال آدمى را كه سريع الزوال نيز مى‏باشند، «حال‏» مى‏نامد. با اين وجود مى‏توان فعلى را يافت كه هر دو تعريف - عليرغم اختلاف منظر - بركنش اخلاقى - اجتماعى بودن آن اتفاق نظر داشته باشند.

اما كنش اخلاقى يا اجتماعى در كدام نظام معرفتى (علم) و با چه روشى (متدولوژى) قابل تحقيق و بررسى است.

تحليل نراقى از فعل اخلاقى، در چارچوب «علم اخلاق‏» است و آن علمى است كه از حقيقت و لب انسان; يعنى «نفس ناطقه‏» بحث مى‏كند وغايت آن هدايت‏گرى بشر از اولين افق انسان (افق بهائم) به آخرين آن (افق ملائكه) است. (3) بنابراين; علم اخلاق همانند علم طب، هم رويكرد معرفتى دارد، كه شناخت‏حقيقت افعال آدمى است و هم روى كرد دستورى كه جنبه هدايت گرى آن است.

نراقى، علم اخلاق مورد نظرش را بر پايه يك نظام فلسفى كه به طور كلى از ارسطو بر جاى مانده، تنظيم نموده است. بنابراين; زبان علم اخلاق نراقى، صبغه فلسفى پيدا كرده است. شايد چاره‏اى از اين انتخاب نبوده باشد. زيرا، از ميان علوم بشرى تنها علمى كه به حقيقت اشياء مى‏پردازد، دانش فلسفى است. با اين وجود، هيچ‏گاه نراقى خواهان محدود ساختن خود در قلمرو تنگ فلسفه نبود. او هر چند ظرف فلسفى را براى مقصود علمى‏اش انتخاب كرده است; ليكن اين ظرف را از معارف الهى (كتاب و سنت) لب ريز كرده است. به تعبير ديگر، بحرى را در كوزه گنجانده است. به گونه‏اى كه جاى جاى مباحث علمى نراقى، مبتنى بر آموزه‏هاى قرآنى و روايى است. نراقى به اين وسيله گنجايش معرفتى علم اخلاق را، كه صبغه فلسفى پيدا كرده بود، افزايش داده است.

ماكس وبر، تحقيق در باب كنش اجتماعى را، قلمرو علم جامعه‏شناسى مى‏داند. وبر تعريف خاصى از علم جامعه‏شناسى ارائه ميدهد كه منبعث از برداشت وى از كنش اجتماعى و روش‏شناسى علوم اجتماعى است.

علم جامعه‏شناسى به فهم تفسيرى، كنش اجتماعى و يافتن علل و تبيين چگونگى پديد آمدن آن مى‏پردازد; زيرا رفتار انسانى - به خلاف اشياء طبيعى - داراى معانى ذهنى خاصى است كه انگيزه‏اى براى بروز عينى آن مى‏گردد. (4) لذا بر خلاف علوم طبيعى كه براى شناخت اشياء طبيعى از آن‏ها فاصله مى‏گيريم، در علوم اجتماعى بايد به درون آن نظام معانى، نفوذ كنيم تا به فهم علمى كنش‏هاى اجتماعى نايل گرديم. بنابراين; از نظر وبر، جامعه‏شناسى علم تفسير و تبيين است كه معطوف به نظام معانى رفتار انسان مى‏باشد.

جامعه‏شناس به فهميدنى كردن دستگاه باورها و رفتار جوامع اكتفا نمى‏كند، او همچنين در صدد آن است كه چگونگى رويدادها را بنماياند و نشان دهد كه يك شيوه اعتقادى معين چگونه تعيين كننده شيوه معين عمل است. (5) بر اين اساس، جامعه‏شناس به روشى نياز داردكه فهم نظام‏معانى رفتارهاى انسانى را، ممكن نمايد و آن «روش تفهمى‏» است. مطابق اين روش، رفتارهاى اجتماعى در اثر تطبيق آن‏ها با «انواع خالص‏» يا «معانى كلى‏» كه از طريق ادراك تجربى انتزاع شده فهم‏پذير مى‏شوند» . (6)

هر چند وبر سعى دارد، وجه تمايز بين علوم تجربى كنش‏ها مثل تاريخ و جامعه‏شناسى را با دانش‏هاى جزمى - متافيزيكى ، مثل منطق و اخلاق و حقوق در همان «انواع خالص‏» يا «نوع انتزاعى‏» معرفى نمايد. (7) ليكن جامعه‏شناس از اين جهت كه با معانى كلى سرو كار دارد، و بر مبناى آن به «تحليل علمى نوع شناختى‏» رفتارها مى‏پردازد، فرقى با تحليل علمى يك عالم علم اخلاق يا يك حقوق دان ندارد. چون هر دو براساس معانى كلى كه در دست دارند به كار تحليل علمى كنش اخلاقى يا اجتماعى، مشغول مى‏گردند. آن چه مسلم است عالم اخلاق، صرفا معانى كلى اخلاق را بازگو كرده و تحليل عينى كنش‏ها را بر مبناى آن معانى انتزاعى، به مخاطب واگذار مى‏كند. برخلاف جامعه‏شناس، كه تحليل عينى را نيز، خود بر دوش مى‏كشد. پس به لحاظ روش‏شناسى، تفاوتى بين دوعلم جامعه‏شناسى و اخلاق وجود ندارد.

وبر بر خلاف ملا مهدى نراقى قلمرو علم را محدود گرفته است. نراقى علم اخلاق را دربردارنده دو بخش جدايى‏ناپذير معرفت‏زدايى و هدايت‏گرى مى‏داند. علم اخلاق به هدايت‏گرى ختم نمى‏شود تا اين وصف - معرفت زدايى - بيرون از آن قرار گيرد; بلكه علم اخلاق براى تحصيل كمال آدمى تاسيس شده است. پس بايد بتواند از آموزنده‏ها و معرفت‏هاى اخلاقى، احكام ارزشى را استنتاج كند.

اما به زعم وبر، علم، محدود به همان بخش اول; يعنى معرفت زدايى و فهم واقعيت‏هاى عينى است. جامعه‏شناسى، نمى‏تواند توصيه ترك يا فعل انگيزه خاصى را به كسى بدهد. «علوم تجربى [نمى‏تواند] به كسى بگويد شايسته است چه كار كنى; فقط ممكن است‏به او بگويد چه كار مى‏توانى بكنى يا - تحت‏بعضى شرايط - چه كار مى‏خواهى بكنى‏» . (8) اين گونه علوم حكم ارزشى صادر نمى‏كنند; ولى مسبوق به ارزش داورى‏ها مى‏باشند; يعنى در گزينش موضوعات علمى با ارزش‏ها ارتباط دارند. (9) به عقيده وبر ارزش‏ها - به ويژه ارزش‏هاى اخلاقى - از امور ذهنى است و به روش‏هاى تجربى قابل استنتاج نيستند. (10) بنابراين; علوم تجربى توانايى داورى و حكم ارزشى را ندارد. ريمون آرون، دليل اين ناتوانى را، در جزئى نگرى علم تاريخ و جامعه‏شناسى مى‏داند. (11)

به تعبير منطقيون «الجزئى لايكون كاسبا و لا مكتسبا» ليكن اگر با «ديدى جزيى‏» استنتاج احكام اخلاقى ممكن نباشد، چگونه مى‏توان براى معانى كلى يا انواع خالص مبنايى تجربى قايل شد. بلكه اساسا احكام ارزشى متفرع بر معرفت‏هاى اخلاقى است و از دل آن‏ها استنتاج مى‏شود. و معرفت‏هاى اخلاقى هم منشا انتزاع عينى دارند.

از آن جا كه هر دو انديشمند تحليل علمى كنش انسانى را، مشروط به فهم نظام معانى كنش‏ها مى‏دانند، لذا مبدا خود را به تيپ‏شناسى يا نوع شناختى معنا، اختصاص داده‏اند. اما كدام دسته ازمفاهيم بايد موضوع تيپ‏شناسى قرار گيرد؟ مبناى سنخ‏شناسى معناى كنش‏ها چيست؟

به عقيده ماكس وبر، پژوهش‏گر در اين موقعيت دست‏به انتخاب و گزينش موضوع مى‏زند. گزينش او نهايتا بر اساس نظام ارزشى است كه شخصا عزيز مى‏دارد. (12)

بر اين اساس، مبناى تيپ‏شناسى ماكس وبر برداشتى است كه وى از خصيصه ذاتى و اصلى تمدن غربى دارد. به عقيده وبر «عقل گرايى‏» يا «سازمان عقلانى‏» ويژگى اصلى تمدن غربى است. اما عقل‏گرايى و عقلانى شدن مصاديق متنوعى دارد. مثلا ممكن است مكاشفه عارفانه‏اى عقلانى باشد; ولى براى كسى كه خارج از حوزه فرهنگ عرفانى قرار دارد، امرى «غيرعقلانى‏» تلقى شود. «وبر» نتيجه مى‏گيرد كه «در وهله اول بايد ويژگى‏هاى مميزه عقل‏گرايى غربى و در درون آن اشكال عقل گرايى جديد غربى را بازشناخت و سپس نحوه پيدايش آن‏ها را تبيين نمود» . (13)

مطالعات ماكس وبر به چند بخش تقسيم مى‏شود: بخش اول سنخ‏شناسى انواع عقلانيت است، تا از اين نسبت عقل گرايى غربى با ساير انواع عقلانيت روشن گردد. بخش دوم; تبيين ويژگى‏هاى اقتصادى و سياسى عقلانيت غربى است. بخش سوم; چگونگى پيدايش اين نوع از عقلانيت در غرب، و بخش چهارم; تبيين اين نكته كه ساير تمدن‏هاى بشر با اين نوع از عقلانيت، اگر هم آشنا بودند، خصلت ابتدايى داشته است. تحقيق دو بخش اول در كتاب «جامعه واقتصاد» آمده است و بخش سوم در رساله «اخلاق پروتستانى و روح سرمايه‏دارى‏» دنبال شده است و «جامعه‏شناسى دين‏» هم مربوط به مطالعات تاريخى وبر پيرامون اديان آسيايى است.

پس ماكس وبر «كنش اجتماعى انسان - آن هم از نوع انسان غربى - را از منظر عقلانيت، مورد تحليل علمى قرار داده است. اما مهم آن است كه كدام دسته از ارزش‏ها وى را به گزينش چنين موضوعى واداشته است؟ به عقيده برخى وى «از اين كه قايل به اساس مابعدالطبيعى براى ارزش‏هاى خود شود، سرباز مى‏زد» . (14) خود وى علاقه‏مندى به چنين تحقيقى را نتيجه پرورش يافتگى در تمدن جديد اروپايى و اشتغال فرد به مطالعه مسايل تاريخ جهان مى‏داند. (15) با اين حال; بر مبناى برداشت وبر از رابطه علم و ارزش، نمى‏توان پذيرفت كه چنين علاقه و تمايلى، مبناى عقلانى دارد. زيرا همان گونه كه گفته شد علم جديد جنبه هدايت‏گرى ندارد و از مجموعه تحليل‏هاى ذهنى، نمى‏توان احكام ارزشى را استنتاج نمود. لذا به زعم بعضى از جامعه‏شناسان ريشه علاقه‏مندى ماكس وبر به تاثيرات عميق خانواده وى باز مى‏گردد. «او از سويى متاثر از پدرى سياست‏مدار (به مفهوم امروزى آن)، لذت طلب و دنياپرست‏بود و از سوى ديگر با مادرى از خود گذشته، مذهبى و معتقد به آخرت روبه‏رو بود. بدين ترتيب، تضاد بين آخرت خواهى و دنيا گرايى، بعدها در تمام دوران زندگى و فعاليت‏هاى علمى وبر به عنوان موضوعى روشن خود را نشان داد» . (16)

گزينش علمى وبر پديدار شناسانه است; يعنى او به نمودارها و تجليات تمدن غربى توجه دارد، نه به ذات و گوهر تمدن غربى. «عقلانيت‏» خصيصه‏اى است كه از ذات تمدن غربى مى‏جوشد. بنابراين، تحليل علمى وبر «پيرامونى‏» است، نه يك تحقيق ذاتى. اگر چه اين تحقيق «پيرامونى‏» معطوف به ذات مدرنيته باشد. اما نوع شناختى ملا مهدى نراقى را مى‏توان گفت كه «ذات گرايانه‏» است. مبناى تحقيق وى، نه يك خصيصه ذاتى كه از عناصر ذات است. رفتارهاى انسانى برآمده از عناصر و قوايى است كه مجموعا تشكيل دهنده ذاتى به نام «نفس‏» مى‏باشند. و آن موجود مجردى است كه در دنياى جسمانى براى تحقق افعالش نيازمند به بدن و ابزار است و تمام حقيقت انسان در همان ساحت روحانى او است. (17)

نفس داراى قوايى است كه براى فعليت‏خواسته‏هاى نفسانى، بدن و آلات مختلف را به استخدام خود در مى‏آورند. پس كنش‏هاى انسانى منبعث از قوايى است كه بر نفس اثر گذاشته به واسطه تكرار و استمرار بر آن در نفس «ملكه‏» مى‏شود; يعنى به خصيصه ذاتى نفس تبديل مى‏شود. به طورى كه براى فرد متخلق به چنين خصلتى صدور افعال مقتضى آن سهل‏تر است تا براى كسى كه به همان خصلت عادت نكرده است. (18)

بدين ترتيب، نراقى تحليل علمى رفتار انسان را، به تحقيق در باب نفس و قواى نفسانى بازگردانده است. كه در اين نوع نگاه به جاى سنجش كنش‏ها با مفاهيم كلى و انواع خالص، بايد به تبيين نسبت آن‏ها با قواى نفسانى رو آورد.

همين قواى نفسانى است كه نظام معانى كنش‏ها را توليد نموده، مرجعى براى پيدايش انگيزه‏هاى رفتارى انسان مى‏شوند. بنابراين; نراقى، مطالعات انسان شناسانه خود را به همان حوزه‏اى معطوف كرده است كه ماكس وبر در صدد سرباز زدن از آن بود. و آن حوزه ملكوتى و ماوراء الطبيعى نفس است. از سوى ديگر، گستره مطالعات انسانى نراقى بسيار وسيع‏تر و عميق‏تر از تحقيق وبر است. زيرا مطالعه وبر محدود به بازشناسى كنش عقلانى انسان غربى است; حال آن كه مطالعه نراقى روى ذاتى است كه كنش عقلانى انسان غربى يكى از بسيار مصاديق آن است.

اما چه عواملى ملا مهدى نراقى را به جانب تحقيق در باب فعل اخلاقى سوق داده است؟ آيا او نيز مانند وبر در اثر دل‏بستگى و پرورش در حوزه فرهنگ اسلامى به چنين گزينش علمى دست زده يا مستند عقلانى براى آن داشته است؟

مسلما نوع پرورش دينى وى در خانواده‏اى اهل علم و فضل و تربيت در حوزه‏هاى علمى در اين انتخاب مؤثر بوده است. ليكن نراقى براى گزينش علمى خود نيز دلايل عقلانى زيادى دارد. تحقيق در باب فعل اخلاقى به دليل شرافت موضوع آن است. انسان از ميان موجودات امكانى، شريف‏تر از همه آن‏ها است; چنان كه اشرفيت‏حقيقت انسان در علوم عقليه برهانى گشته است. به علاوه به دليل همان جنبه هدايت‏گرى علم اخلاق است كه بر ساير علوم شرافت پيدا مى‏كند. زيرا به آدمى مى‏آموزد كه چگونه از افق حيوانى به افق ملائكه سير كند. (19) هر عقل سليمى حكم مى‏كند كه انسان براى وصول به سعادت ابدى و نجات از مهلكاتى كه مقتضى شقاوت سرمدى است، در فهم فضايل و رذايل اخلاقى اجتهاد نمايد. (20) مهم‏تر از همه اين دلايل، آيات و رواياتى است كه مرحوم نراقى براى تبيين اهميت موضوع به آن‏ها اشاره مى‏كند: خداوند سبحان در قرآن كريم از انسان هايى خبر مى‏دهد كه به دليل خلودشان در دنيا و دورى از معارف حقيقى و فضايل اخلاقى و اعمال صالحه اخروى، در روز جزا و مايوسانه نسبت‏به كارنامه اعمالشان در دنيا افسوس مى‏خورند و فرياد بر مى‏آورند: «يا حسرتى على ما فرطت فى جنب الله‏» (21) . (22) بلكه مستندا به حديث نبوى صلى الله عليه و آله وسلم راه نظر كردن و درك حقيقى باطن آسمان‏ها و زمين، تحريم شياطين از نفوذ به قلب آدمى است و تحقيق در فهم اين راه معنوى «علم اخلاق‏» است. (23)

بدين ترتيب، مرحوم نراقى دو نوع علم را از يكديگر بازمى‏شناسد: علم حقيقى و علم ظاهرى.

علم حقيقى آن است كه باعث تصقيل و طهارت نفس مى‏گردد، آن گونه كه ساحت تجردى نفس را افزايش دهد.

علم ظاهرى آن است كه چنين نتيجه‏اى را براى نفس ناطقه در پى نداشته باشد.

چنين علمى خالى از كدورت و ظلمت و شبهات نيست و نورانيتى براى آن حاصل نمى‏شود. بنابراين; از منظر نراقى، نگاه «لابشرطى‏» ماكس وبر به علم ناصواب است. علم نمى‏تواند متعهد نباشد و از مسئوليت نجات آدمى سرباز زند. مگر اين كه بگوييم: از علم ظاهرى يا دنيوى نبايد چنين انتظارى داشت. اما به هر حال، علوم ظاهرى از معرفى ارزش‏گزارى‏هاى اخروى و دنيوى به دور نمى‏مانند.

مقدمه سوم: مشتركات مفهومى و روش‏شناسانه

الف) تيپ‏شناسى

از آن جا كه نوع‏شناسى‏هاى مورد نظر هر دو انديشمند در طرح مباحث‏بعدى حايز اهميت است، لازم است كه اشاره كوتاهى به آن‏ها بشود. متصور از در كنار هم قرار دادن دو گروه از تيپ‏شناسى، كشف نقطه مشتركى است كه بتوان بر مبناى آن طرح مسئله نمود. زيرا; هر دوى آن‏ها شالوده مباحث نظرى خود را براساس نوع خاصى از تيپ‏شناسى معانى، پايه‏ريزى كرده‏اند.

چنان كه گفته شد ملامهدى نراقى مبناى تقسيم بندى خود را نفس و قواى نفسانى قرار داده است. هر گونه رفتار آدمى مسبوق به اراده‏اى است كه از ناحيه قواى انسانى سرچشمه مى‏گيرد. و اين قوا منحصر در چهارچيز است كه به حسب طبيعت ذاتى‏شان به وصف خاصى متصف مى‏شوند:

«قوه عقليه ملكيه، قوه غضبيه سبعيه، قوه شهويه بهيميه، قوه وهميه شيطانيه‏» .

به تعبير ديگر قواى نفسانى عبارتند از: قوه فرشته خويى، درنده خويى، شكم‏بارگى و خيال زدگى. هر يك از اين قواى چهارگانه در قلمرو نفس كاركرد و نقش خاصى دارند. شان قوه عقليه; فهم حقايق امور، تمييز بين خير و شر و امر به افعال جميله و نهى از صفات رذيله است. نقش قوه عاقله آن است كه تاثيرگذارى ساير قوا بر نفس را تعديل نموده و زمينه شكوفايى فضايل اخلاقى را فراهم سازد. قوه غضبيه منشا افعال تند، دشمنى‏ها و خصومت‏ها است و كاركرد آن در نفس، شالوده‏شكنى و تسخير برج و باروى ساير قواى نفسانى است. قوه شهويه مبدا علاقه‏مندى و دل‏بستگى‏هاى مادى است كه عمدة در وابستگى به فرج و بطن خلاصه مى‏شود. كاركرد ويژه آن نيز بر بندگى كردن است. و اما قوه وهميه شبه عقل است و به ادراك معانى جزيى و وسوسه‏هاى وهم‏آلود مى‏پردازد; شان آن در استنباط اشكال مكر و حيله و نيرنگ و ايجاد فتنه است. (24)

بر اين اساس، رفتارهاى آدمى لزوما عقلانى نبوده، ممكن است مبناى تعصب‏آميز، لذت‏جويانه و يا وهم‏آلود، داشته باشد.

ماكس وبر چون درصدد ارائه تفسيرى روشن از عقل‏گرايى كنش اجتماعى، در تمدن اروپايى بود، لذا بر اساس تيپ‏شناسى خاصى كه به كار مى‏بندد، عقلانيت جديد را از ميان چهار نوع كنش اجتماعى بازشناسى كرده است:

عقلانى معطوف به هدف، عقلانى ارزشى، عاطفى، سنتى.

در نوع اول خود كنش اجتماعى، هدف نيست‏بلكه به شكل عقلايى ابزارى براى وصول به مجموعه‏اى از اهداف شخصى فرد مورد نظر است. بنابراين; هدف بيرون از كنش عقلانى قرار دارد و فرد از طريق سنجش و پيش‏بينى عقلايى هدف، ابزار و شرايط منطقى تحقق اهداف، كنش اجتماعى خود را تنظيم مى‏نمايد. عقلانيت ارزشى، نوع باور آگاهانه به ارزش‏هاى اخلاقى، زيبايى‏شناختى، مذهبى و غيره است. اين نوع از عقلانيت معطوف به توفيق بيرونى نيست و فقط به خاطر خودش پديد آمده است. به عبارت ديگر; معنادار بودن كنش عقلانى ارزشى به دليل اهداف و توفيقات بيرونى، نيست، بلكه معنا در خودش نهفته است. مانند: كنش ايثارگرى، بخشندگى و انسان دوستى.

كنش عاطفى ناشى از تمايلات خاص و وضعيت‏هاى احساسى است كه اگر اين رفتار به شكل آگاهانه كنترل شود، جنبه عقلايى پيدا مى‏كند; ليكن اين نوع كنش عقلايى شخصى است. كنش سنتى جنبه تقليدى و روزمرگى دارد و از طريق گرايش به سنت و عادات رايج‏حاصل مى‏شود. (25)

وبر با مرزبندى بين كنش عقلانى و غيرعقلانى بر اين عقيده است كه; هر يك از سه كنش اجتماعى اخير، ممكن است در طرف عقلانيت مرز يا در طرف ديگر آن قرار گيرد و از اين جهت است كه شان عقلانى و غيرعقلانى پيدا مى‏كنند. ليكن عقلانيت هر سه اين كنش‏ها از نوع عقلانيت معطوف به هدف نخواهد بود. براين اساس; برخى از جامعه‏شناسان غربى از مضمون سنخ‏شناسى وبر پيرامون كنش اجتماعى، چهار نوع كنش عقلانى برداشت كرده‏اند:

1. عقلانيت عملى;

2. عقلانيت‏سنتى - نظرى;

3. عقلانيت ذاتى - ارزشى;

4. عقلانيت رسمى يا ابزارى;

براى مثال محاسبه عقلانى براى زندگى روزمره وشخصى از عقلانيت نوع اول است، مطالعات فلسفى و كلامى نمونه‏اى براى عقلانيت دوم است. تلاش آگاهانه براى فهم ارزش‏هاى اخلاقى و دينى - نظير تحقيقى كه ملامهدى نراقى در كتاب جامع السعادات انجام داده است - از سنخ سوم و محاسبه عقلانى وسايل و اهداف با توجه به قوانين جهانى و مورد قبول عامه (نه علايق شخصى) مفهوم عقلانيت ابزارى است. مانند: مطالعات موسوم به فلسفه‏هاى مضاف، علوم اجتماعى جديد ومديريت علمى شهر و شهروندان و غيره. (26)

به هر روى، وبر با استفاده از تيپ‏شناسى كنش عقلانى، روشن مى‏نمايد كه عقل‏گرايى جديد غربى از سنخ عقلانيت ابزارى است كه تا پيش از تمدن اروپايى يا اتفاق نيافتاده و يا به شكل ابتدايى سابقه داشته است. و نكته مهم آن است كه كنش عقلانى جديد معطوف به اهدافى است كه در تعيين آن‏ها عقل مدرن هيچ نقشى ندارد. به همين دليل است كه ماكس وبر ميان علم جديد و ارزش‏ها، تفكيك عميقى را مشاهده مى‏كرد.

ب) سيادت و غالبيت

سيادت، اقتدار، رسميت و غالبيت، مفاهيم تقريبا مترادفى‏اند كه در مباحث هر دو انديشمند، ملا مهدى نراقى و ماكس وبر، نقش محورى دارند. از هر دو ديدگاه، ظهور و بروز كنش اجتماعى يا فعل اخلاقى نتيجه سيادت يا غالبيت وصفى خاص يا عاملى خاص بر رفتار آدمى است. خصيصه ذاتى هر يك از قواى چهارگانه نفس آن است كه از طريق غلبه بر ساير قوا بر پيكره نفس سلطه يافته، مظهرى از خود مى‏گرداند. آن گونه كه ساير قواى نفسانى در خدمت قوه غالب قرار گيرند. به اين ترتيب، قوه غالب بر مملكت نفس و رفتارهاى آدمى سيادت و اقتدار پيدا مى‏كند. به عقيده ملامهدى نراقى، قواى نفسانى هم‏زاد خلقت انسان است و در وضع اوليه يا ابتداء تولد در مرحله جنين با قوه محض اند. اما به تدريج‏به موازات رشد قواى جسمانى تقويت‏يافته رو به فعليت مى‏روند. نفس، در اين مرحله، به دليل خصلت غلبه گرى و سيادت‏طلبى قواى چهارگانه، معركه تنازع بين قوا و آثار و احكام متباين آن‏ها مى‏شود تا اين كه يكى از قوا بر ساير قوا اقتدار و غلبه پيدا مى‏كند. در اين صورت نفس مظهر آن قوه غالب شده در عالم خاص آن داخل مى‏شود. نراقى ريشه تنازع را در وجود قوه عاقله در انسان مى‏داند كه در واقع نزاع بين عقل با سه قوه ديگر است. اما چون در حيوانات چنين قوه‏اى موجود نيست; از همان ابتدا مظهر يكى از سه قوه‏اند. (27)

نراقى از زاويه غلبه قوا، به سنخ‏شناسى مظهريت نفس توجه كرده است. هر قوه نفسانى ماهيت و سنخ خاصى دارد و نفس مظهرى از همان سنخ مى‏شود. قوه عاقله از سنخ ملائكه، قوه واهمه از سنخ ابليس و شيطان و قوه غضبيه از سنخ سبعيت و درنده خويى و قوه شهويه از سنخ حيوانيت و شكم بارگى است. پس نفس، قابليت آن را دارد كه مظهر ملك، شيطان، سگ و خوك گردد. راه فضيلت و انتظام احوال و نظام معيشت‏بر سلطه قوه عاقله است و در غير اين صورت، نفس مظهر آثارى مى‏شود كه سرانجام آن تباهى و هلاكت نفس و اختلال نظام معاش و معاد آن است. (28)

گرچه نراقى به سنخ‏شناسى جوامع انسانى توجه نكرده است; ليكن بر اساس مبناى ارائه شده مى‏توان چنين كارى را انجام داد; زيرا اگر هر يك از اين فعاليت‏هاى چهارگانه به گونه‏اى عام در جامعه رواج يابد و كنش‏هاى اجتماعى افراد براساس مظهريت نفوسشان اتفاق افتد; در آن صورت مى توان نشان داد كه جامعه مظهر كدام يك از غالبيت‏ها است. بنابراين، اقتدار جامعه ممكن است عقلانى، وهمانى و شيطانى، غضبانى، شهوانى و يا تركيبى از آن‏ها باشد. و اگر در جامعه هيچ نشانى از مظهريت‏يكى از اقتدارها يافت نشود، ممكن است در شرايط جنينى يا تنازع درونى بين قوا به سر برد.

تعريف كلى ماكس وبر از سيادت و اقتدار آن است كه: در روابط اجتماعى، فرد بتواند خواست‏خود را على‏رغم هرگونه مقاومتى اعمال نمايد. چنين توانايى از سوى فرد «قدرت‏» ناميده مى‏شود و ايجاد اطاعت و پيروى از خواست فرد در بين گروهى از افراد را «سيادت‏» گويند.

وبر در سنخ‏شناسى سيادت، سه نوع خاص را برمى‏شمارد:

اول. سيادت عقلايى; كه حق اعمال قدرت افراد مبتنى بر مجموعه مقررات عقلانى است. اين نوع سيادت را «قانونى‏» نيز مى‏نامند.

دوم. سيادت سنتى; كه مبتنى بر اعتقادات متداولى است كه از گذشته‏هاى دور باقى مانده و افرادى خاص بر اساس همان سنت‏ها حق اعمال قدرت دارند.

سوم. سيادت كارفرمايى; آن نوع اعمال قدرتى است كه از توانايى‏هاى غيرعادى و استثايى فرد ناشى مى‏شود. (29)

هر يك از اين سه نوع سيادت براى اعمال قدرت ساز و كار خاصى دارند. سيادت عقلايى مبتنى بر ساز و كار سلسله مراتبى و بوروكراتيك (ديوان سالارى عقلانى) است. سيادت سنتى مبتنى بر نظام سرورى - رعيتى است و سيادت كارفرمايى در چارچوب نظام مريدى و مرادى اعمال قدرت مى‏كند.

طرح مسئله

مسئله اصلى به موضوعى باز مى‏گردد كه نراقى و وبر به آن توجه خاصى كرده‏اند كه عبارت از كنش عقلانى انسان است. نراقى از غالب بودن قوه عاقله نفس بر ساير قوا سخن گفته است. وقتى عقل بر پيكره نفس سيادت يابد، ساير قواى نفسانى (وهميه، شهويه و غضبيه) را به زير فرمان خود در مى‏آورد; در نتيجه تمامى افعال آدمى خصلت عقلانى پيدا مى‏كند. وبر بر خلاف نراقى، بحث كلى نكرده - اگرچه مبناى جامعه‏شناسى تفسيرى وى، امر انتزاعى و كلى (تيپ ايده‏آل) است - بلكه توجه به واقعيت عينى داشته است. به عقيده وبر ويژگى تمدن جديد اروپايى (مدرنيته) عقلانيت است; يعنى در روابط اجتماعى انسان غربى شيوه خاصى از عقلانيت رسميت‏يافته است. عقل مدرن، نوع خاصى از اشكال احتمالى كنش عقلانى است. بنابراين; اگر بخواهيم گفت و گوى چالش برانگيزى ميان اين دو انديشمند اسلامى و مدرن برقرار نماييم، بايد پيرامون عقل مدرن باشد; زيرا نراقى از امر كلى سخن گفته كه عقل مدرن ممكن است مصداقى از آن باشد. براين اساس، مساله اصلى حول موضوع عقل مدرن شكل مى‏گيرد. مساله آن است كه آيا ملامهدى نراقى و ماكس وبر، در ارزيابى نهايى عقل جديد ديدگاه يكسانى دارند؟

در تحليل اوليه به نظر نمى‏آيد كه هر دو ديدگاه، پاسخ يكسانى به مساله فوق بدهند; زيرا بر مبناى ملا مهدى نراقى، هر گاه قوه عاقله بر نفس غلبه و سلطه پيدا كند، انسان به سوى خير و سعادت ابدى روان مى‏گردد. و كنش عقلانى انسان غربى دلالت‏بر غلبه قوه عاقله بر نفوس انسان‏هاى غربى دارد. زيرا صدور فعل عقلانى بدون سيادت قوه عاقله ممكن نخواهد بود; پس انسان مدرن در مسير كسب فضيلت‏هاى اخلاقى و سعادت اخروى قرار دارد. ليكن از ديدگاه ماكس وبر، انسان غربى سرنوشت دردناك و نااميد كننده‏اى دارد. چنين نظرى عارى از داورى ارزشى متافيزيكى است و ناظر به ارزش‏هاى دنيوى است; يعنى با ملاحظه سعادت و رفاه دنيوى، آينده خوشى براى عقلانيت مدرن نمى‏توان پيش‏بينى كرد. وبر در خاتمه تحقيق مشهورش پيرامون پيوند وثيق ميان اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى، نتيجه مى‏گيرد كه اگر انسان‏هاى اوليه اروپاى جديد، بر مبناى رياضت كشى دنيوى راه عقلانيت مدرن را آزادانه انتخاب كردند، ما نيز مجبور به چنين انتخابى هستيم; زيرا در نظمى قرار گرفته‏ايم كه «به شرايط فنى و اقتصادى توليد ماشينى وابسته است. و سبك زندگى همه كسانى را كه در اين مكانيسم متولد مى‏شوند با نيرويى مقاومت‏ناپذير تعيين مى‏نمايد» . تشبيه مشهور ماكس وبر از چنين نظمى قفس آهنين است. (30)

دستاورد چنين عقلانيتى ظهور انسانهايى دنياپرست و تهى از معنا و عاطفه است:

اما در هر حال درباره «آخرين انسانها» ى اين تكامل فرهنگى به درستى مى‏توان چنين گفت: «متخصصان عارى از روح، و لذت طلبان فاقد قلب; اين «پوچى‏» تصور مى‏كند به ترازى از انسانيت دست‏يافته است كه هرگز دست كسى بدان نرسيده است‏» . (31)

به عقيده وبر، انسان غربى به كمك عقلانيت جديد در جستجوى آرمان هايى است كه همزمان با آن ضد خودش را نيز توليد مى‏كنند. دموكراتيزه شدن جامعه يكى از همان آرمان هايى است كه زمينه بسيار مساعدى براى پيدايش بوروكراسى (ديوان سالارى) ايجاد مى‏كند; حال آن كه «انديشه دموكراتيك ضد «سيادت‏» بوروكراتيك است; با وجود اين كه ناخواسته و ناگزير بوروكراسى را تقويت مى‏كند» . (32) اين ضديت‏به دليل عقلانى شدن ديوان سالارى است. لذا به اعتقاد برخى از مفسران انديشه وبر «تنها پرسشى كه وبر طرح آن را در قلمرو مساله عقلانى شدن ديوان سالارانه موجه مى‏داند اين است كه در برابر اين جريان كه نزديك است‏سراسر زندگى را در كام خود فرو كشد، چطور مى‏شود به نحوى بقاياى «آزادى عمل فردگرايانه‏» را حفظ كرد» . (33)

چنين برداشتى از عقلانيت، براى بسيارى از انديشمندان غربى الهام بخش بوده است. آنان نيز بر مبناى سنت وبرى، عقل مدرن را به زير تيزاب نقد برده‏اند. ماكس هوركهايمر در آثار خود كوشيده تا نشان دهد كه چگونه عقل جديد به ضد خود بدل مى‏شود و «در هيئت تكنولوژى مدرن شكل سازمان يافته‏اى از توحش و خردستيزى را بر سراسر حيات جامعه بشرى حاكم مى‏كند» . وى مقاله تحقيقى خود را با «عقل عليه عقل‏» چنين آغاز كرده است:

فروپاشى بخش عظيمى از بنيان فكرى و عقلى تمدن ما تا حدى نتيجه پيشرفت فنى و علمى است. ليكن اين پيشرفت‏خود محصول نبرد بر سر اصولى است كه اينك در شرف نابودى‏اند; براى مثال، اصول مربوط به خرد و سعادت او. پيشرفت واجد گرايش به سمت تخريب همان ايده‏ها و مفاهيمى است كه قرار است آن‏ها را تحقق بخشد و شكوفا كند. فرآيند [توسعه] تمدن تكنيكى، نفس وجود توانايى تفكر مستقل را به خطر افكنده است. (34)

بنابراين; اختلاف بزرگى ميان ملامهدى نراقى و ماكس وبر در برداشت از غالب بودن يا سيادت عقلانى برقرار است. بلكه انديشه اخلاقى نراقى از سوى ماكس وبر با چالش جدى درگير است. از اين‏رو، جمع بين اين دو ديدگاه دغدغه اصلى بحث‏خواهد بود. زيرا هر دو طرف براى برداشت‏خود دلايل محكمى دارند. همان طور كه به صرف فلسفى - نقلى بودن دلايل نراقى نمى‏توان برداشت وبر را كنار زد; پسينى بودن (علمى) دلايل وبر نيز حجتى عليه تفاسير نراقى نمى‏شود. پس بايد به تبيينى جامع رو آورد.

پى‏نوشت‏ها:

1) ر. ك: نراقى، جامع السعادات، انتشارات اسماعيليان، 1383 ق، ج اول، ص 22.

2) ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 25.

3) جامع السعادات، ج 1، ص 26.

4) ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و ديگران، انتشارات مولى، چ اول، 1374، تهران، ص 3.

5) ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ج 2، ص 223.

6) اقتصاد و جامعه، ص 6.

7) همان، ص 4.

8) استيوارت هيوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات علمى و فرهنگى، چ دوم، 1373، تهران، ص 274.

9) مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ج 2، ص 218.

10) آگاهى و جامعه، ص 271.

11) مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ج 2، ص 221.

12) آگاهى و جامعه، ص 272.

13) ماكس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى، ترجمه عبدالكريم رشيديان و پريسا منوچهرى كاشانى، انتشارات علمى و فرهنگى، چ اول، 1373، ص 34.

14) آگاهى و جامعه، ص 273.

15) اخلاق پروتستانى، ص 21.

16) جرج ايترز، بنيان‏هاى جامعه شناختى، ترجمه تقى آزاد قراملكى، انتشارت سيمرغ، چ اول، 1374، ص 85 .

17) جامع السعادات، ج 1، ص 28.

18) جامع السعادات‏ج 1، ص 15.

19) جامع السعادات، ج اول، ص 26.

20) همان، ص 9.

21) زمر، آيه 56.

22) همان، ص 20.

23) همان، ص 11.

24) همان، ص 28.

25) اقتصاد و جامعه، ص 28.

26) جرج ايتزر، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، ج اول، 1374، ص 127.

27) جامع السعادات، ج 1، ص 33.

28) همان، ص 32.

29) همان، ص 274.

30) اخلاق پروتستانى، ص 190.

31) همان، ص 191.

32) اقتصاد و جامعه، ص 314.

33) كارل لوويت; تفسير وبر از جهان بورژوا - سرمايه دارى از نظرگاه عقلانيت، ترجمه على مرتضويان، نشريه ارغنون، ش 3/1373، ص 23 و 316.

34) ماكس هوركهايمر، عقل عليه عقل: ملاحظاتى در باب روشنگرى، ترجمه ى. اباذرى، م. فرهادپور، نشريه ارغنون، ش 15، 1378، ص 169 و 24.