انسان بدون فلسفه هرگز نميتواند زندگي كند، يعني بدون استدلال و استنباط و بدون سؤال نميتواند انسان واقعي باشد و زندگي انسان داشته باشد. فلسفه تقريباً مانند نفس كشيدن روحاني و معنوي است، فقدان آن موجب از بين رفتن حيات معنوي انسان ميگردد.
يكي از شعراي مشهور فرانسه (شارل بودلر 1867-1821) گفته است كه:
«سه روز ميتوان بدون نان به سر برد، بدون شعر هرگز، و كساني كه جز اين فكر كنند در اشتباهند.» (1)
اين بيان صورت ديگري از اين واقعيت است كه انسان بدون فلسفه هرگز نميتواند زندگي كند، يعني بدون استدلال و استنباط و بدون سؤال نميتواند انسان واقعي باشد و زندگي انساني داشته باشد. فلسفه تقريباً مانند نفس كشيدن روحاني و معنوي است، فقدان آن موجب از بين رفتن حيات معنوي انسان ميگردد. اين امر بسيار مهم به نام فلسفه چيست؟ در پاسخ به اين سؤال، ما از تعاريف متداول و قالبي فلسفه كه تقريباً طبق عادت مطرح و طبق عادت فهميده ميشود، صرفنظر مينماييم و ميگوييم فلسفه حاصل توجه انسان به مجهولات و نادانيهاي خود بوده و تمايلي براي رفع آنهاست، يا به عبارتي ديگر، فسلفه تلاشي است براي رفع ناداني و تبديل آن به دانايي در ساحتي كه تنها راهحل موجود، استدلال و تعقّل ميباشد و امكان آزمايش و تجربه مستقيم وجود ندارد. اين خصيصهي انساني يعني ميل به دانستن و علاقه به رفع جهل، به صورت سؤال كردن ظاهر ميگردد تا به رفع جهل منجر گردد. اين سؤالات در دو قلمرو كاملاً مشخص مطرح ميشوند: (2)
1- در قلمرو امور تجربي، سؤالات و پاسخهاي فراهم شده منجر به پيدايش علم به معني اخصّ ميگردد.
2- در قلمرو ماوراء تجربه كه مستلزم استدلال و استنباط و استنتاج عقلي است، پرسشها و پاسخهاي استدلالي به پيدايش فلسفه منتهي ميشوند، بنابراين به بيان كاملاً روشن ميتوانيم بگوييم فلسفه عبارت از مجموعه سؤالها و جوابهاي استدلالي هر كسي است كه مجموعاً فلسفه او را ميسازند. بدين ترتيب، هر انساني و هر قومي، در هر مرحلهاي از حيات خود فلسفهاي دارند و اين فلسفه با هر واقعه و با هر پديداري حاضر ميباشد، به عبارت ديگر هر رفتار انساني با خود جهت و دليل آن را نيز دارد، مانند فلسفه ازدواج، فلسفه تحصيل، فلسفه دروغ گفتن و بالاخره فلسفه زندگي. به هر حال، دلايل هركس دربارهي اعمالي كه انجام ميدهد، مجموعاً فلسفه اعمال او را ميسازند. ملل و اقوام و حكومتها نيز براي خود در انجام هر فعاليتي دلايلي دارند كه فلسفه آنها را به وجود ميآورند. منتها هر قومي بنابر فرهنگ و ميزان معلومات و تجارب خود، براي خود دلايلي را به عنوان دلايل قوي، و پاسخهاي استدلالي خاصّ را قابل قبول و متين تلقّي ميكند كه ممكن است با اقوام ديگر متفاوت باشد. زيرا شرايط زيستي، تاريخي و اجتماعي هر قوي با اقوام ديگر متفاوت است. اين امر نيز واقع ميشود كه هر قومي يا هر كسي در استدلالها و پاسخهاي خود تجديدنظر نموده و تحوّلاتي به وجود آورده كه در اين صورت، تطور و تحوّل از فلسفه هرگز جدا نميشود. در هر صورت فلسفه امري نامأنوس و دور از دسترس ما نيست. ولي ممكن است بنابر روشهاي كاملاً انتزاعي و احياناً تصنّعي و غفلت از شرايط عيني، فلسفههايي به وجود آيند كه از زندگي واقعي انسان دور افتاده باشند. در اين حال ممكن است فلسفهاي به علت انحراف از پاسخگويي به نيازهاي انسان و دور افتادن از مسير زندگي واقعي، به نام سفسطه و با بار تحقيري استعمال شود و عملاً موجب بياعتمادي مردم نسبت به استدلال و جستجوي دلايل گردد.
فراموش نبايد كرد كه اصليترين موضوعات فلسفه همانا خداوند تبارك و تعالي انسان و جهان ميباشد، و اصطلاحاً به كساني فيلسوف ميگويند كه نگرش عميقتري دربارهي اين سه موضوع و روابط آنها با همديگر ابراز كنند و به علتهاي اصلي و اساسي، اشارات صريحتري داشته باشند. حتي در مواقعي كه سعي ميشود علّتهاي اوّليّه وقايع و پديدارهاي جزئي مورد بررسي قرار بگيرند. سعي بر اين متصوّر ميگردد كه به زير بناي حقيقي و مشترك امور دسترسي پيدا كنند. مثلاً در روانكاوي كه ضمير ناآگاه به عنوان علت اصلي رفتارهاي انساني تلقّي ميشود يا در فلسفههاي اصالت وجود خاص انساني، هدفداري و آينده كه دليل و محرك اعمال انسان فرض ميشوند، همگي حالتهايي از فلسفههاي كاربردي هستند كه آرزوي دستيابي به علّتهاي اوليه و اساسي را در بطن خود دارند. در واقع، آرزوي هر فلسفهاي كشف اين علّتهاي اوّليّه ميباشد كه بالاخره به اين سؤال بنيادي منتهي ميشود كه منشاء اصلي و سرچشمه اوليه حوادث و پديدارهاي گوناگون چيست؟
به نظر ميرسد كه عجله در حلّ مشكل و آرزوي حل فوري مسائل، سبب شده كه گاهي فلاسفه اوّليّه يونان، تنها يك عنصر مادّي را مادّه الموادّ تلقّي نمايند و جهانشناسي طبيعي استدلالي اوّليّه خود را به وجود آوردهاند. به عبارت ديگر، بعضي از فلاسفه خواستهاند با اصل واحدي، همه امور عالم را به طور كلي تبيين نمايند. اين نوع بينش مخصوصاً در عصر حاضر نوعي آسان گرايي است زيرا جستجوي تبيين كلّي امور، نوعي اعراض از بررسي جزئيات امر و بررسي عوامل مؤثّر بوده و معاف ساختن خود از لقاء مستقيم با اشياء است. زيرا همه اشياء و حوادث عالم هر كدام با توجه به شبكه روابط پيچيده، قابل فهم نسبي هستند. اين احوال، يعني عدم توجه به شبكه روابط، در انسانهايي مشاهده شده كه به حلّ سريع مسائل علاقه وافري داشتهاند. اين ويژگي موجب پيدايش نوعي سهلگرايي گرديده و احياناً موجب غفلت از مسائل مختلف و دقّت در عوامل پيچيده شده است. يكي از اين موارد سهلگرايي، فراموشي مسئله نقّادي از قدرت فهم بشر است كه فلاسفه اوليه، بدون بررسي قوّهي فهم خود به بررسي هر مسئلهاي همت گماشتهاند. حاصل ورود غير مجاز به ساحتهاي مختلف، سبب پيدايش فلسفههاي مفهومي يا علوم طبيعي غير تجربي گرديده كه مبناي عيني محكم نداشته و حاصل اطلاعات تجربي نميباشند.
البته با اين تعبير از فلسفه نميخواهيم بنشناسي و توجّه به اصل اوليه و علت اساسي را مورد غفلت قرار بدهيم، زيرا وقتي كه ميگوييم هر واقعه و پديداري دلايل هستي خود را با خود دارد، مقصود ما بيان اين مطلب است كه هيچ واقعهاي بدون دليل نيست، اما دلايل بنيادي و باطني هر واقعه با دلايل ظاهري آن مسلماً فرق اساسي دارند، زيرا هر دليلي، از دليل و علّت اوّليّه و اساسي سرچشمه ميگيرد و تا آگاهي به علت اوّليّه و دليل اصلي به دست نيايد، تفسير و تبيين دقيق از وقايع به وجود نميآيد. با مثالي ميتوانيم اهميت دليل اصلي را روشن نماييم و نشان دهيم كه بدون دانستن علّت اصلي، تفسير و تبيين وقايع و رفتارها، بيبنياد و توأم با شناخت واقعي نخواهد بود. مثلاً دو نفر را در نظر آوريم كه يكي اهل صدق و صفا و ديگري اهل تزوير و ريا باشد. ممكن است هر دو بر مبناي دلايل خاصّ خودشان به كسي احترام و مهرباني كنند، ولي علت اوليه مهرباني آنها با هم كاملاً متفاوت ميباشد. در صورتي كه ظاهراً هر دو مهرباني ميكنند، اما تا به علّت اوّليّه آن مهرباني آگاهي نيابيم، معني و تفسير احترام و مهرباني آنان روشن نخواهد شد، و چنين شناختي از رفتار آنان سطحي است، يعني با غفلت از علّت اصلي همراه باشد. اين امر در تمام وقايع و رفتارها قابل توجّه و محلّ تأمّل ميباشد، به همين جهت ميتوانيم مجدّداً يادآوري كنيم كه فلسفه عبارت است از علم به علل اوليه و اصلي حوادث گوناگون جهان كه گاهي اين علم به علل اوّليّه، همان شناخت قوانين كلّي حاكم بر حوادث عالم ميباشد. مانند شناخت قوانين حاكم بر رفتارهاي اجتماعي مردم يا شناخت قوانين حاكم بر اعتقادات انسانها. از اينجا است كه فلاسفهاي كه معتقد به يك زيربنا هستند و به يك علت اصلي قائل شدهاند وحدتگرا و يك بني، و كساني كه به دو علت اصلي در تفسير حوادث معتقد شدهاند، ثنوي مذهب و دوبني ميباشند و كساني نيز به عوامل اصلي گوناگون قائل شدهاند كه كثرتگرا ناميده ميشوند و به ساختارهاي گوناگون توّجه دارند و به نسبيّت متمايل هستند.
مسئله مهم ديگر در سير فلسفههاي كلاسيك و تشخّص آنها از فلسفههاي جديد و معاصر اين است كه فلاسفه اوّليّه مطالب خود را به صورت قاطع بيان داشتهاند. چنين بياناتي معمولاً غيرقابل تغيير و محكم جلوه مينمايند، و همين امر ظاهراً موجب تكرار يكنواخت آراء آنها توسّط ساير مردم شده، و تحجّر در افكار و استدلالات پيش آمده است. البته از اين تفسير نبايد چنين نتيجه گرفت كه هر امري ثبات پيدا كرده و مستحكم شده، ناپسند است يا الزاماً صحيح نميباشد، بلكه مراد اين است كه در جهان انديشه، آخرين تفسير و بهترين نظر و درستترين پاسخ نميتواند يكبار براي هميشه بيان شود، حتي زماني كه اصل كلّي و قابل قبولي مثلاً در تعريف عدالت اظهار ميشود، مانند: «هر چيزي را بايد در جاي مناسب خود قرار داد.» باز هم نميتواند ما را از تلاشهاي بعدي معاف سازد، زيرا كار اصلي ما انطباق اين قانون در موارد مختلف و در باب حوادث تازه ميباشد و بدون تطبيق آن در موارد جزئي، آن قانون بيجان باقي ميماند و از وعاء ذهن به منصّه عمل نميآيد. به عبارت ديگر، بايد در هر مورد خاص به دقت جاي خاصّ و مناسب هر شيء و موقع مناسب هر حكم را پيدا كنيم، و الا دانستن آن قانون كلي، به تنهايي موجب تحقّق عدالت نميشود. (3)
اشكال طريقت نشود حل به سؤال نه نيز به در باختن نعمت و مال
تا جان نكني خون نخوري پنجه سال از قال ترا ره ننمايند به حال (4)
حاكميت و تحجر و يكنواختي در فلسفه موجب پيدايش تعاريف ثابت براي اشياء و احوال ميگردد و همين تعاريف كمكم در صحنهي زندگي بياثر باقي ميمانند و به صورت تكراري مطرح ميشوند، بدون اينكه قدرت انسان را در عمل افزايش دهند. چنين تعاريفي ما را از واقعيّت زنده و متحوّل غافل نموه و به يك ارضاي باطني و مقلّدانه و مصنوعي راضي ميسازند، مثلاً تعريف جسم به ابعاد ثلاثه و صورت جسميه و تعريف جوهر به ماهيّتي كه اگر در خارج موجود شود. موضوع نميخواهد، و تعريف انسان به حيوان ناطق... از اين مقولهها هستند. از خصايص چنين فلسفهها اين است كه روش اجرائي ندارند، يعني روشهاي كلّي را مطرح ميسازند و با انسان واقعي كه رفتارهاي وي تنها از عقل تبعيّت نميكنند و تحت تأثير مقتضيّات اقتصادي، عاطفي و اعتقادي... قرار ميگيرند قطع رابطه ميكنند. «پس اگر بخواهيم عناصر تعيين كننده شناخت عيني بشر را دريابيم، ناگزير آن قالبهاي فكري را نيز كه به هيچ روي زير فرمان خرد بشري نيستند و با اين همه، نيرومندترين انگيزشها را براي انسان دارند، بايد به حساب آوريم. از همين روي، شناخت انسان تنها شناخت عقلي نيست بلكه اين شناخت بايد تركيبي باشد از صورتهاي عقلي و غير عقلي». (5)
در عصر حاضر به اعتقاد آلفرد جونزآير A.J.Ayer (1910) صاحب كتاب « زبان، حقيقت و منطق » «فيلسوفان اين قرن بيشتر از پيش به ماهيّت كار خود، آگاهي پيدا كردهاند.» (6) البته انتقاد از تعاريف كلاسيك فلسفه و اصطلاحات آنها و انتقاد از سيستم سازيهايي كه ميخواستند با يك سيستم، كليه مسائل جهاني را حل كنند، دليل اين نيست كه: «فيلسوفان دنبال نظريه كلّي از جهان نروند بلكه نبايد در ساختمان چنين نظريّهاي دستاوردهاي علمي و هنري را ناديده بگيرند. تأمّلات انتزاعي حدّ و مبنايي دارد. اگر فيلسوفي ناچار هم باشد كه هميشه جهان را از پشت عينكي كه زده است ببيند و در نتيجه مشاهدههايش همرنگ ديگران نباشد، به هر حال نبايد فراموش كند كه اين جهان است كه بايد ببيند، صرف عينكزدن كافي نيست.» (7)
و به همين جهت است كه مارتين هيدگر تأكيد ميكند كه فلسفه «كار عقل محض نيست.» (8) زيرا ما موجودي در جهاني هستيم و كون في العالم داريم و در وضعيّتي قرار گرفتهايم كه مقام انساني ما اين است، عالمي داريم و در جهاني زندگي ميكنيم، پس فلسفه ما نيز حاصل استدلالات ما و منبعث از در جهان بودن ما و متأثّر از تمام محتويّات آن است نه عقل صرف انتزاعي. به عبارت ديگر، انسان از يك انگيزه و محرك به حركت در نميآيد، مثلاً تنها عقل نيست كه او را وادار به اقدام و مباشرت به كاري ميكند، گاهي عواطف و علاقهمندي به چيزي يا شخصي او را به كار ميكشاند، گاهي هنر، گاهي علايق او به كشف رمز و رمزانديشي چون عرفان، و گاهي خداجويي و توجّه به رمز اعظم، او را به حركت در ميآورد. انسان تنها عقل نيست، انسان تنها عاطفه و هيجان نميباشد، چيزي بالاتر از آنهاست. (9)
«تطبيق فلسفههاي كلاسيك و فلسفههاي جديد»
1- «در نظر قدما، معاني زيباييشناسي و اخلاق و رياضيات، متعالي از زمان هستند، آنها لازماني ميباشند و آنچه كه ازلي و ابدي است ذاتاً عاليتر از امر زماني و حادث ميباشند» (10) در نزد قدما، حقايق ثابت بودند و زماني و متغيّر تصوّر نميشدند - در حال حاضر در نظر فلاسفه جديد، حقايق زماني هستند. قدما به متناهي اهميّت ميدادند زيرا متناهي صريح بود - جهان نيز متناهي تصوّر ميشد.
در چنين فلسفههايي كه حقايق ثابت اخذ شده، حركت به سوي حقايق و به عبارت ديگر مفهوم ترقّي و تعالي در آنها حذف شده است. به نظر ژان وال فيلسوف معاصر فرانسوي:
«در عهد قديم (مثلاً در يونان باستان) تصوّر ترقّي وجود نداشته است. بدون شكّ در نظر آشيل يا لوكوسيوس ميتوان صورتي از ترقّي را تصوّر نماييم. اما در نظر آشيل، مطلب عبارت از ترقّي است كه در گذشته حاصل شده است. حاصل كلام اينكه در نظر قدما، زمان انحطاط ابديّت است و خود نيز در انحطاط روزافزون قرار دارد. بنابراين، بايد خود را به سوي گذشته ابدي و ابديّت گذشته متوجّه سازيم.» (11)
در نظر آشيل، ترقي در زمان گذشته قرار دارد و از زمان پرومته (Promothee) تا زمان ما در نظر لوكرسيوس، آرزوي آزادي انسان از ترس خدايان به ياري اپيكور در مرتبهي آرزو باقي مانده است.
در فلسفههاي جديد، حركت و دگرگوني اساس كار ملحوظ شده است و به صورات اصالت حيات تجلّي ميكند. انسان دائماً در حال دگرگوني بوده و موجودي غير قابل پيشبيني است (12) و اگر اين شعار وينيي Vigny (1863-1797) نويسنده فرانسوي و شعر لوكنت دوليل Leconte de Lisle (1894-1818) شاعر فرانسوي را با هم مقايسه نماييم، اولي توصيه ميكند: «آنچه را كه هرگز دوباره نخواهيد ديد، دوست بداريد.» مبيّن تسليم در برابر اموري است كه ناچار بقايي ندارند و هر لحظه دگرگون ميشوند، و ديگري سؤال ميكند: «چيزي كه ابدي نيست چه ارزشي دارد؟» و با اين سؤال علاقهمندي خود را به ثبات نشان ميدهد. فلاسفهي جديد بر خلاف مشرب قدما به نحوي حركت و عدم استقرار را پذيرفتهاند مخصوصاً در آرزوي امر ثابت و ابدي بودن، موجب نوعي غفلت از مواهب فعلي جهان ميگردد كه همگي در حال دگرگوني و تغيير هستند. در جهان امروز شايسته نيست به خاطر دوستي ثابت از دوستيهاي اين جهاني كه در معرض تحول هستند چشم بپوشيم. (13)
2- در فلسفههاي كلاسيك، امر متناهي والا و برتر ملاحظه شده است. فلسفه يوناني صراحت محض را دوست دارد كه اشياء را به روشني و به صورت مشخص ببيند و متناهي از نظر آن برتر از آنچه كه لايتناهي يا نامعيّن است، ميباشد. اين برتري متناهي ممكن است به تفوّق كيفيّت بر كميّت مرتبط باشد. در نظر افلاطون كميت چيزي نامتناهي و نامحدود است و همواره به طرف كم و زياد متوّجه است و هرگز ثابت نميماند، و حال آنكه در علم جديد، كميّت امري است بسيار دقيق و حتّي امري است كه ميتوان آن را به نحو دقيق بررسي كرد و اندازه گرفت. (14) در نزد عرقا، تناهي و لايتناهي با هم تلفيق يافتهاند يعني عرفا از احوالات ظاهري و به اصطلاح از تجليّات مختلف، راههايي به سوي لايتناهي جستجو ميكردند. اضافه بايد كرد كه در عصر حاضر نيز پديدارشناسان از اموري پديداري، البته به معني اصطلاحي كلمه، ميخواهند به امر لايتناهي راه پيدا كنند.
3- در فلسفههاي كلاسيك وجود شّر محرز بوده است، زيرا امور بيشتر ثابت تلقّي ميشدند و امر في نفسه بيشتر از امر نسبي مورد توجه به دلبستگي بود. در نظر سقراط، شرّ برابر با ناداني و خير همان دانايي است. دليل اين تلقّي، ثابت پنداشتن امور بوده و هر امري وجود مستقلي ميداشته است، شرّ از خير جدا بود. در فلسفههاي جديد، شرّ به لحاظي شرّ است و از لحاظي ديگر ممكن است خير باشد. به عبارت ديگر، فلسفههاي جديد به جاي نفي شرّ به وجود آن اعتراف نموده و آن را امري ميدانند كه حاصل همبستگي امور به نحوي خاصّ ميباشد، بنابراين براي رفع آن چارهانديشي ميكنند. امر واحد، بنابر نگرشها و تفسيرهاي انساني ممكن است خير يا شرّ گردد، مولوي ميفرمايد:
زانكه از قرآن بسي گمره شدند
زان رسن قومي درون چه شدند
مر رسن را نيست جرمياي عنود
چون تراسوداي سر بالا نبود
(بيتهاي 12-4211 دفتر سوم)
تو درون چاه رفتستي ز كاخ
چه گنه دارد جهانهاي فراخ
(بيت 2830 دفتر سوم)
فلسفههاي جديد در مقام بررسي واقعيتهاي ملموس و صرفاً در جستجوي ذهني كمال مطلوبها نميباشند و اگر به انتخاب هدف متعالي مبادرت ميورزند، مسلماً از سوي واقعيّتهاي ملموس بدانجا نظر دارند. در واقع كمال مطلوبها نيز موقّتي است و لايتغيّر نميباشد. زيرا همانطور كه گفتيم انسان موجودي غيرقابل پيشبيني است. سير فلسفههاي جديد از واقعيّت به سوي كمال مطلوب و از سوي كمال مطلوب به سوي واقعيّت است، يعني به شان كون في العالم انسان توجّه دارند. به عبارت ديگر، اصالت عقل و اصالت تجربه را در استدلالات خود مرعي ميدارند، و مؤثر بودند عقل را نيز بدون وجود تجربه مورد ترديد قرار ميدهند، همانطور كه تجربه بيبهره از عقل را خالي از معني ميدانند.
4- فلسفههاي متداول با روشن لمّي و استدلال منطقي به جستجو و پژوهش ميپردازند و به اصطلاح، روش آنها ما تقدّم از تجربه ميباشد، يعني بدون مراجعه به عالم خارج و برخورداري از تجربه و آزمايش علمي، با اطلاعات كلّي به حلّ و فصل مسئله مبادرت ميورزند. (15) البته معلومات هيچ فيلسوفي خالي از مقدّمات تجربي نميباشد و هر تجربه و آزمايشي نيز اگر در مقدّمه و مؤخره با تفكرّي همراه نباشد بيمعني و مهمل خواهد بود. ولي آنچه در فلسفههاي جديد مطرح است، جدا نشدن از عالم خارج است. در فلسفههاي قرون وسطي ورود به هر ساحتي مجاز بود. حتي در باب خصوصيات تجربي بعضي از موجودات كه هرگز مشاهده نكرده بودند به كمك استدلال و تعقّل بحث و اظهارنظر ميكردند و در موقعي كه تجربه خلاف آن نظرات را ثابت ميكرد، امر تجربي را غلط ميپنداشتند. مثلاً استاد پزشكي به كتاب و متن خود بيش از جسد شكافته شده اعتماد ميكرد. داستاني نقل شده به اين صورت، استادي كه تابع آراء جالينوس بود ميان متن خوانده شده و جسدي كه تشريح ميشد، اگر اختلافي ميديد ترجيح ميداد كه عيب را متوجّه جسد سازد نه صاحب كتاب، تا جالينوس را از خلاف گويي و غلطنويسي تبرئه كند. (16)
5- در حركت قديم به همان نحو كه قبلاً اشاره شد، اعتماد به قدرت شناخت انسان و جابه جايي ميل به دانستن با امكان دانستن و شناخت، عرف فلاسفه بوده و بدين جهت كار خود را از اسّ اساس مسائل يعني از علت العلل و زير بناي همه اشياي عالم يعني وجود آغاز ميكردند، به عبارت ديگر، «توجه فلاسفه بيشتر به Ontologie يعني بحث وجود بود... بنابراين بحث آنها دربارهي وجود و ماهيّت و تقسيم وجود به واجب و ممكن و اثبات آنها بود، امّا در فلسفه جديد نظرگاه فلاسفه بالمرّة تغيير كرده است و تكيه و تأكيد بيشتر بر روي Epistemologie يعني معرفتشناسي است.» (17) كه فلسفه تحليل منطق الفاظ و مفاهيم (Philosophie de Lingustique) را به دنبال ميآورد.
6- فلسفههاي امروز به مفاهيم اعتماد ندارند و ميگويند: «به مفاهيمي كه بد ساخته شدهاند، اعتماد نميتوان كرد.» به عبارت ديگر، هر لفظ مفاهيمي به ذهن متبادر ميسازد. كه مانع دريافت بيواسطه اشياء ميگردد. مثلاً لفظ وجود يا جوهر مفهومي را به ذهن ميآورد كه همواره نميتواند واقعيّت را منعكس نمايد. بدين جهت فلسفههاي جديد به تحليل منطقي الفاظ ميپردازند تا اولين خاستگاههاي آنها را دريابند و آنچه را كه از طريق استدلالهاي فلاسفه و بينشهاي ايشان اضافه شده روشن سازند. اين بارهاي مفهومي چون پرده، مانع ديدن اموري ميشوند كه در واقعيت موجود است. در صورتي كه واقعيتها ميتوانند به نحو ديگري جز آنچه آن مفاهيم نشان ميدهند و تلقين ميكنند باشند.
7- فلسفههاي كلاسيك اغلب در باب حقايق طبيعي و ثابت بحث كردهاند يعني امور را به صورت مفهومي مطرح نموده و وجود مستقلي براي آنها در ذهن قائل شدهاند، مانند حقيقت جسم حقيقت جوهر، هيولي... همچنين فلسفههاي مزبور به حقايق اخلاقي و خير و شرّ و زيبايي نيز به صورت امر ثابت و مستقل توجه نموده و به نحو مفهومي و انتزاعي مورد بررسي قرار دادهاند، ولي امروزه سعي بر اين است كه فلسفه در تمام صحنههاي زندگي وارد شود و انطباق اصول كلّي را در آنات مختلف زندگي بررسي كند. مثلاً معني عدالت كلّي را در رفتارهاي روزمره منطبق سازد و درك زيبايي را نه تنها در تعاريف زيبايي، بلكه در صحنههاي واقعي زندگي پيدا كند. ميتوان گفت كه فلسفههاي جديد به لحظات مختلف زندگي حلول ميكند و از بياعتبار تلقّي كردن تعيّنات مادّي، صرفنظر مينمايد و عقل را براي زندگي به كار ميگيرد و توجّه به زندگي را اصل و اساس خود قرار ميدهد، بنابراين عدالت، ظلم، بيانصافي و خلوص در هر عصر يك معنا و مفهوم خاص پيدا ميكند. (19)
8- فلسفههاي جديد با آرزوي لقاء با خود شيء، يعني بدون دخالت مفاهيم قبلي ثابت و لايتغيّر، به سوي اصالت فرد گرايش دارد. سارتر لقاء با خود شيء را حقيقت مطلق ميداند (20) و اين امر موجب پيدايش نگرشهاي متفاوت ميگردد. به عبارت ديگر به جاي وحدت زيربناي مشترك و تعاريف ثابت، كه يك دفعه براي هميشه حقيقت مسئله را روشن ميسازند. كثرات مختلف با ماهيات گوناگون جانشين حقايق ثابت ميشوند. بنابراين فلسفه جديد به سوي اصالت ماهيّت و فرديّتهاي خاص گرايش دارد. از اينرو چنين ادعّا ميشود كه هر انساني در فرديّت خاصّ خود، بينظير و منحصر به فرد است و محلّ انتزاع مفهوم انسانيت نه يك واقعيت اصيل بلكه يك امر اعتباري و ذهني است. مثلاً با اينكه همه انسانها داراي چشم هستند ولي اشتراك آنها امر اعتباري است، زيرا چشم هركس داراي خصوصياتي است كه منحصر به اوست يا لااقل كيفيت رويت و ديدن هر كس خاص خود اوست. بنابراين، اصالت مادّه، اصالت روح و اصالت وجود، لااقل در باب انسان و مسائل انساني، در نظر فلسفه جديد محل سؤال و تأمّل مجدد است.
9- در فلسفههاي كلاسيك به نحوي كه در بند 3 و 7 بيان شد، به امور مستقل و ثابت قائل شدهاند و امور فينفسه را اصيلترين حقايق دانستهاند. اين نوع نگرش بر مبناي اصل هو هويت عددي يا مطلق حاصل شده است. مثلاً در اين قبيل نگرشها، جسم همواره جسم است. علّت همواره علّت است. جسم، جسم باقي ميماند و علّت، علّت باقي ميماند. به عبارت ديگر، علّت فينفسه علّت و جسم فينفسه جسم است، در صورتي كه در فلسفههاي جديد، علّت بدون معلول قابل درك نيست يعني به تنهايي، خودش مكتفي به ذات نميباشد. در فلسفههاي جديد، علّت به عنوان شرط و معلول به عنوان مشروط در نظر ميآيد و اگر شرطي از شروط ديگر در تكوين و پيدايش امري مؤثّر باشد، آن را شرط قوي يا علّت ميگويند. (21) مثلاً اگر آتش علّت سوزاندن باشد، اما در واقع بدون هوا آتشي موجود نخواهد بود. و بدون شيء كه بايد بسوزد، باز هم آتش و هوا قادر به سوزاندن نميشوند، زيرا چيزي وجود ندارد تا بسوزد. پس آتش بدون هوا، علّت سوختن و علّت حرارت نيست. بنابراين، هوا و شيء كه بايد بسوزد، و آتش، شرطهايي براي حصول سوختن ميباشند و با هر يك از آنها به تنهايي هدف تحقّق نمييابد. جداانگاري امور، موجب پر اهميّت جلوهگرشدن آتش در برابر هوا است.
ميتوانيم مطلب را اين طور بيان كنيم كه فلسفههاي جديد با قبول اصل اين هماني نسبي يا نوعي، و اصل ديناميسم و تحوّل، به سوي نسبيّت گرايش دارند و از اصالت جزم احتراز ميكنند، يعني اصل اين هماني مطلق يا عددي را نميپذيرند. قبول اصل اين هماني مطلق منجر به صدور احكام جزمي و قطعي ميشود.
به عبارت ديگر، امور انساني و اجتماعي صراحت و دقّت رياضي را ندارند. بدين جهت هوسرل بنيانگذار پديدارشناسي «به تشخيص و تمييز دو نوع ماهيت كشانده شده است، يكي ماهيّت دقيقه كه ناظر بر مفاهيم محكم رياضي و فيزيكي است (...) و ديگر ماهيّات مربوط به شناخت ظاهر و شكل، يا غير دقيقه كه بر عكس نوع اوّل بايد امر زنده را با تمام ظرافتهايش و بدون كوتاهي بيان كند، در حالي كه دسته اول تركيبهايي هستند كه اتقان خود را از پايان داشتن و انسجام خويش اخذ ميكنند. دسته دوم تنها توصيفاتي هستند كه اتقان آنها از اعتماد به دادههايي به دست ميآيد كه خصيصه سيال و مبهمبودن ذاتي آنهاست (22) . و اين ابهام و غير دقيق بودن امكان تفسيرها و توصيفات تازه را فراهم ميآورند.
10- فلسفههاي كلاسيك با توجه به جداانگاري امور، در واقع انتزاعي هستند، يعني از وراي مفاهيم و تعاريف كلّي و ثابت به اشياء توّجه دارند، در صورتي كه فلسفههاي جديد پديدار شناسانه هستند، يعني به خود شيء توجّه دارند و به امور انضمامي و ملموس عنايت ميكنند. (23)
بررسي امور بيشتر فونكسيونل يا با رعايت نقش فعلي امور ميباشد. فلسفه در حال حاضر از اشتغال به امور كلّي صرف، دست برداشته و به امور جزئي در سپهر امور كلّي ميپردازند و نظريههاي فلسفي گوناگون، حاصل همين بررسيها و توجّه به خود شيء است. مثلاً كيركه گارد (1855-1813) فيلسوف دانماركي عليه مفاهيم كلّي و سيستم هگل قد علم ميكند و براي درك خود اشياء به مفاهيم اعتماد نميكند (24) . زيرا مفاهيم كلّي مانند هالهاي دور واقعيّت اصيل را فرا ميگيرند و امكان ديدن و دريافت شيء اصلي را از بين ميبرند. مراد برگسون نيز از ديدن واقعيّت و دادههاي بيواسطهي وجدان، همانا ترك مفاهيم كلّي و ديدن خود واقعيّت است. به نظر برگسون، واقعيت با مفاهيم دست يافتني نيست، برعكس واقعيّت در جريان شهود يعني در ملاحظه امر بيواسطه به دست ميآيد (25) . خصوصاً دريافت سيلان و تجدّد دائمي امر حياتي، با مفاهيم ثابت غير قابل درك ميباشد.
11- يكي از هدفهاي فلسفه جديد، تعيين حدود و ثغور هر علم و از جمله خود فلسفه است. فلسفه در برابر حملهي تحصّلي مذهبان كه فلسفه را فاقد در هرگونه موضوعي ميدانست مجبور به دفاع بود. فلسفه در عصر حاضر نگرشهاي حاصله از علم و ساير ساحتهاي مختلف انساني تبعيّت ميكند. فلسفه يك امر انساني است، بنابراين از قصد داري و حيث التفاتيت انساني (Intenlionnalite=) قابل انفكاك نميباشد. (26) به عبارت ديگر، فلسفه در هر واقعهاي رسوخ دارد، يعني غير از آنچه ديده يا شنيده ميشود، پديدارهاي ديگري استنباط ميكند، مثلاً، از جفاي مردم عنايت الهي را استنباط ميكند، فقط در آنچه احساس ميشود محبوس نميماند و تفسير ديگري مييابد.
مولوي ميفرمايد:
اين جفاي خلق با تو در جهان
گر بداني گنج زر آمد نهان
خلق را با تو چنان بدخو كند
تا ترا ناچار رو زانسو كند
(بيتهاي دفتر پنجم 21-1520)
12- توجه به كليه ساحتهاي انساني براي به دست آوردن شناختي نسبتاً جامع از انسان امري ضروري است. بنابراين در فلسفههاي جديد، انسان را تنها با عقل تعريف نميكنند، يعني انسان تنها حيوان ناطق به حساب نميآيد. او همواره در معرض تأثير عوامل غير عقلاني چون عاطفه و هيجان قرار دارد، «از همين روي، شناخت انسان تنها شناخت عقلي نيست بلكه اين شناخت بايد تركيبي باشد از صورتهاي عقلي و غيرعقلي.» (27) به نظر ارنست كاسيرر (1945-1874) فيلسوف آلماني، «جهان انساني، تنها بر مدار عقل نميگردد» (28) نظرگاه پديدارشناسي و فلسفه اصالت وجود خاص انساني نيز بر همين منوال است. چنين نظري در ميان عرفا از مدتها قبل مطرح بوده و مذمّت از ناتواني عقل در شناختن حقايق و تأكيد بر شهود و بينش با چشم دل، حاكي از ديدگاه خلاف عقل است. البته نبايد از امور غيرعقلي سيستمسازي نمود، بلكه آنها را نيز در شناخت انساني مدّنظر قرار دارد. مراد از امور خلاف عقلي، امور انساني و حياتي است كه به خاطر تجدّد و سيلان دائمي در مفاهيم ثابت نميگنجند. شيخ محمود شبستري ميفرمايد:
معاني هرگز اندر حرف نايد
كه بحر قلزم اندر ظرف نايد
هر آن معني كه شد از ذوق پيدا
كجا تعبير لفظي يابد او را
(مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، صفحه، 555)
13- در فلسفههاي جديد هدفهاي عملي و تلاشگرانه براي بهبود زندگي كاملاً مورد توجه هستند. به همين جهت ميكل دواونامنو و اورتگااي گاست و امثال آنان، تأكيد فراوان بر اصالت عقل و زندگي دارند و ميخواهند عقل در خدمت زندگي باشد و از آن جدا نيفتد. (29) به هر حال حكمت نظري بايد منتهي به حمكت عملي گردد و راهحلّي براي تحقّق عملي افكار و عقايد باشد، و الاّ فلسفههايي كه در زندگي مورد استفاده قرار نميگيرند ترك آنها اولي است. به قول آلبرت شوايتسر (1965-1875) به جاي فرار از خويشتن دربارهي خويشتن بينديشيم و براي چنين امري نبايد فراموش كنيم كه تنها انديشه كفايت نميكند، بلكه بايد انديشه را به صورت زندگي در آورد و بدان عمل كرد. (30) به قول گاستون ميالارد مؤلف كتاب مقدمه بر آموزش و پرورش، مسائل امروز تعليم و تربيت بايد در زمان و مكان بررسي شوند. يعني از پرداخت افراطي به جنبههاي نظري صرفنظر بايد كرد و آنها را با قلمروهاي عملي مرتبط نمود. هر بيان شفاهي و هر بيان تصويري، الزاماً واقعيّت زنده و پيچيده را بيحركت مينمايد و به روابط متحرك و تحوّل سريع هر قلمروي به حدّ كفايت توجه نميكند. (31)
14- در فلسفههاي جديد مفاهيم مغلق و به اصطلاح عميق، تحليل و غوررسي ميشوند، زيرا اغلب ملاحظه ميشود كه با سلاح عميق، پرده بر روي جهل خود ميكشيم. متأسّفانه گاهي نيز «سلاح عميق فلسفه» مانع سؤال و جواب بين مردم ميشود و در نتيجه احساس حقارت و ناتواني در وجود انسان كاشته ميشود. «اگر عقايد جزمي فلسفي چنان بر افكار و اذهان مسلط شود كه مجال تحقيق و جرأت مخالفت با آراء رايج را از مردم باز گيرد، پيشرفت علم موقوف خواهد شد يا حتّي به قهقرا واهد رفت.» (32)
در واقع بعضي از نويسندگان «به عمد از انديشههاي خود معمايي ميسازند...» (33) «استعمال عبارات مبهم و سوء استفاده از الفاظ به مرور و دهور به عنوان مفتاح اسرار علوم، به قلم رفته و كلمات مغلق و بيمعني چنان نشانه فضل و كمال شده است كه به هيچ روي گويندگان و شنوندگان آن را نميتوان قانع ساخت كه اين اصطلاحات سرپوش ناداني و سنگ راه دانش هستند.» (34)
با توجّه به اشكالات اخيرالذّكر، طرز سؤال در فلسفههاي جديد تحليلي است، يعني احوال زندگي به صورت انضمامي ملموس بررسي ميشوند. مثلاً اگر گفته شود زندگي پوچ است، مراد از پوچي را در موارد بسيار خاصّ بررسي مينمايد. مثلاً پوچي تلاش بيش از حدّ در فلان مورد، پوچّي تحصيل در فلان رشته و در فلان محلّ، پوچي فلان سياست... اما هرگز از تفكر در باب ريشه و سبب اصلي نيز غفلت ندارند، زيرا ممكن است همه پوچيهاي موردي از يك منبع اصلي سرچشمه گرفته باشند و اصولاً هيچ فلسفهاي از چنين نگرش اصولي نميتواند غفلت كند.
15- فلسفههاي كلاسيك در انتخاب هدفها و ايدهآلهاي خود دست و دل بازند و كمال مطلوبها هر قدر دورتر از دسترس انسان باشند پسنديدهترند، به نحوي كه ذهن در انتخاب آنها هيچ نقص و كاستي را نميپذيرد. ولي در فلسفههاي جديد، انتخاب هدفهاي موردي و انضمامي و صريح مطرح ميباشند. به عبارت ديگر، هدفهاي قابل تحقّق مورد توجّه قرار ميگيرند. به جاي اينكه جذّابيت هدفهاي ايدهآلي دلربايي كنند و انسان را از صحنهي عمل غافل سازند و در عالم شيرين خيال مشغول سازند، هدفهاي قابل تحقّق و قابل اعمال تدريجي انتخاب ميشوند.
16- فلسفههاي جديد به جاي مطالعه مشتركات و ماهيّات كلّي امور كه معلومات مشخصّي به دست نميدهند و همه را در يك رديف و يكنواخت مطالعه ميكنند، اوصاف فردي و مختصّات خاصّ هركسي و هر چيزي را در رابطه با انسان بررسي ميكند. اسپينوزا در اين مورد ميگويد:
«و نيز از خطاهايي كه دست ميدهد اين است كه متخيّله به واسطه عجز از اينكه صور اشياء بسيار را به ذهن بسپارد، صورت منتشر مبهمي از آنها درست كرده، كليات را ميسازد كه فقط الفاظي هستند با معاني مجمل و تاريك و حقيقتي در برندارند، و بسياري از اشتباهات به واسطه اين است كه الفاظ در معني صحيح به كار برده نشده و مطلب، بد ادا ميشود و بسياري از اختلافات كه ميان مردم روي ميدهد نزاع لفظي است». (35)
17- متفكرين جديد در جستجوي تعابير تازه، نگرشهاي نو و تفسيرهاي ناگفته هستند. بنابراين، فلسفههاي جديد از دايرهي تكرار محتويّات فلسفه خارج شده و راهي نو ميجويند. روح پديدارشناسي نيز همين است كه از تفسيرهاي يكنواخت كه مانع تجاوز از وضع موجود ميشوند پرهيز نمايند.
در خاتمه يادآوري اين نكته لازم است كه در فلسفهاي در هر حالتي در جستجوي علل اقعي و سرچشمه حوادث و به اصطلاح، ملّتهاي اوّليّه ميباشد، به همان نحو كه فلسفه در يونان باستان در جستجوي مادّه الموادّ عالم بوده، اكنون نيز در همان آرزو و در همان مقام است. منتها سعي بر اين دارد كه نقش عامل اصليتر و هر اصلي را به دقّت روشن كند. توجّه مجدّد فلاسفه قرن بيستم، چون مارتين هيدگر به مسئلهي وجود يا مرگ، و جاودانگي روح به توسط وي و ميكل دواونامنو در واقع جستجوي علل اصلي حوادث ميباشد و ميخواهند به زندگي معني بدهند و آن را قابل تحمّل سازند.
اما آيينههاي عصر ما و تاريخ جديد براي انسان اواخر قرن بيستم تصوير دوگانه و نگرانكنندهاي منعكس ميكنند در برابر رضايت خاطري كه انسان از تسلّط بر طبيعت پيدا كرده و هرگز تاكنون به اين درجه نرسيده بوده است، وحشتي ظاهر ميشود كه انسان ازين پس خود را به هر عمل غير انساني توانا ميبيند (36) . از جمله حاصل عقلانيتها و روشنگريهاي قرن 17 به اين طرف وقوع جنگهاي وحشتناك بينالمللي اول و دوم بوده است. به جاي تير و كمان قديمي، سلاحهاي كشتار جمعي نشستهاند. مدرنيته كه با تكيه به عقل و استدلال به پيشرفتهاي قابل توجّهي در ساحت فنّي نائل شده است، در باب امور اخلاقي و اجتماعي به درماندگي و انحطاط رسيده است. (37) بدين ترتيب فلسفههاي پسامدرنيته در مقام جمع ميان ديانت و عقل و زيباييشناسي و تاريخ برآمده تا بلكه از شكستهاي عقلانيت و مدرنيته در صحنههاي اجتماعي عبرت بگيرند، و زيباييشناسي را در تمام صحنههاي زندگي مطمح نظر قرار دهند شايد انسانها با استمداد از درك زيباييها، از خشونت عليه يكديگر دست بردارند. (38)
پانوشتها
1- يورگن هابرماس، گفتار فلسفي مدرنيته، ترجمهي فرانسوي، پاريس، 1985، صفحه 6.
2- ملال پاريس، شارل بودلر، ترجمه دكتر محمد علي اسلامي ندوشن، تهران 1342.
3- فلسفه هيدگر، موريس كوروز، پاريس، 1968، ترجمه به فارسي از دكتر محمود نوالي تهران، 1378، ص 4.
4- ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم مكتب اصالت بشريت، پاريس، 1970، صفحه 85.
5- مصنفات علاءالدوله سمناني، به اهتمام نجيب مايل هروي، تهران، 1369، صفحه 1.
6- زبان و اسطوره، ارنست كاسيرر محسن ثلاثي، تهران، 1366، صفحه 6.
7- نقد آگاه در بررسي آراء و آثار، 1363، تهران، صفحه 13.
8- همانجا.
9- موريس كوروز، فلسفه هيدگر، محمود نوالي، تهران، 1378، صفحه 5.
10- فن نگارش، محمد جعفر محجوب، اكبر فرزام، تهران، چاپ چهارم، 1344، 189.
11- ژان وال، رساله متافيزيك، پارير، 1968، ترجمه به فارسي از دكتر محمود نوالي، 1366، و به صورت پليكوپي صفحه 7 و ترجمه دكتر يحيي مهدوي، تهران، خوارزمي، 1369، صفحه 19.
12- همان كتاب، صفحه 8.
13- هانري برگسن، تحول اخلاق، پاريس، 1969، چاپ 142، صفحه 28.
14- منبع شماره 11، صفحه 67.
15- همان كتاب، صفحه 21.
16- فلسفه چيست، منوچهر بزرگمهر، تهران، 1356، ص 42.
17- شش بال علم، جرج سارتن، ترجمه احمد آرام، تهران 1339، ص 245.
18- منبع شماره 16، صفحه 45.
19- منبع شماره 3 صفحه 2.
20- عبدالكريم سروش، رازداني و دينداري و روشنفكري، تهران 1370 ص 49.
21- منبع شماره 4 صفحههاي 65-64.
22- گ.ا.ا سوچينكو، ترجمه م. شريفزاده، تهران 1358 مسئله عليت و رابطه حالتها در فيزيك، ص 10.
23- آندره دارتيك، پديدارشناسي چيست؟ ترجمهي محمود نوالي، تهران، 1373، صفحات 39-38.
24- فرانسواليوتارد، پاريس، 1969، صفحات 37-36.
25- كورنو، كيركه گارد و ارتباط با هستي، سويس، 1972، صفحه 151.
26- ريشههاي فلسفي انديشه برگسون، دكتر محمود نوالي، تولوز، 1979، ص 495.
27- علم چيست؟ فلسفه چيست؟ دكتر عبدالكريم سروش، تهران، 1368، ص 77.
28- منبع شماره 6 صفحه 77.
29- منبع شماره 6 صفحه 4.
30- آلن قي، اورتگااي گاست و اصالت عقل و زندگي، پاريس، 1969، ص 11.
31- آلبرت شوايزر، ت. ناسمردال، ترجمه آذر رهنما، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران 1365، صفحات 15-14.
32- گاستون ميالاره، مقدمهاي بر تعليم و تربيت، پاريس، 1990 صفحه 13.
33- فلسفه تحليل منطقي، منوچهر بزرگمهر، تهران، 1348، صفحه 30.
34- تفسيرهاي زندگي، ويل و آريل دورانت، ترجمه ابراهيم شعري، تهران، 1369، ص 12.
35- منبع شماره 33 صفحه 31.
36- سير حكمت در اروپا، محمد علي فروغي، تهران، 1317، 37.
37- يورگن هابرماس، گفتار فلسفي مدرنيته، پاريس 1985، صفحه 6.
