براي آنكه يك دين باطنا دين حقيقي تلقي شود – و حقيقي بودن دين از لحاظ ظاهري متوقف است بر عناصر ظاهري خاصي كه نمي تواند حقيقتا در خارج از ديدگاه خودشان به كار برده شود – بايد متكي بر آموزه اي (3) كاملا كافي و وافي دربارة امر مطلق باشد {1}؛ آن گاه بايد معنويتي را بستايد و تحقق ببخشد كه همتراز با اين آموزه باشد و از اين رهگذر در محدودة خود هم نظرا و هم عملا تقدس داشته باشد؛ يعني بايد منشئي الهي داشته باشد، و نه فلسفي، و بدين ترتيب بايد سرشار از حضوري مقدس يا متبرك باشد كه بويژه در معجزات و – گرچه ممكن است اين گفته بعضي را شگفت زده كند – در هنر مقدس آشكار شود. عناصر ظاهري خاص مانند پيامبران تبليغي (apostolic personalities) و وقايع مقدس، به عنوان ظواهر، نسبت به عناصر از ديني به دين ديگر فرق كند – چون تفاوت انسانها چنين افت و خيزي را اجتناب ناپذير مي سازد – بي آنكه اين امر سبب شود معيارهاي اصلي اي كه هم به حقيقت مابعدالطبيعي و هم به قدرت نجات بخشي ناظر است در تضاد با يكديگر واقع شود، و در مرتبه بعد و بر اين مبنا – ثبات انساني اختلال پذيرد؛ به نظر مي آيد اين مورد اخير {يعني ثبات انساني}ممكن است اقتضائاتي داشته باشد كه در بادي نظر تناقض آميز باشد، چون ثبات انساني بناچار مستلزم سازشي بين ملك و ملكوت است. از ديدگاه مسيحيت، اسلام ممكن است بغايت مسئله ساز بنمايد، ليكن بي چون و چرا با توصيف كلّي اي كه در بالا آورده شد، تطبيق مي كند. اسلام در عين حال كه از لحاظ ظاهري با ساير صُوَر اديان حقيقي توحيدي متفاوت است از لحاظ باطني دين حقيقي است و چنين مقدّر بوده است كه از حيث آنچه ظاهراً نوعي بازگشت به نوعي تعادل ابراهيمي و ، گويي، سرمدي است، بالاخصّ با مسيحيت متفاوت باشد.
هر ديني صدفي دارد و گوهري. اسلام به واسطه گوهرش چون آذرخشي در سراسر جهان منتشر شد، و گسترش آن به جهت صدفش متوقف گشت. گوهر مقتضيات نامحدودي دارد، چون از امر مطلق سرچشمه مي گيرد؛ صدف امري نسبي است، و بنابراين مقتضيات آن هم محدود است{2}. با وقوف بر اين امر، نمي توان دو واقعيت را ناديده گرفت: اولاً، در سطح ظواهر محض هيچ چيز اعتبار مطلق ندارد و ثانياً، تا آنجا كه به مؤمنان اديان ديگر مربوط مي شود، تفسير ظاهرنگرانه (literalist) و انحصارگرايانه ي (exclusivist) پيامهاي ديني را بي اثري نسبي آن پيامها تكذيب مي كند، اما البته نه در حوزه هاي گسترش خود آن پيامها كه از جانب خدا مقدّر شده است. يكي از امپراتوران چين در پاسخ گروهي از مبلغان مسيحي گفت: «اگر خدا حقيقتاً مي خواست جهان را نجات دهد چرا چين را در طول قرون بسيار در تاريكي رها كرد؟» منطق ابطال ناپذير اين دليل به هيچ وجه ثابت نمي كند كه يك پيام ديني خاص كاذب است، اما حتماً ثابت مي كند كه {آن پيام} از لحاظ ظاهري به سبب صدفش محدود گشته است، درست همان گونه كه يك شكل هندسي خاص نمي تواند، في حدّ ذاته، همه امكانات فضايي را نشان دهد. واضح است كه اين دليل اساسي وجوه يا موارد اطلاق ديگري هم دارد: مثلاً، اگر خدا واقعاً خواسته بود كه جهان را به وسيله دين مسيح و نه با وسايل ديگر نجات دهد، تبيين اين امر غيرممكن مي شد كه چرا چند قرن بعد كه هنوز مسيحيت در اروپا راسخ و پابرجا نشده بود، خدا اين امكان را فراهم آورد كه دين ديگري – كه چون آذرخش از راه رسيد و چون صخره اي استوار برجاي ايستاد- در همان مناطقي كه مشيّت الهي تعلق گرفته بود كه نور مسيحيت در آنها نفوذ كند، جاي گير شود و باب هر نوع گسترش مسيحيت به سوي شرق يك بار و براي هميشه بسته و مسدود شود{3}. برعكس، اگر ظهور اسلام به اين معني مي بود كه همه ي جهانيان بايد اين دين را اختيار كنند، هيچ تبييني {براي اين امر} وجود نمي داشت كه چرا خدا آن را به هيئت قالبي بشري درآورده است كه با درك مسيحيان تضاد مستقيم دارد و لامحاله پيام {حضرت} محمد (ص) را براي غرب دور از دسترس مي سازد. اگر اشكال شود كه انسان آزاد است، و درنتيجه خدا او را آزاد مي گذارد تا در هر مكان و در هر زمان ديني دروغين جعل كند، بايد گفت كه در اين اشكال كلمات معناي خود را از دست داده اند؛ چون دخل و تصرف موثر الهي بايد چنان باشد كه انسان را آزاد بگذارد تا با آن از در مخالفت درآيد، لااقلّ تا آنجا كه براي تأمين آنچه برايش اهميت اساسي دارد و { نيز}براي اينكه آن پيام را در همه جا براي همه كساني كه حسن نيّت دارند معقول و مفهوم كند، ضرورت دارد. بد ون شك خواهند گفت كه به كنه اراده الهي نمي توان رسيد؛ اما اگر، در چنين موردي و به چنين درجه اي، اين گفته درست باشد، در اين صورت خود دليلي كه متدين مي آورد بسياري از قوتش را از دست مي دهد. درست است كه محدوديت نسبي گسترش يك دين هرگز مؤمنان را دچار مشكل نكرده است، اما واضح است كه در اعصاري كه تصور انسان از جهان محدود بود و، از اين رو، هنوز گسترش دين به مانعي برنخورده بود، اين مسئله نمي توانست طرح شود؛ و اگر تلقي مؤمنان بعداً، هنگامي كه اين مانع قابل ادراك شد، {بازهم} دگرگون نگشت، اين امر، از لحاظ ايجابي، اثبات مي كند كه اديان حقيقي ارزشهاي باطني اي ارائه مي كنند كه هيچ حادثة دنيوي نمي تواند آنها را بي اعتبار سازد، و از لحاظ سلبي، اثبات مي كند كه موضع گيري هاي انعطاف ناپذير و فقدان تخيل جزء سرشت انسان اند و حتي مي توان گفت كه اين دو خصيصه پرده محافظي را مي سازند كه بدون آن بيشتر انسانها نمي توانند زندگي كنند.
از ديني دست شستن و به دين ديگري درآمدن تنها تغيير مفاهيم و وسايط معنوي نيست، بلكه تبديل مجموعه اي از احساسات به مجموعه اي ديگر هم هست. محدوديتها ملازم احساسات اند؛ حد و مرز عاطفي اي كه هريك از اديان تاريخي را احاطه مي كند به نحوي محدوديتهاي هر شريعت ظاهري (exoterism)، و درنتيجه، محدوديتهاي مدعيات ظاهرگرايانه (exoteric) را مدلل مي سازد. از لحاظ باطني، يا از حيث گوهر، مدعيات يك دين مطلق است، اما از لحاظ ظاهري، يا از حيث صدف، و بنابراين در سطح حوادث عالم انساني، ضرورتاً نسبي است؛ اگر مابعدالطبيعه برهان قاطع اين مطلب نمي بود، خود واقعيتها آن را اثبات مي كرد.
حال بياييد، بر سبيل مثال، از ديدگاه اسلام ظاهرگرايانه، و بنابراين تماميّت خواه، به امور بنگريم. در اولين مراحل گسترش اسلام، اوضاع و احوال چنان بود كه مدعاي عقيدتي اسلام خود را به صورتي مطلق تحميل كرد. اما بعداً خصيصه نسبيّت هر نوع بيان ظاهري {مربوط به صدف}، بناچار آشكار گشت. اگر مدعاي ظاهرگرايانه اسلام (در اينجا درباره مدعاي باطن گرايانه (esoteric) آن سخن نمي گوييم) مطلق مي بود، و نه نسبي، هيچ انسان با حسن نيتي نمي توانست با اين مدعا، اين «امر قطعي و منجّز»، مخالفت كند هركه با آن مخالفت مي كرد اساساً بدكار مي بود. چنان كه در صدر اسلام كه هيچ كس نمي توانست بي آنكه منحرف باشد، بتهاي جادويي را بر خداي پاك ابراهيم ترجيح دهد، وضع بر اين منوال بود. قدّيس يوحنّاي دمشقي(4) در دربار خليفه در دمشق منصب والايي داشت{4}، مع هذا به اسلام نگرويده بود، همچنان كه قدّيس فرانسيس آسيزي(5) در تونس، قديس لويي(6) در مصر يا قدّيس گرگوري پالاماس(7) در تركيه{5} نيز به اسلام نگرويده بودند. از اين امر تنها دو نتيجه مي توان گرفت: يا اين قدّيسان اساساً انسانهاي بدكاري بودند- كه فرضي بي معني است، چون قدّيس بودند- يا اينكه مدّعاي اسلام، مانند مدّعيات هر دين ديگري، تا حدّي نسبي است، و اين واقعيتي است كه در پرتو مابعدالطبيعه كاملاً روشن است، زيرا هر صدفي محدود است و هر ديني از لحاظ ظاهري يك صدف است، و وصف اطلاق تنها به ذات باطني و وراي ظاهر آن تعلق دارد. نقل است كه راهبي مسيحي استاد گاه و بيگاه ابراهيم ادهم(8) بود، بي آنكه هيچ يك به دين ديگري گرويده باشد. به همين ترتيب ، نقل است سيد علي همداني(9)، كه نقش تعيين كننده اي در گرويدن {مردم} كشمير به اسلام ايفا كرد، للّا يوگيش واري(10)، مرتاض عريان درّه {كشمير}، را مي شناخت و هردو قدّيس، علي رغم اختلاف در دين و تا حدي كه بتوان از تأثيرات متقابل سخن گفت، براي يكديگر احترام عميق قائل بودند{6}. اين همه نشان مي دهد كه وصف اطلاق اسلام، مانند وصف اطلاق هر ديني در بعد باطني آن نهفته است و نسبيت بعد ظاهري ضرورتا بايد در ارتباط با يكديگر اديان بزرگ يا با قديسان آن اديان آشكار شود.
* * *
در اينجا، مقايسه اسلام با مسيحيت در چند مورد ضروري به نظر مي آيد. اولا، بايد اين واقعيت را مدنظر داشت كه، از نظر اسلام، رسالت عيسي (ع) فقط محدود به «بني اسرائيل» بوده است. تنها شكل مسيحيت كه با ديدگاه خاص اسلام سازگار است درواقع نوحي توحيد باطني شده است، و درنتيجه مسيحيت جهاني پولسي، كه در اين قالب جاي نمي گيرد، بايد تحولي نابحق به نظر آيد. از نظر مسلمانان، اسلام به تنهايي توحيد جهاني شده است، و اين افتخار بروشني از آن بنيانگذار آن است، نه اينكه توحيد جهاني شده است، و اين افتخار بروشني از آن بنيانگذار آن است، نه اينكه قصد تحقير مسيح در كار باشد- ويژگيهاي خارق العاده اي كه «مسيح شناسي» (Christology) قرآن براي مسيح (ع) قائل است اين مطلب را مدلل مي سازد- بلكه فقط براساس نوعي «هندسه» مابعدالطبيعي كه نسبتهاي موجود بين اشيا را جرح و تعديل مي كند، به اين نتيجه مي توان رسيد.
مسيحيت شخصيت نجات بخش مسيح را بر فراز تيره روزي آدمي پس از هبوط از بهشت عدن مي نهد. اسلام پشتوانه خود را در سرشت فسادناپذير انسان مي بايد- كه به مقتضاي آن انسان نمي تواند آنچه هست نباشد- و انسان را نجات مي بخشد نه از اين راه كه سرشتي نو به او عطا كند، بلكه از اين طريق كه كمال اوليه او را به وساطت محتواي طبيعي سرشت تغييرناپذيرش به او بازگرداند. در اسلام، پيام- {يعني} حقيقت محض و مطلق- به پيام آور{يعني پيامبر (ص) باز} مي گردد؛ پيام آور كامل است همان قدر كه پيام كامل است يا چون پيام كامل است. يك مسيحي، به معنايي منفي، از ظاهر غير الهي و، از لحاظ اجتماعي، بشري اي كه پيامبر اسلام(ص) دارد، نيك آگاه است، و اين ويژگي را در بنيانگذار ديني كه پس از مسيح ظهور مي كند، نابخشودني مي يابد. يك مسلمان، به نوبه خود، هيچ مشكلي در فهم اين مطلب ندارد كه آموزه اي كه در اناجيل بيان شده است تا حدي كه يك طرفه است، و به علاوه او در اين احساس با هندوان و بوداييان شريك است. اين مطلب آشكارا همان مسئله مربوط به صدف است، چرا كه هر ديني بنا به تعريف يك كل است، اما دقيقاً خصوصيتهاي مربوط به صدف {يا ظاهري}، و نه عدم محدوديت مضمر اديان، است كه آنها را از يكديگر جدا مي سازد.
«داوري مكنيد تا بر شما داوري نشود…»(11)؛ «هركه شمشير گيرد به شمشير هلاك گردد…»(12)؛ «هركه از شما گناه ندارد اول بر او سنگ اندازد…»(13). هيچ يك از اين سخنان ابل توجيه نيست مگر اينكه مقصود خاصي را كه از آنها مراد است لحاظ كنيم، يعني اينكه مورد خطاب آنها انسان، از اين حيث كه انسان است نيست، بلكه انسان است از اين حيث كه تحت سلطه عاطفه است، يا مورد خطاب جنبه عاطفي انسان است. زيرا كاملاً واضح است كه امكان و بلكه ضرورت دارد كه انساني درباره ديگري داوري اي بر حق كند، اما به سود آن داوري نه «بصيرت روحي» وجود داشته باشد نه عدالت؛ يا انسانها بحق شمشير بكشند بدون اينكه با آن شمير هلاك شوند، يا انسانها اگر لازم باشد {كسي را} سنگسار كنند بي آنكه مجبور باشند از خود بپرسند كه آيا خودشان گناهكارند يا نه، زيرا ناگفته پيداست كه لازم نيست قضات و مأموران اعدام اين سئوال را در جريان انجام وظايف مربوطه شان از خود بكنند. مقابله احكام سينا(14) يا قوانين قرآن و سنت، با قوانين مسيح، اثبات ناسازگاري آنها نيست، بلكه صرفاً گفتگو درباره امور متفاوت است.
همين مطلب در مورد اختلاف مربوط به اخلاق نسبي و استنباطهاي مختلف از مسائل جنسي صادق است. درحالي كه ساميان، مانند بسياري از شرقيان ديگر، ازدواج را با مفاهيم وصلت جسماني و لوازم ديني اش تعريف مي كنند، عالمان الهيات مسيحي آن را برحسب آنچه «قبل» يا «بعد» از اين وصلت است يا آنچه «در كنار» آن وجود دارد تعريف مي كنند: «قبل»، ناظر است به پيماني كه از دو نامزد يك زوج مي سازد؛ «بعد» ناظر است به فرزنداني كه زوج را به پدر و مادر و مربيان ديني تبديل مي كند؛ «در كنار»، ناظر است به وفاداري و در عين حال ضامن نظم اجتماعي است. طبق نظر قديس توماس آكوئيني(15)، ازدواج «بدون آميزش ابدان» (sine carnali commixtion) مقدس تر مي شود، كه از ديدگاه زاهدانه- عرفاني درست است، اما اگر كسي آن را به نحوي مطلق فهم كند درست نيست. بهرحال، اين عقيده هيچ شكي نسبت به گرايش اساسي مسيحيت در اين مطلب باقي نمي گذارد. و از آنجا كه اين گرايش مبتني است بر وجهي از كنه امور، ناگفته پيداست كه در هر فضاي ديني اي، از جمله فضاي دين اسلام، به اختلاف مراتب با آن مواجه مي شويم، درست همان گونه كه ، برعكس، كيمياي جنسي نمي توانست در طريقت باطني، مسيحيت قرون وسطي و نيز در مسيحيت في نفسه، يكسره مفقود باشد.
مسيحيت ميان امور جسماني في نفسه و امور روحاني في نفسه تمايز قائل است، و دفاعي كه از وجود امور روحاني است، بنابراين امور جسماني را نفي مي كند. اسلام، كه ميان امر جسماني ناپاك و امر جسماني مطهر تمايز قائل است. در اينكه امر جسماني مطهر را به بهشت خويش راه دهد درست به همان اندازه منطقي عمل مي كند. انتقاد از بهشت حوريان به اين دليل كه زياده از حد شهواني، به معناي رايج و معمول كلمه{7} است درست به اندازه انتقاد از بهشت مسيحيان به اين دليل كه زياده از حد انتزاعي و آرماني است غيرمنصفانه است. بيانات رمزي مسيحي در اينجا به تقابل ميان مراتب عالم توجه دارد، حال آنكه بيانات رمزي اسلامي تشابه اصلي {همان مراتب} را در نظر دارد؛ اما مطلب يكي است{8}. اشتباه است اگر گمان كنيم مسيحيت اصيل مخالف بدن في نفسه است{9}؛ مفهوم «كلمه تجسد يافته» (the worf made flesh) و جلال و عظمت بدن دست نخورده حضرت مريم با هر صورتي از مانوّيت(16) تضاد فاحش دارد.
از آنجا كه درباره تشابه ها و تقابلهاي اسلام و مسيحيت سخن مي گوييم، لازم است در اينجا نكته اي ذكر شود: از قرآن انتقاد كرده اند كه چرا عذراي مقدس {= مريم} را به تثليث مسيحيت داخل كرده است(17)؛ ما در اينجا به اين اشكال، نه فقط براي بيان مراد قرآن، بلكه، در عين حال، براي توضيح مسئله تثليث از طريق تأكيد مابعدالطبيعي خاصي، پاسخ مي دهيم. طبق تفسيري كه عملاً و معمولاً تفسري الهياتي محسوب نمي شود، اما بحق بايد تفسيري الهياتي به حساب آيد، و متون مقدس مؤيد آن است، «اب» في نفسه، يعني به عنوان حقيقتي فوق عالم، خداست؛ «ابن » خداست از آن حيث كه در جهان، يعني در عالم اكبر، تجلي كرده است؛ و «روح القدس» خداست از آن حيث كه در نفس، يعني در عالم اصغر، متجلي شده است. از ديدگاه ديگري، خود عالم اكبر «ابن» است، و خود عالم اصغر- از حيث كمال اول خود- با «روح القدس» يكي است؛ عيسي متناظر است با عالم اكبر، با كل عالم خلقت به عنوان تجلي الهي، و مريم متناظر است با عالم اصغر «روحاني»؛ و بايد در اين ارتباط معادله اي را كه گاهي بين روح القدس و عذراي الهي {=مريم} برقرار كرده اند مورد توجه قرار دهيم؛ معادله اي كه با مؤنث قلمداد شدن نفخة الهي (Divine Pneuma) در پاره اي از متون كهن ارتباط دارد{10}.
* * *
بين الهيات مسيحي و اسلام پلي در كار نيست، درست همان گونه كه بين الهيات يهودي و مسيحيت پلي نيست. مسيحيت براي اينكه حقانيت يابد، بايد در سطحي ديگر جاي گيرد؛ و اين امكاني بي سابقه و خارج از هر يك از مقولات متعارف يهوديت است. نوآوري عظيم مسيح، در محدودة جهان يهوديت، اين امكان بود كه از بعدي باطني و، بنابراين، فوق ظاهري، در اختيار بشر قرار گرفت: امكان پرستش خدا «قلبا و حقيقتا» و در اين راه حتي تا مرحلة الغاي ظواهر پيش رفتن. در نتيجة، گذر از يهوديت به مسيحيت، آن گونه كه جدليون مسيحي تصور مي كنند و تصور عجيب و غريبي هم هست، در سطح الهيات رخ نمي دهد، بلكه با عطف توجه به راز معنويت، قداست و حيات الهي، كه از دل آن الهيات جديدي خواهد جوشيد پديدار مي گردد.از ديدگاه مسيحيت، نقطة ضعف يهوديت اين مدعاست كه بايد از ذرية يعقوب بود تا بتوان به خدا تعلق داشت و انجام دادن اعمال مقرر تمام آن چيزي است كه خدا از ما مي خواهد. اين تفسير مي تواند كاملا مبالغه آميز باشد، اما مسيح مرزهاي بني اسرائيل، به عنوان يك قوم، را در هم شكست تا يك بني اسرائيل منحصرا معنوي را جايگزين آن كند، و عشق به خدا را بر اعمال مقرر اولويت داد و، به سبك خاصي، يكي را جايگزين ديگري كرد، حتي هنگامي كه، به نوبة خود، و از سر ضرورت، ظواهر جديدي را ابداع كرد. اين گذر، از «شريعت قديم» به «شريعت جديد» كه خارج از قلمرو الهيات است، منطقا مسيحيان را منع مي كند از اينكه با ادله اي كه به معناي مضيق كلمه صبغة الهياتي دارد و خودشان از قبول امثال آنها از يهوديان سرباز مي زنند، دربارة اسلام مي كند؛ حقانيتي كه مبتني بر بعدي جديد و بيرون از دسترس اصطلاحات الهيات خودشان است.
ديديم كه، از ديدگاه اسلامي، محدوديت مسيحيت ناشي از اين ادعاي آن است كه {اولا}گناه انسان را يكسره فاسد كرده است و ثانيا فقط مسيح مي تواند انسان را از اين حالت نجات بخشد؛ و، همان گونه كه خاطرنشان نيز كرديم، اسلام مبتني بر اصل خداوارگي (deiformity) تبديل ناپذير انسان است. در انسان چيزي هست كه، با بهره وري اي كه آن چيز از امر مطلق دارد – كه بدون آن انسان، انسان نيست – نجات را ممكن مي سازد، مشروط به اينكه وي معرفت لازم را داشته باشد، و اين معرفت لازم، دقيقا، از راه وحي فراهم مي آيد. آنچه انسان بدان نياز مطلق دارد فلان شخص خاص كه مهبط وحي واقع شده است نيست، بلكه خود وحي، يعني محتواي اصلي و غير قابل تغيير آن، است. اين نكته مهم را نيز در نظر داشته باشيم كه: آنچه اسلام به جهت آن مسيحيت – و نه اناجيل – را نكوهش مي كند، اين نيست كه مسيحيت تثليثي را در خدا مي پذيرد، بلكه اين است كه اين تثليث را همتراز وحدت الهي قرار مي دهد؛ اين نيست كه جنبة سه گانگي اي به خدا نسبت مي دهد، بلكه اين است كه خدات را به عنوان يگانة سه گانه تعريف مي كند، و اين سخن برابر است با اينكه مي گوييم با امر مطلق سه گانه است يا خدا امر مطلق نيست {11}.
نكته اي كه قبلا مطرح شد و خوب است، پيش از ادامة سخن، دربارة آن به تفصيل بحث كنيم اين است كه، طبق ديدگاه متداول مسيحيان {12}، در نتيجة هبوط انسان و فسادي كه در پي آن هبوط براي انسان حاصل آمد كل طبيعت فاسد و كم و بيش ملعون گشت؛ از اين مطلب نتيجه مي شود كه لذات حسي تنها تا آنجا كه براي صيانت فرد جسماني، يعني، نوع مادي و دنيوي، ضرورت دارد، موجه است. از ديدگاه اسلامي، اگر لذت در محدودة حدود طبيعي و در محدودة قالب دين باقي بماند، علاوه بر اين، واجد كيفيتي معنوي، بركت يا عطيه اي الهي، مي شود كه مربوط به مثل علياي ملكوتي و بهشتي است {13} و بنابراين هم براي كسب فضيلت و هم براي سلوك معنوي سودمند است {14}. سئوالي كه اسلام مي كند اين نيست كه ارزش يا اهميت يك لذت خاص براي يك فرد خاص چيست، بلكه اين است كه لذات طبيعي اي كه، در حدود امكاناتشان، شريف اند براي انساني كه، به ايمان و اعمال و فضايل لازمة ايمان، مشرف شده است، چه اهميتي دارد؟ مسيحيان هميشه تمايز ميان «جسم» و «روح» را دو شقي اي تقليل ناپذير مي ديده اند، كه تنها در سطح زيبايي شناختي و با انديشة سطحي و عاجل «تسلي حواس» تعديل مي يابد. ديدگاه اسلامي به اين دو شقي كه حقانيت نسبي آن را انكار نمي تواند كرد، دو جنبة تعديل كننده را مي افزايد: روحي كه در جسم تجلي مي كند، و جسمي كه در روح متجلي مي شود – تكميل كنندگي در هم پيچيده اي كه بار ديگر نظرية «يين يانگ» دين تائو را به ياد مي آورد. خلاصه: مسيحي بر قطع علاقه {= ترك و زهد} و ايثار پافشاري مي كند، {و} مسلمان بر شرف و نعمت؛ نيز مي توان گفت كه مسيحي بر ظرف عرضي يا مرتبه تجلي تاكيد مي ورزد، و مسلمان بر مظروف جوهري و رمز پردازي عملي و مؤثر. عرفان هر دو تلقي را مي پذيرد و در عين حال از آنها فراتر مي رود {15}.
از ديدگاه تفسير تحت اللفظي الهيات مسيحي، اسلام جدا پذيرفتني نيست {16}؛ موقعيت مسيحيت، از ديدگاه بي خدشه ترين منطق ربانيون يهودي، شبيه همين {= موقعيت اسلام از ديدگاه الهيات مسيحي} است {17}. هر كدام از اين پيامها بايد از موضع خاص خودش به عميقترين معناي خودش فهم شود؛ استدلال با استفاده از اصول بيگانه و متفاوت هرگز {كسي را} به حقيقت باطني اين پيامها نخواهد رساند. و اين {امر} ما را به اين نكته راهبر مي شود كه ظواهري كه از خصايص دين خاصي اند دلالت براين نمي كند كه آن دين به تنهايي، و نه هيچ دين ديگري، بر حق است؛ اين ظواهر حاصل مشيت الهي براي خلق و ابداع ديدگاهي معنوي و طريقي براي نجات است. در «نظام نجات» مسيحي – به معناي اصطلاح بودايي اوپايه – مسيح «بايد» از دوشيزه اي زاده شود، اما به همين سبب نمي تواند به عنوان خداي متجلي ظاهر شود؛ و مسيح چون تجلي الهي است – اين تعبير همان تعريف مسيحيت است به عنوان يك «واسطة الهي» يا اوپايه - «بايد» يگانه و بي همتا باشد، و بنابراين نجات فقط مي تواند از طريق او تحقق يابد. نقش جهاني، و بنابراين، جاودانة كلمه الله در اينجا، به حكم ادله اي روشن، با شخصيت تاريخي عيسي {ع} مطابقت دارد. در مورد اسلام، اوپايه مبتني است بر اين نظر كه تنها حق بي همتا وجود دارد، اعم از اينكه از راه ظاهر و به نحوي افتراقي، يا از راه باطن و به نحوي اتحادي، يعني بر حسب تنزيه يا بر حسب تشبيه، فهم شود. در نتيجه، پيامبر {ص} «نيازي ندارد» كه بيش از يك انسان باشد، و حال كه پيامبران ديگري پيش از او آمده اند، دليلي وجود ندارد بر اينكه بايد منحصر به فرد باشد. در مورد يهوديت، اوپايه بر امكان ميثاقي بين خدا و يك جامعة مقدس، و بنابراين كاملا مبتني بر سلسله مراتب روحاني، گواهي مي دهد، كه ساير نمونه هاي آن را بايد در دين هندو و دين شينتو يافت. بنابراين بني اسرائيل «بايد» نقش تنها «قوم برگزيده» را ايفا كند – چرا كه تجسم بخش اين امكان اساسي يك ميثاق آسماني است – حتي اگر نياز به نور توحيد بتواند فقط به يمن اشكال بعدي توحيد بر آورده شود {18}.
از آنجا كه از {حضرت} محمد {ص} خواسته نشده بود – چنان كه از {حضرت} ابراهيم {ع} يا {حضرت} موسي {ع}هم خواسته نشده بود – كه خود را تجلي ذات مطلق معرفي كند. وي، مانند آن دو، مي توانست از لحاظ سيره و طرز رفتار تماما سامي بماند؛ سيره اي كه دقيقا به امور انساني مربوط است بي آنكه حتي بي اهميت ترين آن امور را تحقير كند؛ حال آنكه در مسيح – به نحوي عجيب و غريب و مقدر – جنبه اي هست كه او را به جهان آريايي نزديكتر مي كند، و اين جنبه همان گرايش اوست به ساده سازي آرمان گرايانة حوادث مادي و دنيوي {19}. اين واقعيت كه مسيح تجلي ذات مطلق است به كمك جهان پرستي (Cosmolatry) يوناني – رومي ، به غريبان اين مطلب را القا كرده است كه ذات مطلق اين جهاني است – مطلبي كه اسلام آن را، از اين طريق كه هر چيزي را كه مادي و دنيوي است تا آنجا كه ممكن است نسبي مي سازد و از اطلاق مي اندازد. صريحا انكار مي كند (آتش نمي سوزاند، «فقط خدا» سبب سوزاندن است، و قس علي هذا)، اما در عين حال در اينكه خيل عظيمي را به طلب مطلق نماهاي مادي و دنيوي اي وادارد – كه هرگز تحقق خارجي نمي توانند يافت و دم به دم انفجار آميز تر – تأثير داشته است، و اين كار را هم با پيچ و تابهاي فراوان و اخيرا از راه تركيب با نوعي منجي گرايي يهودي كه پيوند خود را با دين گسسته، به انجام رسانده است. اين واقعيت كه اسلام به خامي، ستروني و سستي متهم است نمايانگر نوعي خطاي بصري است كه مي تواند در قالب اين دين با مطلق بودن ارزشهاي مادي و دنيوي و تعهدات انساني تبيين شود. در واقع و قطعا، خصايصي كه باعث اين انتقادات مي شود در كار حفظ تعادل «متعلق به كتاب مقدس» در برابر امر مطلق حقيقي و يگانه است. از نظر مسلمانان، زمان گردشي است به دور مركزي بي حركت؛ كه «اگر خدا مي خواست» حتي مي توانست معكوس شود. تاريخ تنها تا آنجا مورد توجه است كه به اصل باز مي گردد يا، برعكس ، به سوي «روز قيامت سير مي كند. زيرا خدا «اول و آخر» است.
هدف اسلام تلفيق احساس امر مطلق با وصف تعادل، يعني انديشة تعادل قاهر و حاكم ذات مطلق، و تحقق تعادل به خاطر امر مطلق است. اين تعادل همة آنچه را كه ما هستيم، و بدين ترتيب انسان را از حيث جنبه اجتماعي اش و نيز فرد انسان را در بر مي گيرد؛ ما، از اين رو كه انسانيم، در ارتباط با امر مطلق، نسبت به همة آنچه كه طبيعتا انساني است، حقي داريم، و اين حق مقتضي ترك بعضي كارهاي خاص است. مسيحيت، به سهم خود، خصلتي هيجان انگيز در خود دارد؛ مسيحيت واجد احساس امر عالي به جاي امر مطلق، و احساس ايثار به جاي تعادل است. در اين جنبة دوم، مسيحيت وظيفه اي بر عهدة جامعه من حيث المجموع مي نهد كه به معناي دقيق كلمه – و بيش از همه در كليساي لاتين – مرتاضانه و زاهدانه است و، به عنوان يك اوپاية خاص، حق چنين كاري را دارد، اما مع هذا باعث عدم تعادلهاي تاريخي اي شده است كه هم فاجعه آميز است و هم مقدر {20}.
ديدگاه مسلمين اين است كه مسيحيان خدا را «مسيحي كرده اند»؛ از زمان مسيح تصور خدا يا پرستش او جدا از خدا – انسان غير ممكن شده است، و هر كس كه هنوز خدا را به صورتي كه پيش از ظهور مسيحيت تصور مي شد تصور كند به خداناشناسي متهم مي شود. پرستش خدا جدا از {حضرت} عيسي {ع} - يا نپذيرفتن اينكه عيسي {ع} خداست – دشمني با عيسي {ع} و، بنابراين، دشمني با خدا محسوب مي گردد، حتي اگر پرستش خداي يگانه با عشق به عيسي و مريم تلفيق شود، كه در مورد مسلمانان حقيقتا همين طور هم هست. خلاصه به نظر مسلمانان، مسيحيان با پرستش انحصار گرايانه و مطلق يكي از تجليات خاص الهي، پرستش خدا را به تعبيري «غصب كرده اند»، تا آنجا كه حتي منكر همة اديان قبلي شده اند؛ حال آنكه اسلام بر عكس، صحت و اعتبار اشكال توحيدي پرستش را كه پيش از مسيحيت وجود داشته است تصديق مي كند، در عين حال به نوبة خود طرز تلقي اي انحصارگرايانه در باب موضوعات مربوط به آخرين دور بشريت اتخاذ مي كند كه به اسلام تعلق دارد. و اين امر مهمي است كه، بداهت خيره كنندة «مقتضيات» امر مطلق – و نيز خدا به عنوان وحدت – ظاهرا سرشت بسيار انساني تجلي محمدي را نتيجه مي دهد، به اين معنا كه اين بداهت مكتفي به ذات است و بايد در پرتو اين سرشت ديده شود، به نحوي كه پيام آور فوق بشري بودن چيزي به آن نمي افزايد.
با ابتنا بر اين انديشه كه هر ديني مبتني بر وحي و مكاشفه اي است كه از يك آگاهي بي نهايت واحد، يا از همان ارادة الهي جذب و تعادل، ناشي مي شود، مي توان تصريح كرد – چنان كه ما بارها كرده ايم – كه مسيحيت مبتني بر معجزة نجات بخش خدا، و اسلام مبتني بر حقيقت نجات بخش است. به عبارت ديگر، اگر بخواهيم به اختصار بسيار سخن بگوييم، بكرزادگي عيسي {ع} از ديدگاه مسيحيت اثبات مي كند كه دين مسيح تنها دين حقيقي است {21}، حال آنكه از ديدگاه اسلام همين معجزه صرفا اثبات مي كند كه قدرت الهي جهت كافي اي براي ايجاد اين معجزه داشته است. اما اثبات نمي كند كه اين معجزه تنها ملاك اقتدار الهي يا تنها ضامن حقيقت مطلق است – يا حتي مي تواند باشد – تا بدين ترتيب، بر جنبه اي از بداهت مابعدالطبيعي تقدم داشته باشد. در يك كلمه، اسلام مي خواهد از اين برداشت اجتناب كند كه اين حقيقت مي تواند وابسته به شخصيت فوق بشري پيام آور باشد {22}.گويا خدا نسبت به نمايندگان زميني خود «حسد» - به معناي استعاري كلمه كه در كتاب مقدس هم آمده است – مي ورزد و مشتاق است تفوق مطلق و اصالت تجزيه ناپذير خود را ثابت كند يا خاطرنشان سازد - «حسد» ي كه دقيقا منطقي يا وجود شناختي است، زيرا مبتني بر نفس الامر است، كه هرگز چيزي واقعا از آن گريز و گزيري ندارد، و نيز مبتني بر رحمت الهي است، چرا كه حقيقت الهي در ذات خود نجات بخشي اي دارد كه به يك معنا جنبة رفعت يا عظمتش را تعديل مي كند. اين نجات بخشي حقيقت محض درونماية اصلي اسلام و همتراز با يگانگي خداست.
مسلمانان ظاهرا اين مسئله را مطرح نمي كنند، كه آيا {حضرت} عيسي {ع} خداست يا نه، بلكه اين مسئله را مطرح مي كنند كه آيا خدا مي تواند به معنايي كه مسيحيان اراده مي كنند خود را به صورت انسان در آورد يا نه. اگر كسي خدا را مانند مسلمانان تصور كند، يعني مطلق، در آن صورت خدا في نفسه نمي تواند انسان شود زيرا امر مطلق في نفسه نمي تواند مقيد شود. در آموزة تثليث، خدا مي تواند انسان شود زيرا تجلي از قبل در مبدأ المبادي، كه خودش از حيث جنبة نسبيتش لحاظ مي شود، متوقع است. همين امر در مورد آموزة هندويي اوتارها صادق است. اما در مورد آموزة آتما (18) از اين حيث كه نسبت به مايا (19) تعالي دارد و طارد آن است صادق نمي آيد. اگر تجلي در مبدأ المبادي از پيش متعين شده است، اين امر به اين معناست كه مبدأ المبادي از حيث مطلق بودن محض لحاظ نمي شود؛ فايدة اصلي وجود اسلام اين است كه از حيث عقيدتي بر مطلق تاكيد كند و بدين ترتيب پيام امر اصيل و سرمدي باشد. اين حقيقت ضرورتا بايد در دور توحيد تجسم يابد، حقانيت و محاسن ديدگاههاي متساوي الامكان ديگر هر چه مي خواهد باشد.
اختلاف عقيدتي ميان مسيحيت و اسلام كاهش ناپذير است؛{اما} از لحاظ مابعدالطبيعي و از حيث عرفاني بيش از يك امر نسبي نيست، درست همان گونه كه دو نقطة مقابل به واسطة دايره اي كه هر دو بر آن واقع اند مكمل يكديگر مي شود، و آن دايره همين كه ادراك شود آنها را هماهنگ يا متحد مي كند. هرگز نبايد فراموش كرد كه عقايد جزمي صورت بندي ها و شكل گيري هاي عمدة نور الهي اند كه خود بي شكل و صورت است. صورت بندي و شكل گيري مؤدي به شكل و صورت و بنابراين مؤدي به تحديد و طرد غير مي شود. روح مي تواند متجلي شود، اما نمي تواند محصور بماند؛ باد هر جا مي خواهد مي وزد.(20)
در اينجا، توضيحاتي چند دربارة عرفان اسلامي مناسب است. با اطميناني كه اندكي شگفت انگيز مي نمايد، ادعا شده است كه عرفان اسلامي در آغاز تنها با مخافت آشنا بود، و عرفان محبت بعدا به وجود آمد، و عرفان معرفت باز هم بعدتر؛ و اين توالي و ترتيب، بي درنگ، سير استكمالي تدريجي قلمداد شده كه مراحل مختلف آن به تاثير عوامل بيگانه نسبت داده شده است. {اما} در واقع، اين نشر و بسط سه مرحله اي ظهور ادواري طبيعي معنويتهاي بالقوة اسلام است. آنچه در اصل داراي بالاترين مرتبه است بايد – از ديدگاه تاكيد عام – متاخر از همه ظاهر شود، و اين امر مادام كه از علل عميق اين پديده بي اطلاع باشيم و نيز ندانيم كه سه عنصر – مخافت، محبت، معرفت – به شهادت قرآن و سنت، ضرورتا، هم از آغاز، و بالاتر از همه در خود شخص پيامبر {ص} وجود داشته است، بوضوح مي تواند موهم نوعي پيشرفت گردد؛ در غير اين صورت، اين سه عنصر نمي توانست در مرحله اي متاخر به اشكال خاص آموزه {= بعد نظري} و روش {- بعد عملي} شكوفا شود.
دو حركت موازي وجود دارد كه يكديگر را متعادل مي كند: از سويي، اجتماع همين كه از اصل و منشأ خود دور مي افتد منحط مي شود؛ اما، از ديگر سو، نيازي به گفتن نيست كه بدون اينكه رشد معنوي فراگيري به وجود آيد، در سير پيشرفتي كه توصيف كرده ايم مراحل متوالي شكوفايي وجود دارد، به اين معنا كه ارزشهايي كه در آغاز مضمر بود به صورت آموزه آشكار مي گردد وصراحت مي يابد، به حدي كه مي توان به نورانيت و اشراقي پيش رونده و تعديل كننده در همان قالب انحطاط فراگير اشاره كرد. اين پديده اي است كه در همة ادوار ديني قابل مشاهده است – دورة دين بودا{ 23} مثال چشمگيري از اين پديده است – و به همين دليل است كه، در درون هر ديني، «مجدداني» پديد مي آيند كه به معنايي فرعي و ثانوي «پيامبر» ند {24}.در اسلام، رابعة عدوية، ذوالنون مصري، نفري، غزالي، عبدالقادر گيلاني، ابن عربي ، ابوالحسن شاذلي و {مولانا جلال الدين}رومي از آن جمله اند.
يك علت عجيب و غريب و متناقض نماي اين پديده است كه شكوفايي كامل ديدگاه محبت مستلزم محيطي انساني است كه در ديدگاه مخافت قوام پذيرفته باشد {25}، و شكوفايي ديدگاه معرفت مستلزم محيطي است كه از ديدگاه محبت شكل پذيرفته باشد. به عبارت ديگر، يك دين پيش از آنكه بتواند، هنگامي كه زمينه آماده شد، تاكيد معنوي خاصي را به منصه ظهور برساند، بايد زمان كافي در اختيار داشته باشد تا آن بخش از عالم انساني را كه برايش مقدر شده است شكل دهد؛ همين امر درباره كل هنر مقدس و شعائر ديني، نيز صادق است.
مفاهيم سه گانة عرفان اسلامي، يعني مخافت، محبت و معرفت، در قالب توحيد كامل، به ترتيب به شكل سه دين سامي {= يهوديت، مسيحيت و اسلام} آشكار مي شود، و هر يك از اين اديان به نوبة خود و به سبك خاص خود، با تاكيد بيشتر يا كمتر، شامل سه طريقة مورد بحث است. مسيحيت با آباي اوليه ساكن صحراي مصر(21) آغاز مي شود؛ دوباره به نحو تدريجي تر، تحت لواي مادر عذرا {= حضرت مريم} در قرون وسطي، شكوفا مي شود تا – اگر چه تا اندازه اي با بي اثباتي، زيرا تاكيد تمام بر محبت و ايثار است – به تجليات معرفت جاي بسپرد كه مخصوصا، در سطوح مختلف، در ميان عرفاي راين لند(22) و در حكمت مدرسي، بدون فراموش كردن حكماي متاله (23) آلماني – كه در نوعي غربت و تبعيد سنتي به سر مي بردند – و ديگر گروههاي كم و بيش منفرد، قابل تشخيص است.
در يهوديت نيز، دورة مزامير (24) {داوود} و غزل غزلها (25) {ي سليمان} نمي توانست دورة اسفار خمسه (26) باشد، و پيروان قباله (27) نمي توانستند قبل از قرون وسطي ظهور كند يا آموزة خود را فاش سازند {26}. و بايد در اين مقام به ياد آوريم كه يهوديت، كه بر ميثاق بين خدا و بين اسرائيل تاكيد مي كند، روي هم رفته ديدگاه ايمان و مخافت است؛ مخافه الله دو ديدگاه محبت و معرفت را شكل مي دهد، كه نمي تواند در مخافه الله حضور نداشته باشد {27}، و محبت در اين مورد با اميد پيوند نزديك دارد.
مسيحيت، به سهم خود، ظاهرا، بر «ذات الهي» تاكيد نمي كند، بلكه تاكيد آن بر تجلي نجات بخش الهي است؛ اين ديدگاه، ديدگاه محبت است كه به سبك خاص خود به دو ديدگاه مخافت و معرفت شكل مي دهد. و سرانجام اسلام بر وحدت الهي و نتايج انساني اش تاكيد مي كند؛ و ديدگاه ايمان و معرفت را نشان مي دهد ، و در اين مورد مخافت و محبت از ايمان ناشي مي شود. اين نكات در اينجا طرح شد، نه بدين منظور كه باز هم اين سه ديدگاه را تعريف و تحديد كنيم، بلكه به قصد تاكيد بر اين واقعيت كه هر يك از اين سه ديدگاه تلويحا شامل دو ديدگاه ديگر هم هست.
ادامه دارد ...
