انگيزهي شما از اين نامه و ارسال آن براي رهبري چه بوده و اين موضوع در چه فضايي طرح شده است؟
سخن ما اين بود كه نظريههاي علوم رسمي و دانشگاهي به بازسازي فرهنگي و ديني نياز دارد. تا امروز فضاي عام علمي و دانشگاهي ما ظرفيت پرداختن به اين موضوع را نداشت، چرا؟ چون ديدگاه غالب نگرش علمي، ديدگاهي قرن نوزدهمي بود. اما در سه دههي اخير با ظهور ديدگاههاي پست مدرن در غرب، نوعي بحران در عرصهي هويت علم غربي پديد آمده؛ يعني science كه حلقهي معرفتياي جدا از فرهنگ، جدا از اسطوره و جدا از دين بود، زير سؤال رفته و شكل جهان بودن و الگوي ثابت داشتن Science را براي همهي دنيا به چالش كشانده است.
در اين فضا كه با گذشت دو يا سه دهه از رواج آن در غرب، محيط ژورناليسيتي – و نه هنوز محيط آكادميك – ما را فرا گرفته، فرصت نوعي طرح مطالعات و گفتوگوي جديد با محيط علمي براي ما به وجود آمده كه بهراحتي ميتوان گفت كه ميتوانيم نظريههايي علمي در عرصهي علوم انساني و همانطور كه رهبري گفتند، حتي در سطح علوم تجربي داشته باشيم.
اگر اين حرفها را 10 سال پيش – با محيطهاي آكادميك آن دوره – ميگفتيد، همه مسخره ميكردند و ميگفتند مگر علم بومي و غير بومي دارد؟ ديني و غير ديني دارد؟ زمينهي اجتماعي اين گفتوگو فراهم نبود.
دليل نوشتن اين نامه براي شخص رهبري نظام چه بود؟ فكر نميكنيد اين حركت با تاخير صورت گرفته است؟
بعضي دوستان قبل از نوشتن نامه دغدغههايي داشتند و نامهاي هم نوشته بودند؛ اما زماني كه انجمن اهل قلم با مقام معظم رهبري ديدار كردند، ايشان حساسيت خوبي نسبت به اين مسأله نشان دادند و دوستان ديدند كه فرصت بسيار مناسبي براي گرفتن اين مطلب است.
ايشان هم پاسخ ما را دادند و اين، جواب دغدغهي ما نبود؛ جواب نياز اجتماعي و فرصتي بود كه در محيط فرهنگي جامعه براي شنيدن اين گونه خطاب به وجود آمده بود؛ در صورتي كه قبلا چنين فرصتي وجود نداشت. من فكر ميكنم با توجه به تأخيري كه پيش آمد، الان ظرفيتهاي خوبي وجود دارد، كه البته يك يا دو دهه تاخير براي يك حركت فرهنگي و تمدني، زياد نيست. تجربهي مناسبي بود كه بايد كسب ميكرديم.
در پيام رهبري هم سه محور وجود داشت:
تمدن سازي، نظريه پردازي و گفتوگو، اهميت مسأله هم اينجا بود كه هر تمدني در عرصهي علم، نظريهها و علم متناسب با خود را به وجود ميآورد. گفتوگو زمينهي تولد و پيدايش اين نظريات است.
اگر گفتوگو در چارچوب اصول و بنيادهاي تمدني به منظور نظريهپردازي علمي شكل بگيرد، فكر ميكنم بخشي از تأخير تمدن و فرهنگ اسلامي در اين خيزش و نهضت اجتماعي را پاسخ دهد.
نظر علما و مراجع در مسير اين حركت چه بود؟
توجه به اينكه ما به نوعي نظريهپردازي در عرصهي علوم انساني احتياج داريم، در برخي تأليفات دههي پيش ديده ميشود، مثلاً آيتاله جوادي آملي، حدود 10 سال پيش در كتاب «شريعت در آينهي معرفت» گفته بود. علوم مقدس، علوم ديني و علوم غيرديني و گفتوگوها در فضاي درون حوزوي وجود داشت، اما اينكه به عرصهي اجرا وارد شود، بايد با مشاركت بخشهاي ديگر اجتماعي، از جمله مديريت فرهنگي جامعه همراه ميشد و به تصميم همگاني احتياج داشت و تصميم همگاني نيازمند آگاهي عمومي بود.
از موضوعاتي كه هم مقام معظم رهبري و هم حضرت امام (ره) در برخوردهايشان با طلاب و فضلاي حوزهي علميه، به عنوان يكي از آفتهاي حركت فرهنگي به منظور تمدن سازي تاكيد بسياري بر آن دارند، تحجر است. اصلا اين تحجر چيست و چه ويژگيهايي دارد؟
تحجر، گاه در حوزهي عمل اتفاق ميافتد و گاه در حوزهي نظر و آنگاه شديد ميشود كه در هر دو حوزهي – عمل و نظر – رخ ميدهد.
هنگامي كه نوعي تصلب در برابر يك سري اصول و ظواهر وجود داشته باشد و خلاقيت در آن حوزه نباشد، از آن به عنوان تحجر ياد ميشود.
به عنوان مثال، اگر موجودي را كه ذات و فروعات و ظواهري دارد، خلط بكنيم و آن ظواهر و فروعات را به جاي آن ذات بنشانيم و شخصيت او را در امور ياد شده جستجو كنيم و مسيري را كه فرا روي اوست ببنديم، به نوعي تحجر گرفتار شدهايم.
در يك كلام، موجود متحجر به نوعي از خود بيگانگي مبتلا ميشود، اصل ذات خود را با فرع درميآميزد و چيزي را كه در مقطعي خاص براي پاسخ به نيازي در لايههاي روح او به وجود آمده و تعيني از تعينات اوست، همهي حقيقت خود ميبيند.
ميزان تأثير اين عامل را در طول تاريخ حوزة علوم شيعه چطور ارزيابي ميكنيد؟
به عبارت ديگر، چگونه كار به اينجا ميرسد كه امروز به يك خيزش و عملكرد انقلابي احتياج است و عامل تحجر تا چه حد در آن مؤثر است؟
مجموعهي تشيع، مجموعهي با نشاطي است؛ بدين معنا، كه اصول اعتقادي مشخصي دارد كه هويت آن را تشكيل ميدهد و اين اصول متناسب با زمان و مسائل مختلف، فروعات را توليد ميكند، اين مسأله تا دوران معاصر، يعني تا سدهي اخير تقريباً امري مستمر بوده است؛ يعني در سدههاي مختلف حركتهاي مستمر را ميبينيم كه ناشي از خلاقيتهاي فزايندهي متفكران شيعي است.
اگر اين را بخواهيم در فقه اصول، كلام، فلسفه و عرفان پيگيري كنيم، در حديث، تفسير و كارهاي فقهي و اصولي در سدههاي مختلف، جريان مستمري است؛ اين حركت ادامه مييابد تا اينكه در دورهي قاجار و صدر مشروطه كتابهاي استدلالي فقهي تا بالغ بر 40 جلد، كتاب «جواهر» ميشود، حال آنكه در اواخر دورهي صفويه اين كتابها حدود 20 جلد بود.
در دورههاي مختلف بابهاي مختلفي متناسب با نيازهاي اجتماعي محيط شكل ميگيرد.
مثلاً «محقق كركي» كتاب «شرايع» را در ابواب اجتماعي فقه مينويسد و اين ابعاد را در «جامع المقاصد» تبيين ميكند. چون نياز اجتماعي شكلگيري ابعاد اجتماعي تشيع در آن محيط وجود دارد.
پس چه اتفاقي در ابتداي سدهي اخير ميافتد كه اين پويايي به محاق ميرود؟
حادثه اين بود كه در صد سالهي اخير نوعي گسل و فقدان گفتوگو در حوزهي تشيع به وجود آمد؛ يعني تشيعي كه در مقاطع قبل، با محيط پيراموني خود بسيار گفتوگو ميكرد، دچار گسستگي شد.
اگر از مسير تطبيقي به اين مسأله نگاه كنيد، ميبينيد كه علت نگارش بسياري از كتابهايي كه در طول تاريخ تشيع نوشته شده، قابل درك نيست، مگر اين كه به آن محيط برويم، بعد ميبينيم در پاسخ به نيازي اجتماعي بوده است.
اما در سدهي اخير ميبينيم كه يك سلسله از گفتوگوهاي بيروني قطع ميشود و حوزهي علميهي نجف – به طور مثال – با قطع ارتباط خود با فضاي بيرون، در تبعيدگاهي، گفتوگويي بهشدت قوي و تخصصي را در درون شكل ميدهد.
به عبارت ديگر، بعد از مشروطه، حوزهي نجف در فقه و اصول بسيار فعال است، اشخاصي مثل ميرزايي نائيني، مرحوم آقا ضياءالدين عراقي، مرحوم كمپاني و قبل از آنها شيخ انصاري و آخوند خراساني با آن مجموعههاي فعال اطرافشان، به لحاظ علمي حوزهي بسيار پر نشاطي را ايجاد ميكنند، اما اين يك گفتوگوي دروني محدود است و گفتوگوهاي بيروني اينها با عالمان ديگر بخشهاي دنياي اسلام، عالمان اهل سنت و ديگران بهتدريج كم و كمتر ميشود و اين در حالي است كه فضاي معرفتي جديدي متأثر از فرهنگ غرب هم به وجود ميآيد. متاسفانه در اين مورد هم گفتوگويي شكل نميگيرد. و البته اين درونگرايي حوزه و قطع ارتباطات بيرونياش – آن هم بعد از دوران فعالي مثل مشروطه – شايد به اين دليل بود كه حوزهي علميه احساس كرد در دوران پس از مشروطه ديگر توانايي تأثيرگذاري بر وضعيت موجود را ندارد، لذا تصميم گرفت گفتوگوهاي بيروني خود را كمتر و نيروهاي داخلياش را تقويت كند.
پس از فوت آيت اله بروجردي، مرجعيت تشيع به حضرت امام (ره) ميرسد. امام دقيقاً در همين زمان عليه نظام اجتماعي موجود خروج ميكند و مسائلي قابل تامل را مطرح ميكند.
پيام اما اين است: اگر بگويم الان شدني نيست، الان زمان تقيه است؛ اين تحجر است.
«الان والله مسئول است هركس فرياد نكشد». «والله بايد گفت و لو بلغ ما بلغ» ايشان ميفرمايند، الان بايد عمل كرد و بايد گفت، استراتژي جديدي را مطرح ميكنند و اين «زمان آگاهي» درست امام نسبت به اين مسأله بود.
حالا اگر كسي بخواهد عملكرد دو دههي قبل را تكرار كند – كه در آن زمان شايد درست بود – يعني در آن فرم ماندن.
سؤال اين است كه آيا ميشود عملكرد امام حسن (ع) و امام حسين (ع) را با هم مقايسه كنيم؟ در شرايط امام حسن (ع) آن طور اقدام مسلحانه جواب نميداد؛ تشيع يك جريان واحد و نور واحد است كه استمرار پيدا ميكند. خود امام حسين (ع) هم همين طور عمل ميكند، اما اگر حادثهي عاشورا يك روز هم به تاخير بيفتد، تحجر است.
كساني كه ميخواستند در قالبهاي قبلي عمل كنند و اصل پيام و اصول را رعايت نكنند و فروع متناسب با شرايط اجتماعي را تشخيص ندهند، دچار تحجر شدند. امام خطابش به كساني است كه معتقدند جامعه اصلاح شدني نيست. نه اينكه حاكميت موجود را تاييد كنند، ميگفتند بايد صبر كرد امام زمان (عج) بيايد، اما الان نميتوانيم؛ اين ميشود تحجر.
بخشي از تشيع اين طور بودند. اين تحجر ميتواند زمينههاي مختلفي داشته باشد: ممكمن است به خاطر به ميدان آمدن و از جان گذشتن باشد، كه دوري از اين موضوع تحجري عملي است، يا ميتواند نظري باشد كه معتقد است در عصر غيبت وظيفهاي وجود ندارد و همهي حاكميتها ظلمهاند و آدم بايد سكوت كند و بزند بر سينهاش تا امام زمان (عج) تشريف بياورند.
امام همهي حركتهايي را كه موافق حضور فعال اسلام در عرصهي سياست نيستند، حركتهاي متحجرانه ميداند.
امام در پيام خود به روحانيت، مطلب جالبي دارند كه احساس ميكنم اين به وضعيت قبل از امام هم بر ميگردد.
امام از عملكرد گذشته – كه شما ميفرماييد به نظر ميرسد حتي حق هم باشد – انتقاد ميكند. در فرازي از پيام ميفرمايند، حوزههاي علميه اين طور كه پيش ميرفت، به تحجري بدتر از قرون وسطي دچار ميشد. اين را چطور ميتوان توجيه كرد؟ اما چرا اگر ميسر واقعاً درست بود، به اين تندي از آن انتقاد ميكند؟
اگر حالت تحجر و سنگچين كردن و گارد گرفتن نسبت به فضاهاي بيروني، با آرايشي دقيق و زمان آگاهانه انجام نشود و موقتي و به قصد فعال شدن مجدد نباشد، بدون شك باعث ميشود كه همهي امكانات پيشين روز به روز از دست برود. در آن شرايط چنين حالتي در حوزههاي علميه قابل مشاهده بود. حوزهي علميه نجف هم رابطهي بيروني خود را قطع كرد و در محدودهي خاصي رشد خود را ادامه داد، در صورتي كه بايد بهسرعت باز ميگشت و با فضاهاي بيروني گفتوگوهاي ديگري ترتيب ميداد.
اگر به دنبال اين عرصهها نباشيم، خطر به طور جدي تهديد ميكند. اما مسيري را كه تا به حال طي كردهايم، رابطهي انديشهي سياسي بوده؛ در صورتي كه حوزه در ابعاد ديگر هم داد و ستد نداشته است و شايد يكي از دلايل آن هم اين بود كه اصلا علماي حوزهي علميه از ناحيه جريان منورالفكري طرف گفتوگو قرار نميگرفتند.
كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» علامهي طباطبائي طي چندين سال حتي يك بار هم مورد نقد قرار نگرفت و حتي يك صفحه نقد هم طي آن مدت دربارهي اين كتاب – كه در بين مجموعهي مذهبي منزوي هم نبود – نوشته نشد.
بعد از سال 1342 كه امام وارد عرصه ميشود و اقتدار اجتماعي و مذهبي را يك بار ديگر به ميدان ميآورد، نوعي زمينهي اجتماعي براي ايجاد ديالوگ و توجه روشنفكران به قدرت و توانمنديهاي ديگر شكل ميگيرد.
در اين فضا متفكران حوزه هم خلاقيت خود را نشان دادند، يعني كارهايي چون «تفسير الميزان» علامه طباطبايي و يا «اصول فلسفه و روش رئاليسم» مورد بحث قرار گرفت.
حوزه در همان فضا حركتهايي ميكند، مثل كارهاي علامه طباطبايي و شهيد مطهري كه عام نيست. به عبارت ديگر اين حركت در حوزهي علميه جز از سوي امام و شاگردانش، هيچگاه در سطح عام حوزه ديده نميشود و اين مشكلزا ميشود، امام انتقاداتي صريح به اين مجموعه وارد ميكنند. حتي حضرت امام در آن پيام خاص خود ميگويد: «خون دلي كه پدر پيرتان از متحجرين خورد...»
ميخواهم ببينم اين تحجر چه بود؟
بايد دانست نقد دقيقاً به كجا وارد ميشود تا نقاط قوت از دست نرود. مشكل آن را بايد با دقت ديد. آيا درد امام متوجه سيستم تعليم و تعلم فقه و اصول است؟ كه چرا در حوزههاي علميه فقه و اصول است؟ كه چرا در حوزههاي علميه فقه و اصول ميخوانند؟ يا اگر چيزي براي خود امام و براي تشيع باقي ماند، مال همين فقه و اصولي بود كه استمرار پيدا كرد؟
و يا نقد امام متوجه بعد كارآمد كردن اين مسأله و توان فقاهت براي حضور درعرصهي اجتماعي و پاسخ گفتن به اين نيازهاست؟
نقد امام متوجه كساني است كه با شرايط موجود زندگي ميكنند و در اين فضا فقط مسائل شخصي خودشان را مطرح ميكنند و مشكلات دنياي اسلام و امكانات پاسخگويي به آنها را با تمام وجوه اصلي خود نميگويند. لذا ببينيد امام در ميدان نقد، چقدر بر فقه جواهري تاكيد ميكند. ميگويد تا زماني كه اين فقه باشد، بقيه امور هم هست.
اين خلأ، يعني بخشي كه بايد بيايد و ظرفيتهايي را كه درون آن شكل گرفته، كار آمد كند و در عرصه نيازهاي موجود به پرسشها پاسخ دهد.
البته حوزههاي علميه در اين زمينه بخش اندكي از امكانات جامعه را در اختيار داشت، اما به همان ميزان، مسووليتي عظيم بر دوش آنها بود. كساني كه اين زمان آگاهي نداشتند، كاري را كه امام آغاز كرده بود، نشدني ميدانستند و فقط به دين شخصي و غيرفعالي بسنده كردند كه دربار رضاخان به تاثير از ليبراليسم غربي در عرصهي حيات اجتماعي ]شكل داد[. البته ليبرالهاي ما ميگويند حقيقت دين اين است، اما متدينان ]متحجر[ نميگويند حقيقت دين اين است، مي گويند غير از اين نميشود كرد. ما مجبوريم تا آقا امام زمان (عج) نيامد اين طور باشيم كه البته در عمل يكي است. امام ميخواهد اين فضا را بشكند. من فكر ميكنم اين نقد متوجه محتواي اصلي حوزهي علميه نيست.
شهيد مطهري هم يكي از نقادان جدي روحانيت است، اما خودش با توجه به اين مسأله ميگويد در حالي كه از نقادان هستم، به ويژگي منحصر به فرد روحانيت يعني واجد ميراث و ذخاير فرهنگي اين جامعه بودن، توجه ميكنم و اين نقد نبايد به حذف و بيتوجهي به آن بنيادها و نهادها منجر بشود. اگر اين نقادي سمت و سوي درستي پيدا نكند – چون حوزههاي علميه در واقع حساسترين عضو و بخش اين فرهنگ و تمدن هستند، مثل قلب و چشم – آفتي كه اينجا به هر دليل بيروني يا دروني وارد ميشود، تأثير عظيمي در فرهنگ و تمدن باقي ميگذارد و هر نوع اصلاحي در آن هم بايد با دقت و آگاهي و بلكه با بيشترين آگاهي باشد.
حوزههاي علميه بيشتر از هر جاي ديگر، نيازمند يك نقد مستمر و مدام هستند. آفت روزمرگي همه جا بد است، ولي در حوزههاي علميه از همه جا بدتر. حوزههاي علميه ما بيش از هر جاي ديگر به نشاط، فعاليت و مديريت نياز دارند، اما اينها بايد با بيشترين آگاهي و توانمندي همراه باشند.
حضرت امام در سال 1368 هم كه نظام سياسي و هم امكانات دست ماست، بحث فقه پويا را در پيام خود مطرح ميكنند. سوال اين است كه چرا بعد از 14 سال هنوز به نتيجه نرسيدهايم؟ چه موانعي بر سر راه خيزش حوزهي علميه در زمينهي نقد و گفتوگو بود؟
ما در انقلاب آن اقتدار سياسي را كه در ذيل قدرت سياسي غرب و مقررات اجتماعي و فرهنگي ما حكم ميراند، در هم شكستيم. قدرت در هم ريخت، اما سازمانها و نهادهايي كه طي اين 70 سال شكل گرفته بود، قويتر و قدرتمندتر از گذشته حضور داشتند و هر روز نهادينهتر ميشدند. دو پارگي و گسل فرهنگي بين دو نهاد موجود درجامعه، يعني حوزههاي علميه و دانشگاهها بيش از پيش موجود بود؛ البته دانشگاه سيستم آموزشي خود را داشت و كار خود را ميكرد و در ذيل پارادايمها و بنيادهاي فرهنگي و معرفتي تمدن غرب، ناخودآگاه به نقل نظريهها ميپرداخت و آنها را منتقل ميكرد؛ البته دانشگاهيان، دانشجويان و استادان ما از متن اين فرهنگ برخاسته بودند و علقههاي ديني هم داشتند. اما اين آموزهها بخشي از شخصيت وجودي اينها شده بود و فضاي معرفتي اول انقلاب براي فرهنگ ما سهم محدودي در عرصهي علم قائل بود، چون در محيطهاي علمي كلاسيك كه علم رسمي شناخته ميشد – علوم حوزوي غيررسمي و محدود بود – علم يك تعريف قرن نوزدهمي داشت، به اين معنا كه Science عرصهاي از دانش و آگاهي بود، جدا از ايدئولوژي، جدا از فرهنگ و جدا از مسائل ديگر و از طريق آزمون وتجربه پديد ميآمد. اين تعريف از علم بخشي از فرهنگ جامعه است.
با نگاهي عميقتر ميديديم كه مطالبات فرهنگ از اين سازمان علمي در حدي بود كه علم، گزارههاي آزمونپذير را بيان ميكند، لذا راجع به مسائل متافيزيكي و ايدئولوژيكي نميتواند حرف بزند. آن بحث تعهد و ايمان است و اين بحث تخصص. ما دانشگاههايمان را بگذاريم عرصهي تعهد ديني باشد؛ اخلاقش اخلاق ديني باشد و تكنولوژي را از درون آن در بياوريم. زمينهي گفتوگوي اين گونه داوري فراهم بود و به نوعي كشش بحث تعهد و تخصص و رابطه حوزه و دانشگاه در اين چارچوب وجود داشت، اما بيشتر از اين ظرفيت گفتوگو نبود.
بعد از انقلاب فرهنگي هم عمدتاً درسهايي را وارد كرديم. بايد توجه داشت كه حاكميت و كيفيت حوزههاي علميه در مقايسه با محيط دانشگاهي چقدر بود. در حال حاضر هم كه حدود 40 هزار طلبه در قم حضور دارند، تمام سيستم آموزش و تعليم و تعلم با امكانات انساني حوزهي علميهي قم شايد به اندازه دانشگاه تهران هم نباشد و به طور طبيعي انقلاب، فرصتي براي حوزه ايجاد كرد كه با اقبال نهادهاي مختلف فرهنگي براي روي كردن به فرهنگ ديني، اين خلأ را پر كند.
اما انقلاب يكباره عرصهي وسيعي از مطالبات و نيازهاي اجتماعي را متوجه حوزه كرد كه بايد به آنها پاسخ ميداد.
سهمي كه انقلاب از حوزههاي علميه برد و نيرويي كه از آنجا خارج كرد، به دليل سوء مديريت بخشي از آن برگردانده نشد، يعني ما شاهد گريز استعدادها از حوزههاي علميه به عرصههاي ديگر هستيم. آن قدر مديريت نكردند كه علوم حوزوي را به عنوان علوم رسمي به رسميت بشناسند، يعني طلبهاي كه 20 يا 30 سال درس ميخواند، هنوز وقتي وارد عرصه اجتماعي ميشود، بايد مدرك دانشگاهي داشته باشد. اين مديريت بايد زمينهي لازم را براي جذب امكانات انساني به سوي اين علوم فراهم ميكرد. مطهري الگويي بود كه بايد شيوهي پرورش او شيوهي عام تعليم و تربيت ما شود.
مطهري و علامه طباطبايي در عرصههاي علوم انساني نظريهپرداز بودند، چون ريشه در بنيادهاي فرهنگي ديني خودمان داشتند.
ما آمديم تربيت مدرس درست بكنيم، اما فقط در چارچوب الگوهايي كه ذكركردم. گفتيم فقط اخلاقشان را درست كنيم، نگفتيم كسي بخواهد وارد عرصههاي نظري بشود، بايد بنيادهاي بومي و عرصههاي نظري خودش را بگيرد.
چرا در حوزههاي علميه از اين امكان استفاده نشد؟
اين امكان فقط در حد يك امكان محض بود؛ ذرهاي مديريت فرهنگي نشد تا از آن استفاده شود. اين هم فقط به خود ذره باز نميگردد، به مديريت فرهنگي در سطح كلان باز ميگردد. يعني اين مشكلي نيست كه آدمهاي درون حوزه آن را حل كنند؛ مثلا بايد يك گوشهاش را سيستم نظام وظيفه حل كند و يا جاهايي مثل شوراي عالي انقلاب فرهنگي؛ الان استعدادهاي فراواني مدرك ليسانس خود را گرفتهاند و مسائل فرهنگي، مسائل ذهنيشان است و ميخواهند بيايند در حوزهها؛ اولين مشكل آنها سربازي است. سگها را گسسته و سنگها را بستهايم. از اين طرف راه را بستهايم و از آن طرف راهها را باز كردهايم.
خب نيروي توليدي حوزه چه؟ ميخواهم بگويم هيچ امكاني براي توليد نيروي حوزه نگذاشتهايم و الان هم نداريم و اين از مشكلات اساسي است. ببينيد ما اين همه طلبه داريم، چرا از درون اينها نيرو ايجاد نميشود؟
وقتي اين حجم وسيع علوم اجتماعي، علوم سياسي و علوم انساني وجود دارد، توليد انبوه ميكنند و نظريهها را با همهي مسائل در سطح جامعه پمپاژ ميكنند و بعد هم اينها ادبيات ژورناليستي، هنر و ذهنيت عام جامعه را پوشش ميدهند. اين ده تا و بيست تا و پنجاه تا ]پاسخگو نيستند[ درصورتي كه همين ده تا و بيست و تا و پنجاه تا را هم تربيت نكردهايم.
حرف همين است؛ چرا اين ده تا يا بيست تا را تربيت نكردهايم؟
اينها بر ميگردد به مديريت فرهنگي جامعه، ما بسترهاي اجتماعي لازم را براي اين كه مسير فردياي كه امثال مطهري در آن پرورده شدند، به يك بستر اجتماعي تبديل شود، به وجود نياورديم.
امام وقتي به گورباچف نامه نوشتند، گفتند كه تيزهوشان خودتان را بفرستيد بيايند اينجا و فلان كتاب يا بهمان كتاب را بخوانند، ولي ما براي تيزهوشان خودمان هيچ زمينهاي فراهم نكرديم.
چه كساني بايد به اين موضوع بپردازند؟
بخشي از آن به عهدهي علما و مراجع حوزههاي علميه است كه خود آگاهي و زمان آگاهي در اينجا هم مطرح است، اما در مديريت كلان فرهنگي جامعه بايد بسترسازي شود.
متوليان آموزش عالي جامعه و كساني كه در شوراي عالي انقلاب فرهنگي نشستهاند به جاي اين كه بحث كنند رئيس فلان دانشگاه كه باشد، راجع به مسائل مهم برنامهريزي كنند و به آنها نيز بپردازند.
آيا «جهاني شدن» موجب فقر زدگي ميشود؟
امروزه نظر بسياري از افرادي كه به مسائل فقر جهاني اهميت ميدهند، به «جهاني شدن» جلب شده است. آن ها معتقدند كه «جهاني شدن» وضعيت كشورهاي فقير را وخيمتر كرده است و مردم فقير را به رقابتي مضر كشانده است. اين نظر قابل تامل است. خصوصاً اين كه در دهههاي اخير، فاصله ي بين فقرا و ثروتمندان به صورت چشم گيري بيش تر شده است. به هر حال اثبات رابطه بين جهاني شدن اقتصادي و فقر، به دلايل متعددي امري پيچيده است:
«جهاني شدن» به عنوان دليلي منحصر به فرد تعيين اين كه چگونه جهاني شدن بر روي وضعيت اقتصادي كشورها و افراد مختلف، تأثير ميگذارد، امر آساني نيست. تأثيرات «جهاني شدن» را ميتوان در رقابت ميان كارگران، سرمايهگذاري خارجي، تجارت و يا استقراض دولتي مشاهده كرد. نميتوان تأثيرات اقتصاد جهاني را به عنوان يك امر كلي در نظر گرفت. بلكه هر جنبه از اين مجموعه تأثيرات گوناگوني دارد.
فقر به عنوان پديدهاي چند بعدي ميزان فقر را ميتوان به روشهاي مختلفي سنجيد. به عنوان مثال، از طريق در نظر گرفتن ميانگين يك كشور و يا ميزان مصرف و يا سلامت عمومي. تعداد بسياري از مردم در مكان هاي مختلف به طور تاريخي و به دلايل متعددي فقير بودهاند. بنابراين براي اين كه بتوان فقر را به جهاني شدن نسبت داد، لازم است كه ثابت شود كه جهاني شدن عامل ويژهاي در ايجاد نوع جديدي از فقر شده است.
«جهاني شدن» و فقر همه جانبهي جهاني به اتفاق آراء جهاني شدن، از دهه 1980 به بعد به سرعت گسترش يافته است. در حالي كه طبق گزارش فقر جهاني اخير، درصد افرادي كه در دنيا در فقر به سر ميبرند. از 29درصد در سال 1988 به 26 درصد در سال 1998 كاهش يافته است. علاوه بر اين، معيارهاي اجتماعي در بسياري از كشورهاي فقير، نشان گر بهبود وضعيت در دهههاي اخير است.
«جهاني شدن» و «فقر» در كشورهايي خاص اگر جهاني شدن موجب فقر شود، پس كشورهايي كه از نظر اقتصادي توسعهي بيش تري در تجارت و سرمايهداري يافتهاند، بايد وضعيت وخيمتري داشته باشند؛ ولي كشورهايي مانند چين كه از نظر اقتصاد جهاني توسعهي بيش تري يافتهاند، پيشرفت داشتهاند و كشورهاي ديگر مثل مناطق صحاري آفريقايي كه در انزوا باقي ماندهاند، تنزل نشان ميدهند. هر چند عوامل متعدد ديگري نيز دخيل هستند و نميتوان براي رد موضوع به چنين تفاوتهايي استناد كرد ولي ميتوان آنرا مورد شك قرار داد.
«فقر» و «نابرابري». مدارك كافي وجود دارد كه نشان ميدهد فاصله بين ثروتمندترين و فقيرترين كشورها و ثروتمندترين و فقيرترين افراد در جهان افزايش يافته است. ولي ممكن است بدون اينكه ميزان فقر افزايش يابد، نابرابري افزايش پيدا كند. به عنوان مثال، «جهاني شدن» ، موقعيتهاي بيشتري را براي ثروتمندان فراهم ميكند تا براي فقرا. از آنجائيكه افزايش ثروت ممكن است دلايل گوناگوني داشته باشد، مطرح كردن اينكه: «ثروتمندان ثروتمندتر ميشوند چون فقرا فقيرتر ميشوند»، ترفندي به مراتب بهتر از كنكاش پيرامون حقيقت نابرابري است.
جهاني شدن به عنوان سر منشاء يكي از ويژگيهاي مباحث مربوط به جهاني شدن و فقر، بسط دادن نمونههاي جزئي محروميت به توسعه گسترده جهاني ميباشد هنگاميكه دولتها در بازارهاي بخش خصوصي سرمايهگذاري ميكنند و كاهش تقاضاي جهاني براي كالاهايشان موجب شكستن قيمتها ميشود، دولتها به ناچار براي بازپرداخت بدهيهايشان از صندوق بينالمللي پول اعتبار دريافت ميكنند و با شرايط اصلاحات داخلي موافقت مينمايند و اين شرايط اصلاحات داخلي، مشكلاتي را بر مردم تحميل ميكند. طبق اين موارد اغوا كننده ميتوان گفت: «جهاني شدن» موجب فقر زدگي ميشود.
دعوت همکاری با باشگاه